"שנים אלה היו בעוכרינו - הטבע והפשט" (ספר אמונת חכמים פרק ב')

בדורנו יש לפשט, ובפרט לפשוטו של מקרא מקום נכבד ומיוחד. ההערכה וההתחשבות בפשט היא כללית, ורק חוגים שוליים אחדים אינם מקבלים אותה במלואה. המושג 'פשט' יש בו עבור בן דורנו משמעות לוואי חיובית, בעוד ש'דרש' יש בו יותר ממשהו של פגם, כמוהו כ'פלפול'. יחס זה כלפי הפשט אינו מיוחד אך לתקופתנו; אפשר להראות כי קיים קשר פנימי בין הערצת הפשט לבין השכלה כללית. ובכל תקופה (או מקום) ⁽¹⁾ בה השכלה כללית נפוצה ומקובלת קיים יחס חיובי מקביל כלפי הפשט. ⁽²⁾ מבלי להכנס לחקירה מקפת בהתיחסות זו, אפשר רק לרמוז כי תפיסה רציונליסטית כללית, מביאה לכלל שאיפה להכניס את התורה בתוך מכלול התופעות הניתנות לחקירה אחידה בשכל האנושי; ומצוי הרצון לקבוע חוקים קבועים אשר התורה תוכל להחקר על ידם - חוקים דקדוקיים, עובדות היסטוריות ועוד. מציאותו של יחס זה בין השכלה כללית ופשט הודגשה פעמים רבות במהלך דברי ימינו אף כי ברוב המקרים מתוך הרצון להכתים את דרך ה' פשט' כתוצאה של השפעה זרה. בכל אופן סקירת רשימת הפרשנים שהלכו בדרך הפשט בשלמותה, מגלה כי הכללה זו נכונה היא בדרך כלל (ראב"ע, רלב"ג ורד"ק הם דוגמאות לכך). ⁽³⁾

ודוקא משום מעמדו המיוחד והמיוחס הזה של ה'פשט", ראוי לחזור ולבדוק את מהותו, ואת ערכו מבחינות שונות.

כדי לברר את הנושא כל צרכו יש להגדיר קודם מה הם בעצם פשט ודרש. כמו בהגדרתם של נושאים מרובים אחרים, הנראים "מובנים מאליהם" יש קושי במציאת הגדרה, אשר תבטא בשלמות את המושג, אולם במקרה זה אין אפשרות לדון בנושא מבלי להגדירו - ולו גם הגדרה שאינה מושלמת; הגדרה כללית (מבלי לשים לב מהו הנושא המיוחד של הדברים ספרות כללית, דתית או מקרא) של הפשט היא בערך זו: הפשט הוא אופן הבנתם של הדברים כפי שכותבם התכוון שיובנו. והדרש, בנגוד לזה, הנו: כל אופן הבנה, שאינו מתאים לכוונתו של הכותב.
הפשט הוא כוונתו של הכותב, אולם כיצד יודעים אנו למה התכוון כותב הדברים? לשם כך יש צורך להכיר את הכותב; לדעת את מטרותיו בכתיבת מה שכתב, לדעת מה היו מגבלותיו ומה היו ידיעותיו, מה היו כלי הבטוי הרגילים בהם היה משתמש (או שהיו בני תקופתו משתמשים בהם), מהו הסגנון המקובל, וצורות הבטוי המיוחדות של האיש והתקופה - בצרופם של פרטים אלה ורבים אחרים משתמשים כדי להגיע להבנת של דברים כפשוטם. המתודה הזו קיימת בין לגבי פענוחו של טכסט עתיק בשפה בלתי ידועה, בין בהבנתם של דברים אחרים שאין משמעותם ברורה ומובנת מאליה. ואפשר לראותה כדרך כללית של המאמץ להבין כוונות ותכנים הנעלמים מאתנו.

אולם בכל אופן, המשותף בכל האמצעים המפורטים השונים בהבנת הפשט הוא הניסיון להגיע להבנה שלמה ככל האפשר של הכותב. ובלי ספק, ככל שכותב הדברים רחוק מאתנו מרחק זמן, ותפיסה, הרי הפרוש הניתן לדבריו יטה מן הפשט ויגיע להיות "דרש".
אם נעבור מן הסקירה החיצונית הקצרה הזו, אל המקרה המיוחד של התורה, נראה מיד את הקושי, או מוטב לומר, חוסר האפשרות להשתמש במתודה הזו. אם אמנם רואים אנו את המקרא כ"כתבי הקודש", כ"תורה מן השמים" הרי כותב התורה הוא - הקדוש ברוך הוא. תפקידו של משה רבנו, לפי התפיסה המקובלת ביהדות, היה כמקבלה ומעתיקה של תורת ה', ומשה אינו אלא הסופר הראשון הגדול של התורה, ⁽²⁾ ולא עוד. ומשום כך, ברור הוא כי כל נסיון להבין את פשט התורה (שהוא כאמור הנסיון להבין, ובמידת מה להזדהות עם כותב הדברים) נדון מראש לכשלון מוחלט. וכשם שאי אפשר להבין את הקדוש ברוך הוא, כך ממש אי אפשר להבין את פשטה של התורה, הנשאר חתום וסתום מפני האדם.

הרעיון הזה כי פרושה האמיתי של התורה, או "פשטה" של התורה הנו נעלם עקרונית מבני האדם, כבר הובע פעמים רבות בדברי חז"ל ובדברי חכמים מאוחרים. והבטוי המפורסם "כל התורה כולה שמותיו של הקדוש ברוך הוא" מבטא בלשון אחרת את הרעיון הזה - שבצעם התורה היא גלוי אלוקי, וכשאר גלויי האלוקות היא מעבר לתחום ההשגה האנושי. וכבר נגע בבעיה זו ובמסקנות הנובעות ממנה הרמב"ן בהקדמת פרושו לתורה.

כנגד גישה ושיטה זו טענו (וטוענים) המחזיקים בפשט, את הטענה שבטאוה: "דברה תורה כלשון בני אדם" או "אין מקרא יוצא מידי פשוטו". מענין לציין, לפחות בדרך אגב, כי שני מאמרים אלה מן התלמוד שהרבו להשתמש בהם לצורך זה - שניהם הוצאו מידי פשוטם המקורי, וניתנה להם משמעות חדשה - דרש גמור. שיטת ר' ישמעאל "דברה תורה כלשון בני אדם" פרושה במקורות רק דבר אחד: שההכפלה בתורה של המקור והעתיד (כגון "ראה תראה") או הכפלה דומה אין בה הדגשה מיוחדת, אלא היא הצורה הדקדוקית הנכונה במקרה זה.⁽⁵⁾ ואילו הבטוי "אין מקרא יוצא מידי פשוטו" אין משמעו אלא שהדרשה על פסוק אינה עוקרת לגמרי את משמעותו הפשוטה, וכי גם אחרי הדרש אפשר ללמוד משהו מן הפשט.⁽⁵⁾
אולם הקושי היסודי בתפיסה זו אינו בכך שהבטויים מן התלמוד שהיא מסתמכת עליהם פורשו שלא כהלכה. הקושי הוא בעצם התפיסה הזו. ננסה להבין את "דברה תורה כלשון בני אדם" במשמעות הרחבה ביותר. כלומר, לא רק כדרך פרוש של מלים בודדות אלא כשיטה פרשנית כוללת, המקיפה את כל התורה כולה על כל חלקיה. השאלה הראשונה הראויה להשאל כאן היא: כלשונם של אילו בני אדם מדברת התורה? התשובה הרגילה היא: כלשונם של בני אותו דור בו נתנה התורה. ובמובן כולל ייאמר אז כי התורה כפשוטה היתה בעלת משמעות מלאה בדור מתן תורה. נקח לעיון מקרה ספציפי, החזרה המיגעת על המאורע באליעזר ורבקה. חזרה זו כבר זכתה בדורות התנאים להערה "יפה שיחתן של עבדי אבות מתורתן של בנים".⁽⁷⁾ אנו בדורנו איננו רואים את משמעותה וערכה של חזרה זו, או של פרטי הספור. אולם נניח כי בדור מתן התורה בגלל הרקע השונה ובגלל פרטים מרובים אחרים היתה לכל זאת משמעות.
ואז מחוייבים אנו להגיע לשאלת היסוד הבאה: האם הקטעים בעלי המשמעות בדור ידוע, הנם בעלי משמעות גם בדורות אחרים, או שערכם היה קשור וצמוד רק לדור מסוים אחד.

אם נקבל את ההנחה כי חלקים ידועים בתורה (או כולה) היו בעלי משמעות וערך רק עבור דור אחד, וכי לאחר מכן אין הם אלא "שרידים קדושים" של חומר שהיתה בו בשעתו התקדמות יחסית לגבי שאר האומות. אם כן הרי אנו שוללים מן התורה את קדושתה הנצחית, וראוי לה שתועמד בארונותיהם של היסטוריונים, ארכיאולוגיים וחוקרי הדתות, במדף מסוים בין חוקי אשנונה והקודקס של יוסטינינוס.

ומאידך אם נקבל את ההנחה השניה כי התורה כולה היא בעלת משמעות בכל הדורות. הרי שהקטעים המסוימים הבלתי מובנים וחסרי הענין או הערך צריכים להגיע להבנה אחרת. וכי הבנתם האמיתית הכוללת לכל הדורות אינה זהה עם הפשט, שהוא לכל היותר, (אף אם נקבל את ההנחה שאינה מבוססת מראש שלתורה היתה משמעות "פשטית" כזו באיזושהי תקופה) הבנה מצומצמת אחת שהיתה במקרה ⁽⁸⁾ משמעותית בדור ידוע. ולכן המשמעות הכללית המוחלטת של התורה אינה יכולה להיות ב"פשט" לפי הבנתו המקובלת.

ובסכומו של רעיון זה: עצם הגישה לתורה בדרך הנתוח של הפשט מבוססת על הכרה מוקדמת כי התורה נתנת להבנה במתודה זו. וההכרה המוקדמת הזו פרושה שהתורה נכתבה כיצירה אנושית, כיצירתו של אדם מסוים שחי לפני מספר שנים ידוע, וכי כל הדרכים שבנתוח יצירה אנושית יפים גם לתורה. עבור כל אדם המאמין בקדושתה של התורה, הנחה ראשונית כזו (אף אם ישתמש בה בפועל לצרכים למודיים) אינה יכולה להתקבל בתור בסיס לפשט.
כנגד השיטה ה"אובסקורנטית" הזו, ניתן לטעון: אם כן הוא, אם אמנם אין אפשרות להבין את התורה, לשם מה נתנה בכלל התורה לבני אדם? התשובה על כך היא ברורה: על פי האמור לעיל יכולים אנו לומר שדרך הפרוש של ה"פשט", המקבלת את התורה כיצירה אנושית, אין לה טעם אם מאמינים בקדושתה. אולם אין זה שולל אפשרויות אחרות של פרוש. הפשט, כלומר הפשט האמיתי, יצטרך להתחיל מהנחות שונות לגמרי ביחס לתורה - לקבל מראש את ההנחה בדבר קדושתה בכל פרטיה, בדבר המקור האלוקי שלה. וממילא המסקנות הנובעות מכאן: קבלה בלתי מסויגת של הסברים המבוססים על מאורעות מאוחרים מזמנו של כותב הספר ומתן ומשמעות מלאה לכל פרט ובטוי המופיע בתורה. השיטה הזו, (הנקראית כרגיל בשם "מדרש" או "אגדה"), היא הראויה להקרא פשט בתורה - במדה שיש פשט.

אולם, מאחר שהתורה שבכתב נתונה לנו עם תורה שבעל-פה הרי התורה שבעל פה בכל צורותיה יכולה להיות עבורנו המפתח עבור תורה שבכתב.

כאשר אנו מקבלים את התורה שבכתב, על פי הבאור והשיטה של תורה שבעל פה, הרי התורה היא באמת תורה, לאמור: מורת הדרך לנו בכל דרכינו, ובתוכה מצויים הפתרונות לכל בעיות האדם הן הבעיות המטפיסיות למיניהן, הן בעיות ההלכה והמשפט על כל סבוכיהן, והן הפתרון לכאביו ובעיותיו המוסריות של כל אדם מישראל בכל דור ודור - כולם כתובים בתורה, ואת כולן אפשר למצוא בתורה אם נשתמש בדרכים הראויות בהבנתה. ומשום כך "ניתנה התורה לידרש בכלל ופרט ופרטי פרטות לכל נפש פרטית מישראל".⁽⁹⁾
וכאן המקום לשאול: מאחר שדוחים אנו כך את הפשט, את המשמעות רגילה וה"מתקבלת על הדעת" של המקראות, אם כן נוכל לפרש בדרך הדרש הרמז והאליגוריה לא רק את "ספורי המעשיות שבתורה" אלא גם את חלק המצוות שבה, ומכאן - הרס גמור ליהדות כולה. אולם לאמיתו של דבר יש לזכור כי ההלכה איננה מבוססת כלל על הפשט, אין ההלכה מתיחסת לתורה בדרך פרוש רציונליסטי כלשהו. דרך למוד ההלכה מן התורה אינה אלא דרך מדרש ההלכה. ומדרש ההלכה (כמוהו כשאר המדרשים, מדרשי אגדה או ספרי קבלה) משתמש בשיטות וכללים מסוימים, בדרכים ידועות של הבנת הדברים. חלק מן הכללים הללו של מדרש ההלכה מצוי בשלוש עשרה המדות של ר' ישמעאל, מדות רבות בעלות חשיבות יתרה נמצאות ברשימה אחרת של מדות "בל"ב מדות של רבי אליעזר בר' יוסי הגלילי" - שיש ביניהן גם מדות רבות של הלכה ⁽¹⁰⁾ (אף כי הן נקראות מדות האגדה) ויש מדות בהלכה המצויות במקומות אחרים - בפרוש או ברמז.⁽¹¹⁾

ואכן כל המעיין במדרשי המקראות של חז"ל אינו יכול שלא להתרשם מן העובדה שלא רק שהם דרושים את הפסוקים בכל האמצעים שבידי מדרשי ההלכה אלא שאינם שמים לב כלל ל"פשט". אין נכרת כל רתיעה מפני "עקום הפסוקים "או מפני "אנכרוניזמים" למיניהם. והסבה היא ברורה - חז"ל לא הכירו כלל בפשט במשמעותו החדשה, וראו את התורה כתורת חיים נצחית, ושאבו ממנה את כל שיכלו להוציא - בהלכה ובאגדה.

ההכרה בתורה כדברי אלקים חיים, נותנת אפוא את האפשרות לדרוש אותה, לאמור: למצוא בתוכה משמעות לפרטים ולפרטי פרטים בחיים ובמחשבה. וכל אופני הדרשות של "פרד"ס" ושל שבעים הפנים שבתורה (המצויים ב"פרדס") - כולם הם שוי ערך במובן מסוים. נתנה הרשות לדורש לדרוש, יכול ורשאי הוא למצוא בתורה פתרון לכל בעיה, ועם זאת לדעת שבמהותה האמיתית, בפשט האמיתי שלה הריהי "נעלמה מעיני כל חי ... אלקים הבין דרכה והוא ידע את מקומה".

הרשות שניתנה לדורש לדרוש, מקורה הוא בהעברת התורה אלינו בדרך התורה שבעל פה. ומאחר שצמודות הן שתיהן, ושתיהן נתנו מרועה אחד, הרי כל מדרש והבנה במקרא אינה נכונה ואמיתית אלא אם כן מתכוונת היא להגדרות ולדרכים שבתורה שבעל פה. רשות המדרש מוגבלת על כן בדברים שונות ובאופנים מסוימים.
הגבלות מצויות לגבי הדרוש (על כל סוגיו) והן בעיקר שתים: הגבלות השיטה, והגבלות התוכן. שיטה כיצד - אם הדרש הוא במדרש הלכה (ויתכן שידרוש אדם מדרשי הלכה גם בדורנו ⁽¹²⁾ ואפילו בדרך שונה מדרך חז"ל) הרי כפוף הוא לכללי מדרש ההלכה. אין הוא רשאי להשתמש בדרכי דרשות מסוימים (גזרה שוה למשל) שאינם נתונים לשמוש אלא מתוך המסורת, אף לא בשיטות שאינן שייכות לדרך דרש זו (למשל בגימטריות). וכן אם המדרש הוא מדרש בסתרי התורה - גם כאן יש סמלים מקובלים וקבועים שאין רשות לדורש לשנות את משמעותם, שיטות קבועות בדרך הדרש, ובדרכים המותרות בו.

הגבלות שבתוכן כיצד - בכל אחד מתחומי הדרש, בין שהוא בהלכה, ובין שהוא במוסר או בסודות התורה, הרי העקרונות הראשוניים נתונים מקודם במסורת שבעל-פה. מדרש ההלכה אינו אלא מכוון ומישב את הדרכים בתורה בהתאם להנחיות המקובלות מקודם בהלכה.⁽¹³⁾ אף בשאר מדרשים קיימת מסורת מוקדמת בדבר התכנים שהם הם האמת, ואשר המדרשות השונים באים, למצוא להם הוכחות שונות בדברי הפסוקים, או לפתח את הרעיונות העיקריים הרמוזים והידועים כבר מקודם.

ומפני הגבלות אלה של העיקרים, אין אנו יכולים לשנות ולדרוש את הכתובים בכל דרך, אלא יש דרכים ידועות ומושגים מקובלים שונים, המדריכים אותנו בנושא זה.⁽¹⁴⁾ והיסוד בכל אופני המדרש של התורה: ההכרה בקדושתה, ההנחה כי התורה צריכה ללמדנו משהו,⁽¹⁵⁾ וכי הלמודים בתורה הם למודים של דרך חיים - מוסרית או מעשית שעלינו לקבל על עצמנו אותה ואת מסקנותיה.

אכן מאחר שרשאים אנו לדרוש את התורה בשבעים פניה, יש גם אפשרות מסוימת לדרש (ובלי ספק אין זה אלא דרש, כאמור) שיתבסס על אותן שיטות הנחשבות כעת - כפשט - ההנחה כי דברה תורה כלשון בני אדם. אולם גם במקרה שינתן המקום לדרך מדרש זה (יחד עם מדרש ראשי תיבות וגימטריות) הרי צריך הוא להיות מוגבל. ההגבלה האחת, כאמור, מצד שיטת המדרש הצריכה להביא בחשבון את אלקיותה של התורה, כלומר: את החשיבות והערך של כל חלק בה בשוה. ומצד שני כל מדרש שכזה צריך לכוון, כדרך המדרשות, ללמוד שיש בו תועלת מוסרית לכל אדם, שאם לא כן - הרי זה ודאי בכלל "דרשות של דופי".⁽¹⁶⁾ וכבר אמרו על כך: "הלומד בתורה לדעת כמי שלומד בספר הזכרונות - הלואי שלא יפסיד". שכן למוד זה מבטל מראש הכרה בקדושת התורה, ויש בו על כן חלול קדושתה ולא עוד.
אותה דרך פרשנית המכונה בימינו "פשט", היא מכל הצדדים רחוקה מלהיות פשוטו של המקרא. הספר המבוסס על ההנחה היסודית (הכלולה בתוכו, ושאין להבינו בלעדיה!) שהנו תוצאה של התגלות אלקית, אי אפשר לנסות להסבירו כיצירה אנושית (גדולה או קטנה) מאותה תקופה. פירוש כזה יהא סוף רוחו וכוונתו של הספר. כל שכן שאין אפשרות של פרשנות מעין זו, שהיא חילונית במהותה יכולה להתישב עם הכרת קדושת המקרא. ודוקא הפרושים המבוססים על ההכרה בקדושת הספר, במעשי הנסים והתגלות נבואית מתמדת, ובמשמעות המתאימה לכל פסוק שבו "האגדה המיישבת דברי המקרא דבר דבור על אופניו", היא הראויה להיקרא פשט אמיתי - ביטוי אחד לכוונת כותב התורה. אולם מאחר שהתורה היא אלוקית, מושלמת ובלתי נדלית, יתכן לפרשה למעשה באין סוף פרושים של מדרשים לסוגיהם (אף כי יש לכל המדרשים מקום שווה עם כל פשט), ובין המדרשים האחרים אפשר גם להבין את התורה על רקע התקופה בה ניתנה. אולם כשאר מדרשי המקרא הקו המנחה במדרש אינו הנסיון לגלוי "אמת מוחלטת" - שהיא האמת האלוקית הבלתי נתנת לגלוי, אלא במגמה להוציא מן הדברים לקח מוסרי, רוחני והלכתי בהתאם למסורת התורה שבעל פה על כל ענפיה. ורק אז יוכל כוון זה של מדרש ה"דרש ההיסטורי" למצוא את מקומו בתוך הפרשנות היהודית המסורתית וברת הקיים.

הערות:

1. כמו ספרד ב"תור הזהב", או איטליה בתקופות מאוחרות יותר.
2. רש"י אינו יכול להחשב כמפרש פשטן לאמיתו. העובדה שהוא כולל בפרושו "פשוטו של מקרא ולאגדה המיישבת דברי המקרא דבר דבור על אופניו" (בראשית ג' ח') מוכיחה, כפרושיו בכל מקום, שהאגדה היא בעיניו דרך פרוש שאינה סותרת ועלולה לבוא במקום כל פרוש של פשט.
3. הפרשן הבולט היוצא מן הכלל הזה הוא הרשב"ם, אך כמדומה היחיד בקו זה.
4. "וימת משה ספרא רבה דישראל" סוטה יג:.
5. עיין ברכות לא: ושם סומנו שאר המקומות בהם נזכר הבטוי הזה. ועיין גם סנהדרין נא: ביחס לבטוי שזכה אף הוא להוצאה מידי פשוטו "וכי מפני שאתה דורש בת ובת נוציא את זו לשרפה".
6. עיין במסכת שבת סג. בנושא זה.
7. בראשית רבה פרשה ס' (יא)
8. הבטוי 'במקרה' צריך להתפרש כאן, כמשמעו בספרי החקירה כנגוד ל'מוחלט'.
9. הקדמת ספר התניא.
10. למשל "רבוי ומעוט", שאפשר להוכיח מכמה מקומות שדרשה זו היא בסיס להלכה. או "אם אינו ענין".
11. למשל "פרט וכלל ופרט". או הכלל "תפסת מרובה לא תפסת".
12. רשות נתונה לנו לדרוש הפסוקים בכמה פנים משונים מדבריהם ז"ל כל שאין הפכיות דברי רז"ל בהלכות (אור החיים, ויקרא יד).
13. עיין בנושא זה בהקדמת הרמב"ם לפרוש המשניות.
14. וכבר העלה הרמב"ם במורה נבוכים את האפשרות לפרש את פסוקי הבריאה בהנחה על קיום חומר קדמון. אך אפשר לראות מתוך הדחיה השלמה שנדחתה שיטת הרלב"ג בזה, כי יש גבול מוקדם של יסודות אמונה שאינו נותן לכל דרשה להדרש.
15. והסטיה מהנחה זו נקראת "גלוי פנים בתורה שלא כהלכה" ו"דרשה של דופי". ועיין במסכת סנהדרין בפרק חלק. 61
16. פרדס לרמ"ק, שער כ"ז פרק א'.

---