חוקרי ההגות היהודית נוהגים לסמן את המעבר מההגות היהודית העתיקה, כולל זו של ימי-הביניים, להגות היהודית של העת חדשה, ביקיצת "התודעה ההיסטורית"¹ כלומר, בעליית התודעה ההיסטורית אל מרכז המחשבה, עד כדי היותה ממד פנימי שלה. אמנם יש מידה של אי-דיוק בהעמדת דברים זו. דיון בהיסטוריה, ואפילו היסטוריוסופיה יש כבר בהגות היהודית העתיקה. הדבר בולט במקרא, בספרות החיצונית של תקופת בית-שני, בחלק מאגדת חז"ל, ובדברי כמה מחשובי הפילוסופים והמקובלים בימי-הביניים, אבל עם כל זאת ההבחנה ביסודה היא נכונה, כמובן, אם ניתן דעתנו לשינוי המשמעות של מושג ההיסטוריה בהגות של העת החדשה, ולמרכזיות השינוי הזה.

התודעה ההיסטורית בעת החדשה מבטאת "הרגשת-מציאות" חילונית, והתכונה המאפיינת אותה בתור שכזאת היא הרלטיביזם ההיסטורי ותשומת הלב לכוחות האימננטיים בטבע האדם ובתרבותו, כגורמים בלעדיים בהתפתחות ההיסטורית. הוגי הדעות נעשים מודעים לממד ההיסטורי של מחשבתם, כלומר לעובדת היותה מותנית ע"י גורמים היסטוריים, וכך נעשית ההיסטוריה לממד חיוני של התודעה העצמית, ובאופן שאין להשוותו למעמד ההיסטוריה בהגות העתיקה.

דברים אלה חלים על ההגות האירופית, ובאמצעותה על ההגות היהודית החדשה, מראשיתה, מבחינה זו יש רציפות ברורה בהגות היהודית משלהי המאה ה-18 ועד לזמננו. עם זאת השוואת ההגות של המאה ה-י"ט לזו של המאה ה-כ' מגלה הבדל ברור וטיפוסי שראוי לציינו.

- על מה אפשר להעמיד את ההבדל הזה?
מאחר שאינני רשאי להאריך אצביע על עיקרי דברים בצורה סכימטית והריני מתנצל על כך מראש. ההגות של [673] המאה ה-י"ט מצוינת במגמה להוציא את היהדות מתוך ההיסטוריה. אמנם, כאמור, המחשבה של תקופה זו הייתה מודעת להיסטוריה, אולם שאיפתה הייתה להוציא את היצירה הרוחנית של היהדות מתהליך התהוות היסטורית ולהביאה אל נקודת התכלית.

המגמה הזאת באה לידי ביטוי בוטה בשני הקצוות הרחוקים ביותר של ההגות היהודית במאה ה-י"ט, הקצה הרפורמי מצד אחד והקצה הניאו-אורתודוכסי מן הצד השני. בשני הקצוות האלה ניכרת, באורח אירוני, מגמה אחת, אף על פי שהמושגים הם שונים ².
בזרם הרפורמי
נעשה מאמץ להכניס את מושג היהדות למסגרת התפיסה של ההתפתחות ההיסטורית, לגלות את חוקיות התפתחותה של ההיסטוריה היהודיה בתוך ההיסטוריה הכללית, ולתאר אותה כמהלך רצוף לקראת הגאולה, או אחרית-הימים, והגאולה נתפסת אמנם כאחרית-ימים. כלומר, כסיום ההיסטוריה הייחודית של העם היהודי ושפיכתה כולה אל תוך ים ההיסטוריה הכלל-אנושית ³.

היהדות נתפסת בהגות זו בתור הרעיון המדריך של תולדות האנושות בכלל. ממצב הפרוד והריבוי אל האחדות, אל הגשמת אמונת הייחוד בחיי-האדם. ככל שהאנושות מתקרבת יותר אל האמת האחת, נעשית ההיסטוריה היהודית פחות בדולה מן ההיסטוריה של סביבתה, עד שהיא מתאחדת אתה. פרוש הדבר שהאנושות כולה נעשית יותר ויותר יהודית, או שהיהדות נעלמת בתוך איזו אנושיות צרופה. ומאחר שתנועת הרפורמה גרסה שעם ישראל כבר נמצא בעידן המשיחי, הרי ניתן לפרש את תפיסת ההיסטוריה שלה כצידוק היסטוריוסופי להתבוללות.

כמובן, להגות הניאו-אורתודוכסית היה קשה לקבל רעיון זה כצורתו, היא סלדה מהעלמות היהדות בתוך האנושות. אבל אם מתבוננים היטב בהגותם של אישים כגון הרב שמשון רפאל הירש, נמצא בכל זאת הקבלה מאלפת. ההיסטוריה היהודית יוצאת בהגותו של הירש מתוך מהלכה המתמיד על ידי כך שתופסים אותה כמוגמרת לחלוטין ⁴. כלומר, ההיסטוריה היהודית כבר השלימה את מהלכה. מאז יצא עם ישראל בגלות אין לו עוד היסטוריה נבדלת, מפני שהגיע לסוף דרך התהוותו. שעל כן אין עליו אלא לזכור את תולדותיו בעבר, כאילו הם ההווה שלו. אמנם העם היהודי מושפע מן ההיסטוריה של סביבתו אבל ההשפעה הזאת משולה להשמעת גלי הים על ספן שט באנייתו. [674]

האנייה מיטלטלת מגל אל גל, אבל המלח ממשיך לעמוד באותו מקום בספינה המיטלטלת בין הגלים. לפעמים הוא נופל ארצה בגלל הסערות, לפעמים הוא נוטה לצדדים, אבל זהו שינוי נטול משמעות מול קביעותו בספינה.
והנמשל:
יש להיסטוריה של העמים השפעה על העם היהודי עד כמה שהוא חי בין העמים, אבל העם עצמו אינו נע ואינו משתנה. הוא חי את עברו כהווה במחזור של לוח השנה המשקף את המאורעות שיסדו את האומה: יציאת מצרים, מעמד הר-סיני, יסוד המקדש וחורבנו, גלות וגאולה. וחוזר חלילה. "בכל דור ודור" נמצא עם ישראל בהיסטוריה האידיאלית שלו, שכבר נשלמה. והרי תפיסת היסטוריה כזאת פירושה למעשה שהעם היהודי כעם אינו נמצא עוד בפעילות היסטורית משלו, אלא רק נוטל חלק בהיסטוריה הפתוחה של העמים בסביבתו.

כמובן, צריך לזכור שבין שני הקצוות הללו הייתה גם היסטוריוסופיה אמצעית. זו שחתרה לגלות את המהות הנבדלת, שהיא במובן ידוע רלטיביסטית, ובמובן ידוע נצחית, של היסטוריה היהודית. בהקשר זה ראוי להזכיר שני הוגי דעות בולטים: ר' נחמן קרוכמל והרב זכריה פרנקל ⁵. הם מאוד שונים זה מזה בפרטי הגותם אבל שניהם שאפו לגלות את החוקיות המיוחדת של ההיסטוריה היהודית ואת סוד המשכיותה.

- באיזו מידה היא נמצאת בתהליך השינוי הרלטיבי המותנה בגורמים "תוך היסטוריים", ובאיזה מובן היא מוחלטת ונצחית ונמצאת מעבר להיסטוריה?

שניהם האמינו כי יש ביהדות יסוד על-היסטורי נצחי, עם שהיא ממשיכה ועוד תמשיך להתפתח בהיסטוריה. אכן, לא מקרה הוא שהגות אמצעית זו, אף שלא הגיעה לגמר מסקנה ציונית, התקרבה מאד לציונות, ואף נעשתה לה שושבינה. ראיית היהדות כנמצאת בתוך ההיסטוריה היא בהכרח ראייתה כחטיבה לאומית מובהקת.

ואמנם העניין המאפיין את ההגות ההיסטורית היהודית במאה ה-20 הוא הרעיון של שיבת עם ישראל להיסטוריה כלאום נבדל. כאן עלינו להדגיש דבר כדי למנוע אי-הבנה. הוגי דעות של הציונות העמידו לעתים קרובות את התביעה להחזיר את עם ישראל אל ההיסטוריה בתור מחאה רבתי נגד הלכי הרוח של הגלות, נגד כל דרכו של עם ישראל בגלות. אבל זוהי, כמובן, הפרזה טיפוסית. האמת היא שלפנינו מחאה נגד מגמות של המאה ה-י"ט, ולא נגד כל תולדות העם בגלות. אינני בטוח שהיא כל כך אוטנטית כשמדובר בתפיסת ההיסטוריה ובהוויה ההיסטורית של עם ישראל גם בתקופות שקדמו. [675]

ספק אם נכון לומר שעם ישראל יצא מתוך ההיסטוריה בימי-הביניים, ורק בעת-החדשה הוא חוזר אליה, במאה ה-י"ט הוא אמנם ניסה "לצאת" מתוך ההיסטוריה שלו ובמאה ה-כ' הוא עושה מאמץ רב לחזור אליה אחרת.

מכל מקום, רעיון השיבה אל ההיסטוריה מאפיין את ההגות היהודית של המאה הכ'. זהו הביטוי ההיסטוריוסופי למגמה הלאומית במחשבה היהודית של מאה זו. כמובן, יש לדייק: מדובר באתגר העיקרי. היו בראשית המאה הוגי דעות יהודיים שהמשיכו תפיסות היסטוריוסופיות אופייניות למאה ה-י"ט. הם לא קבלו את העמדה הלאומית, וחפשו דרכי השתלבות בהיסטוריה של העמים המארחים. אולם גם הם עמדו מול האתגר של הציונות, והדבר ניכר במשנותיהם.

נזכיר בהקשר זה את משנתו של פרנץ רוזנצווייג. הוא יצר בראשית המאה ה-20 אך השקפתו על ההיסטוריה היהודית קרובה להפתיע לזו של הרב שמשון רפאל הירש ⁶. ההיסטוריה של עם ישראל הגיעה לדעתו אל מלאותה ואל שלמותה. להבדיל מן הנצרות חיה היהדות מתוך "ההטרמה" של אחרית הימים. היא חיה למרגלות הר סיני, בקצה גבולה של ההיסטוריה, לקראת הגאולה, שאורח החיים היהודי מסמל, או "מטרים" אותה. אכן, בניגוד לרב ש"ר הירש עמד פ. רוזנצוייג בעימות מכאיב עם ההשקפה הציונית. והיה זה עימות מכאיב לגביו, מפני שהתמרד נגד הניאו-אורתודוכסיה בעניין אחד עם הציונות. הוא לא השלים עם הוויה חצויה של "יהודי" ו"אדם"⁷. בתביעתו לחיים יהודיים שלמים ואחדותיים עמד עם הציונות, ומשום כך סירובו לרעיון השיבה אל ההיסטוריה טעון דו-ערכיות מביכה.

ועוד דיוק אחד:
גם במחשבה הציונית של המאה ה-כ' נמצא הגות היסטוריוסופית השואפת לטראנסצנדנציה של ההיסטוריה. אם תמצא לנמר, הגות זו רוצה לחזור אל ההיסטוריה רק כדי להתרומם מעליה, זהו רצדיב מוזר של ההיסטוריוסופיה הרפורמית. מוזר מפני שהמבטא המובהק ביותר שלה הוא דווקא הוגה הדעות האורתודוכסי המובהק ביותר בציונות, הרב אברהם יצחק הכהן קוק.

הראי"ה קוק ראה בתחייה הלאומית של עם ישראל שלב בתולדות עם ישראל, שהם תולדות עם עולם, במובן שיש לביטוי זה אצל ר' נחמן קרוכמאל או אצל הפילוסוף הרפורמי שמואל הירש:
ההיסטוריה של עם ישראל היא [676] החוט המאחד את כל ההיסטוריה האנושית, היא מגלמת אותה ומעלה אותה אל התכלית העל-היסטורית. בגאולת עם ישראל נגאלת האנושות. וגאולת עם ישראל היא הטראנסצנדנציה של ההיסטוריה ⁵ במובן זה החזרה להיסטוריה היא צורך סיומה של ההיסטוריה ⁸.

אם כן, לפנינו שלושה זרמים גדולים, שכל אחד מהם כולל כמה גוונים,
ההיסטוריוסופיה של הציונות הדתית;
ההיסטוריוסופיה של הציונות החילונית;
וההיסטוריוסופיה של ההגות הלא-ציונית.

כמובן, לא נוכל לדון בהרצאה זו בכל הזרמים הללו. נדון רק בהיסטוריוסופיה של הציונות החילונית, כי היא שהעמידה את האתגר.

מה מבינים הוגי הדעות של זרם זה ב"שיבה אל ההיסטוריה"?
מבחינה מעשית, הכוונה לשתי דרישות משותפות לכל הזרמים בציונות:
א) עם ישראל צריך לקבל על עצמו אחריות לאומית לגורלו, כלומר, עליו ליזום פתרונות לבעיותיו, ולחתור להגשמתן בעצמו. לשם כך עליו ליצור מסגרת של תנועה מדינית עצמאית ולהתנער מן הפסיביות האופיינית להווייתו הנפשית של עם גולה.

ב) עם ישראל צריך להחזיר לעצמו היקף שלם של יצירה לאומית. לא רק לאומיות מצומצמת באורח חיים דתי ובהגות דתית, אלא יצירה שלמה בכלכלה, בחברה, במדיניות, במדע, בטכנולוגיה, בספרות, באמנות.

בגלות עם ישראל אינו בהיסטוריה, מפני שחלקו ביצירה הכללית אינו נזקף לזכותו. יהודים כיחידים תרמו הרבה בכלכלה, בחברה ובמדיניות, במדע ובאמנות ובפילוסופיה האירופית. אבל כל תרומתם לא נזקפה לחשבון התרבות היהודית. הגיע הזמן שעם ישראל ייצור בתוך המלאות העצמית שלו. כך שכל עשייתו וכל יצירתו יצטברו במעגל התרבותי המיוחד לו.

עד כאן על המשמעות המעשית של "שיבה אל ההיסטוריה". ועתה על הדימוי של מהלך ההיסטוריה היהודית, שנתגבש מתוך השאיפות ליטול אחריות ויוזמה וליצור בתוך מלאות עצמית. אם נאפיין דימוי זה על ידי השוואה לדימוי האופייני להגות של המאה ה-י"ט, הרי לפנינו שיחזור מהפכני. זהו שיחזור, כיון שעדיין מתבקשות תבניות שלמות המארגנות את כל תמונת ההיסטוריה היהודית ומאחדות אותה בקו כוללני. אבל השחזור הוא מהפכני, מפני שבמקום התבניות התואמות האופייניות למאה הי"ט, מופיעה עכשיו התבנית השבורה. ואמנם כל תבניות-ההיסטוריה בהגות היהודית של המאה הי"ט, כגון אלו של רנ"ק, שמואל הירש ואפילו א. גייגר או גריץ, מצויינות [677] בתבנית התפתחותית אחידה ורצופה, ללא קפיצות ודילוגים, ללא שבירות ועיוותים.

התופעה החשובה ביותר מבחינה זו היא דרך התיאור של הגלות.
- האם החורבן אינו בגדר שבירה?
- האם הגלות אינה אסון השובר את רציפות המהלך ההיסטורי?

התשובה הפשוטה היא שלילית. גם המאורעות הטראגיים האלה אינם שוברים את הרציפות והתואם. צדקה עשה הקדוש ברוך הוא עם ישראל שהפיצם בין העמים, וחורבן בית המקדש, למרות שבני ישראל חשבוהו לאסון נורא, היה בעצם מהלך הכרתי להתקדמותה של היהדות, לספיריטואליזציה שלה. על ידי המאורעות הללו נזדככה היהדות מן היסודות "הפרימיטיביים" של עבודת בית המקדש והקורבנות ונעשתה יותר ויותר אידיאלית. הוא הדין בגלות. גם היא אינה אסון. יש לראות בה שלב באוניברסליזציה של היהדות. הרי על ידי הגלות נעשה עם ישראל באמת לעם עולם. עם הנמצא והמשפיע בכל רחבי עולם.

לעומת זאת בדימוי ההיסטוריוסופי של המחשבה היהודית במאה ה-כ', הגלות היא שבר בהיסטוריה היהודית. תולדות עם ישראל נפסקו או נתעוותו בעצם מהלכם, כתוצאה מהתערבות כפויה מבחוץ⁹. ואף זאת: אין להתערבות זו שום משמעות "תבונית". היא לא הייתה נחוצה ולא הייתה הכרחית. היא פשוט התרחשה. והמשמעות היא התוצאה העובדתית. עם שמהלך התפתחותו הטבעית נפסק ונשללו ממנו כל המאפיינים של לאומיות "נורמלית".

שיבה אל ההיסטוריה בהגות הזאת פירושה, אפוא, המאמץ לחזור אל נקודת הפתיחה של החיים הלאומיים. ויש לדייק בהבנת הדברים: הוגי דעות ציונים דיברו על שיבה אל נקודת הראשית של ההיסטוריה היהודית, שיבה אל ארץ ישראל כמולדת לאומית, ולא כארץ-הקודש, שיבה אל הלשון העברית כלשון דיבור לאומית, ולא כלשון קודש. שיבה אל המקרא לא רק כספר קודש אלא קודם כל כספר חיים ויצירה, המבטא תרבות לאומית עצמאית. בדברים אלה לא הייתה כוונה לדלג על תקופות שלמות בתולדות עם ישראל "ולחזור" כאילו לשחר ההיסטוריה. הם ידעו היטב מה שהכל יודעים. שיבה אל שחר היסטוריה אינה באפשר. הכוונה הייתה לחשוף מתחת לגלי ההריסות את היסודות שנשארו שלמים, ולשקם עליהם חיים לאומיים לפי הדוגמה החילונית המודרנית¹⁰. הכוונה, אפוא, למה שמ. בובר הגדיר במושג "רגנרציה"¹¹. תאי-הגוף המנוונים יורחקו, והתאים הבריאים ישובו ליצור רקמה גופנית בריאה. ובמונחים היסטוריים: הגלות הפסיקה את תולדות עם ישראל, וע"י [678] השיבה לחיים לאומיים תקינים ינועו תולדות עם ישראל מנקודת השיתוק. עם ישראל יכנס חזרה להיסטוריה של העולם כפי שהיא עכשיו, אבל במסגרת שלו.

אפשר להגיד שהדימוי הזה משותף לציונות החילונית עם הציונות הדתית. אבל השותפות הייתה הרת מתיחות, מפני ששבירת מהלך ההיסטוריה נתפסת באופנים נוגדים. בציונות החילונית זוהי שבירה ותו לא. בציונות הדתית, לפחות בזו המושפעת ממשנת הרב קוק, הגלות היא שבירה המגלמת ממנה ובה המשכיות פרדוכסלית. במשנת הרב קוק נעשה הדבר על ידי פרוש מחדש של תפיסת הקבלה הלוריאנית¹². הרי כבר בקבלת האר"י נתפסת ההיסטוריה של עם ישראל, כהמשך לתהליך האצילות, בשורה של אסונות, או "נפילות": חטא אדם קדמון, המבול, פרשת העגל, חורבן בית ראשון, חורבן בית שני. ועם זאת כל האסונות הם חלק מתבנית צפויה מראש של מהלך התיקון. החורבנות נחוצים כדי להעמיק את מפעל התיקון. משמע: התבנית חוזרת ונשברת, ומתוך שבירתה היא חוזרת ונשלמת. אולם רבת משמעות היא העובדה שהראי"ה קוק אינו מציג את תולדות ישראל כמהלך תואם ורצוף. תבנית של שבירות, ובייחוד גודל השבירה בדור האחרון, מעידים על הרגשת מציאות דומה מאד לזו של הציוני החילוני. ואמנם הראי"ה קוק סיגל לשיטתו גם את הרעיון של "שלילת הגלות" במובנו החילוני, כדי לחייב את הפתרון הציוני ואף לזנק אל מעבר לו.

בדברים שנאמרו עד כה, עדיין חסר ממד אחד, חוויתי והגותי, שההיסטוריוסופיה חושפת על ידי הדיסציפלינה שלה, כלומר על ידי האופן שבו היא מפרשת את מושג ההיסטוריה, וחוזרת ומארגנת בעזרתו את חומר העובדות.

- מה מייחד את החשיבה ההיסטורית של המאה העשרים כדיסציפלינה הגותית?
בתשובה על שאלה זו נגיע אל הדברים החשובים ביותר בסוגייתנו, כי הם הממצים את המפנה שחל בדרך חשיבתו של היהודי בן הזמן החדש על יהדותו, וממילא באופן שבו הוא מגדיר את מהות היהדות. "שיבה אל ההיסטוריה" משמעה בהקשר זה הוא:
תפיסת היהדות בכלים המושגיים של המדע ההיסטורי המודרני, והרי אין צריך לומר כי תפיסה כזאת היא בבחינת הפיכה גמורה של תפיסת היהדות בהגות המסורתית.

העניין שאנו באים לברר עתה מתבטא בסוגיה שלנו בדחייה חד משמעית של ההנחה שקיימת חוקיות היסטורית בתור שכזו. דברנו לעיל על התבנית ההיסטוריוסופית הרצופה וההרמונית שאפיינה את המחשבה של המאה [679] ה-י"ט. תפיסה כזאת מיוסדת על ההנחה שלהיסטוריה בתור שכזאת יש חוקיות משלה.
למה הכוונה?
הווי אומר: לא רק לגילוי פעולתם של חוקים פסיכולוגיים סוציולוגיים או כלכליים בהיסטוריה, אלא לחוקים של ההיסטוריה עצמה. פסיכולוגיה, סוציולוגיה וכד' אלה הם מקצועות מדעיים בפני עצמם, הם תורמים להיסטוריה, אבל הם אינם מהווים את הדיסציפלינה הבונה את ההיסטוריה כמקצוע מיוחד.
ההיסטוריוסופיה של המאה ה-י"ט מיוסדת אם כן על ההנחה שיש גם חוקים להיסטוריה בעצמה. ואף יותר מכן, שחוקים אלה מתגלים באמצעות החוקים השונים החלים על חיי הנפש, החברה והכלכלה של האדם.

הנקל להיווכח כי ההנחה שיש להיסטוריה בתור שכזאת חוקים, היא המשך תוך-שינוי של רעיון ההשגחה. אמנם אלוהים איננו נתפס כמשגיח בהיסטוריה מחוצה לה, אבל הוא נתפס כמהות הנגלית ועולה לתודעת עצמה במהלך ההיסטוריה. ההיסטוריה היא גילוי המהות של החיים האלוהיים. ואגב, על רקע זה אפשר היה גם לפרש מחדש את הרעיון שהביא פרופ' א. ברקוביץ בהרצאתו, שעם ישראל הוא הגילוי המובהק ביותר של ההשגחה האלוהית בהיסטוריה. זהו רעיון חביב מאד על הוגי דעות יהודים, ליברליים ואורתודוכסיים גם יחד, במאה ה-י"ט. הם הצביעו על חיי עם ישראל כעל מופת של ניצחון הרוח על החומר במפעל האדם¹³.

אולם במאה ה-כ' נתנה הנחה זו, שיש להיסטוריה חוקיות עצמית, לביקורת חמורה ומוחצת. אכן, בקורת זו מאפיינת את החידוש בהבנת ההיסטוריה בתקופתנו. כמובן ההיסטוריה קיימת לעצמה כצרוף המאורעות שאירעו לעם אחד או לכלל העמים, אבל גם אם יש למאורעות גורמים פסיכולוגיים וכד' אין להיסטוריה, כצרוף כולל של המאורעות הללו, חוקיות משלה. עניינו של ההיסטוריון הוא לקבוע שכך היו הדברים. אין הוא יכול להעיד על רצון המתגלה בהם או על איזו תכלית מכוונת, פרט לרצונות ולתכליות הפרטיות של בני-אדם יחידים, של קבוצות ועמים, רצונות שבחלקם הקטן מתקיימים ובחלקם הגדול בטלים.

אדגים במשנה ההיסטוריוסופית הנראית לי חשובה ביותר במקצוע זה, היא משנתו של יחזקאל קויפמן ¹⁴. הוא מנסח קודם כל באריכות ובדייקנות את הנאמר לעיל:
אפשר לגלות חוקים שונים בהיסטוריה, אבל אין חוקיות [680] להיסטוריה בעצמה. אין לפרש את המתרחש בהיסטוריה בלי לדעת פרק בכלכלה, בסוציולוגיה, בפסיכולוגיה, וכד'. אבל כאשר מגיעים אל המאורע המרכיב את ההיסטוריה אי-אפשר להציגו כהכרחי על פי חוקיות היסטורית. אפשר רק לקבוע בדיעבד את טיבו ולהסביר באופן חלקי את התהליכים שגרמוהו.
כל כך מפני שכל המדעים הנזכרים לעיל אינם דטרמיניסטיים. יש גם משהו התלוי בשיפוטו וברצונו של האדם. ההיסטוריה מעידה על מה שמתארע בשיתוף רצונו של האדם, והמתארע כך אינו יכול להיות צפוי מראש. הוא יכול להיות רק מוסבר בדיעבד, ע"י הגורמים השונים האימננטיים בתהליך.

- מה נובע מתפיסה זו לגבי חקר תולדות עם ישראל?
התשובה של י. קויפמן היא: תאור פנמנולוגי של היהדות כפי שנתגלתה בריבוי יצירותיה ובקורותיה, בלי לקבל את ההסבר המצוי ביצירות הללו על עצמן ועל מסבות התהוותן. ודומה כי תופעה זו של התבוננות אובייקטיבית בתהליך היצירה מתוך נקודת ראות חיצונית לה היא המאפיינת את גישתו של ההיסטוריון המדעי של זמננו. דוגמתו של יחזקאל קויפמן היא מופתית.
הוא קבע באובייקטיביות גמורה את העובדה שאין להבין את תולדות עם ישראל בלי להכיר במעמד המרכזי של הדת היהודית בתוכה. רק זיקתו של האדם היהודי אל דתו מסבירה את רציפות ההיסטוריה היהודית.

רק נאמנות לערך שהאדם היהודי קבל אותו סובייקטיבית כמחייב באורח מוחלט, מסבירה כיצד יכלו יהודים לשמור על קיומם כעם במצבים שבהם כל עם אחר לא החזיק מעמד. היוצא מן הכלל המדעי מוסבר כאן על ידי הדת, אבל בלי לקבל את ההסבר שהדת נותנת על עצמה ועל פעולתה. בעיני קויפמן הדת איננה גילוי אלוהי אלא אמונתם של בני-אדם מסוימים. ודוק בדבר: כל זמן שהיהודים מאמינים, סובייקטיבית, שהדת היא גילוי אלוהי המחייב חיוב מוחלט, יכול עם ישראל להתקיים למרות הגלות. כאשר היהודים חדלים להאמין בזה, חדלה גם הדת לפעול את פעולתה. זהו, אפוא, הסבר חילוני מובהק למעמדה של הדת היהודית בתולדות עם ישראל. העובדה שהוא אכן מעמיד את הדת במרכז, אינה עושה את ההסבר להסבר דתי. אדרבא. שאיפתו היא להגיע להבנה מדעית "חילונית" אפילו כלפי מה שנראה כמסתורין הדתי הגלום בתולדות ישראל.

הנה כי כן, המושג "שיבה אל ההיסטוריה", מקבל כאן את המובן של השבת התודעה ההיסטורית של היהודים אל הגורמים האימננטיים בהיסטוריה וקל לראות את הקשר שיש בין תמורה זו במחשבה ההיסטורית לשתי התביעות המעשיות: ליטול אחריות ויוזמה וליצור מלאות של תרבות לאומית. הרי [681] התמורה במחשבה ההיסטורית מתבטאת ברעיון שאם יש בהיסטוריה היהודית גילוי של רצון או תכלית, הרי אלה רצונותיהם ותכליותיהם של היהודים, כיחידים, כתנועות כעם.

כמובן, תפיסה זו היא אתגר חמור למחשבה ההיסטורית הדתית. כיצד היא הגיבה?
זוהי פרשה מרתקת שלצערי לא אוכל לדון בה בהרצאה זו. אוכל רק להציע את השאלה לעומקה. סוגיה קשה למדי היא להסביר את הקרעים שנבעו בתיי העם היהודי בעת החדשה מנקודת ראות דתית. אולם הוגה הדעות הדתי לא יצא ידי חובתו גם בכך. עליו יהיה להסביר את האופן שבו יהודים לא דתיים מבינים את הקרע. כלומר, לא די להסביר מנקודת ראות דתית כיצד נתהוותה חילוניות, צריך גם שההסבר הזה יהיה מובן ליהודי החילוני בקטגוריות שלו, אם אמנם רוצים שהמחשבה על ההיסטוריה הלאומית תהיה מכוונת לאחדות לאומית. השאלה היא אם כן:
האם הפרוש הניתן למצבו של היהודי החילוני מתחשב גם באופן שבו היהודי החילוני מבין את עצמו, שהרי - כדברי יחזקאל קויפמן - הסיטואציה שלנו היא האופן שבו אנו קובעים אותה בהכרתנו. היא איננה מנותקת ממערכת המושגים שבהם אנחנו מפרשים את משמעות המאורעות. זוהי, כמדומה, סבת ההחטאה הטראגית של משנת הראי"ה קוק, ככל שהדברים אמורים ביצירת לשון משותפת עם הציונות החילונית. הראי"ה קוק הצליח לפרש את הציונות החילונית על פי השקפתו הדתית, אבל הוא פרש את עולמו הרוחני של היהודי החילוני בלי להתחשב באופן שבו היהודי החילוני הבין את עצמו, ועל כן פירושו יכול היה להניח את דעתו של ציוני דתי לגבי מקום החילוניות בציונות, אבל לא יכול היה להניח את דעת היהודי החילוני. הלה אינו מכיר את עצמו בהסברים הללו. היו אמנם גם ניסיונות אחרים. דומני - לא פחות בעייתיים.

מדת היושר מחייבת לקבוע כי ההשקפה החילונית על ההיסטוריה היא בעייתית גם מבחינת עצמה.
מסתבר שההיסטוריה כדיסציפלינה מחשבתית מגיעה אל קצה דרכה כשהיא מוותרת לחלוטין על הרעיון שיש חוקיות פנימית המייחדת את ההיסטוריה בתור שכזאת. אם אין לה חוקיות עצמית והמאורעות מוסברים מתוך דיסציפלינות א-היסטוריות כשלעצמן, בטל העניין בהיסטוריה, הנעשית למערכת של עובדות חסרות משמעות כוללת.

ואכן, עובדה היא שבדורנו נתרבתה ביותר הידיעה ההיסטורית ונתמעטה הערכת החשיבות של ההיסטוריה, אבל מה נעשה אם קיומו של עם ישראל תלוי בתודעה ההיסטורית של בניו? מה נעשה אם התודעה שיש משמעות כוללת לתולדות עם ישראל, והיא המכוונת את מעשינו בהווה, מהותית [682] ליהדות כהשקפה ואורח-חיים? מבחינה זו ניצחונה של תפיסת ההיסטוריה החילונית הוא אתגר חמור גם למחנך החילוני, שאינו מוותר על זיקה לתרבות היהודית. וכיון שהאתגר הוא משותף להוגי דעות ומחנכים דתיים וחילוניים, אולי יוכלו להיבנות מהתייחסות הדדית רצינית ופתוחה, התייחסות שתאפשר לכל אחד מהם להכיר את עצמו בהגות של זולתו. [683]

הערות:

1. נ. רוטנשטרייך: המחשבה היהודית בעת החדשה, כרך ראשון, עמ' 23-21. וכן: א. שבייד: תולדות ההגות היהודית בעת החדשה, מבוא.
2. מאקס וינר: הדת היהודית בתקופת האמנציפאציה, מבוא.
3. ביטוי אופייני, אם גם מתון, לתפיסה זו בספרו של לודייג פיליפסון: Religiosen Idee Entshwicklung der. Die ועיין בייחוד בהרצאה האחרונה (פרק 12).
4. ש. ר. הירש: אגרות צפון, אגרות ט"ו-י"ח,
5. על השקפותיו של רנ"ק בסוגיה זו עיין: ד"ר א. שביד: תולדות ההגות היהודית בעת החדשה, פרק חמישי. על השקפותיו של הרב זכריה פרנקל עיין: יצחק היינמן: טעמי המצוות בספרות ישראל, חלק ב', פרק חמישי. וכן א. שביד, כנ"ל, פרק תשיעי.
6. פראנץ רוזנצווייג: רוחה ותקופותיה של ההיסטוריה היהודית (בתוך: נהריים), וכן: כוכב הגאולה, חלק שלישי.
7. הנ"ל, השכלה הרבה אין-קץ (בתוך: נהריים).
8. הראי"ה קוק: למהלך האידיאות בישראל. בתוך: "אורות", עמ' ק"ב-קי"ח.
9. דוגמה טיפוסית: מ. ח. עמישי, מחשבה ואמת.
10. יעקב כהן: המהפכה העברית (הקדמה לקובץ: "העברי החדש", בעריכת י. כהן).
11. מ. בובר: התחדשות חיי עם (בתוך: תעוד6ה ויעוד, כרך שני, עמ' 191-175).
12. הראי"ה קוק, כנ"ל.
13. דוגמה טיפוסית בספרו של שמואל הירש: Juden Die Religionsphilosophie der פרק רביעי, סעיף 55.
14. יחזקאל קויפמן: גולה ונכר, כרך א', פרקים 4-1.

---