עד ימי ההשכלה ידענו שרק עם השומר על יסוד הסוד זוכה לגאולה. מראשית ההשכלה רבו דורשי פתרונות מהירים ש"הוכיחו", כי יסודות היותנו גלויים לכל. רוזנצויג, מזרע שמואל מאיר אהרנברג, שהיה מורם של צונץ ויוסט ויליד תקופת הטמיעה, הוא הראשון מיהודי המערב ששב לבארות הסוד.

אין זו נסיגה רומאנטית מן ההווה אל העבר ואין כאן בריחה מיגון העולם הזה לזיו השכינה של העולם הבא. אמנם, מי שנוח לו בד' אמות של עיקרי ההשכלה, יראה את רוזנצויג כמיסטיקן ותיאולוג. ואולם רוזנצויג "התיאולוג" נלחם בתיאולוגיה המקובלת וסירב למצוא את מנוחתו הרוחנית בשכבות העליונות והמקובלות שבמוסדות היהדות הרשמיים. ורוזנצוייג "היהודי והארופי" לא שאף לסינתיזה בין תורת ישראל ותרבות אירופה, אלא ביקר את הפילוסופיה ההיגליאנית, את המדע המתנכר אל החיים ואת המדינה העצמאית. אלה היו בעיניו צורות מחודשות של עכומיות, אחיזת עינים ובטול מדעת או שלא מדעת על קניניו של ישראל ומיעוט דמותו.

כל עצמו של רוזנצויג הוא מרד בעיקרי האמנציפציה ושאיפה להכרת היסודות של חיי ישראל על אף זרותם ועל אף סתירותיהם.

מפעליו של רוזנצויג

בשני מפעלים גדולים מתבטאת גישתו של רוזנצויג: בספרו כוכב הגאולה ובתרגום התנ"ך לאשכנזית. בראשון חידש עיקרים שנשכחו מלב ישראל - התלות, עם ישראל בחינת עם עולם - ונתן הסבר חדש וחי למושגי הנס, האמת, הגאולה, למושגים שסורסו על ידי הפשטה או על ידי העתקה לשפת ממשות שטחית.

במפעל השני הראה את היחס החי בין הנסתר והנגלה בישראל, בין ההווה ובין הנצח, בין היש המוחלט ובין האדם, והורה כי פגה תשוקתו של האדם לנצח בשעה שהוא מכיר בנוכחות האל בעולמו.

למסטורין שביחס הזה קורא רוזנצויג בשם אמונה. חידוש אמונה שאינה מיסטית ואינה דוגמאטית כי אם מציאותית - דבר מהפכני הוא בישראל. מהפכה ותשובה (תרתי דסתרי) התאחדו בחיי רוזנצויג וביצירותיו.

הפתרון הנוצרי

תשובתו של רוזנצויג ליהדות היא אחת התשובות הגדולות בתולדות הדת. אחרי לבטים רבים בעולם המחשבה והאמונה נראה לו בראשונה הפתרון הנוצרי כמוצא נכון לבעיותיו. אף על פי שעסק במקורות ישראל, נדמה לו שאין מקום בעולמו ליהדות (מכתבים, ע' 72). ידיעותיו היו מנותקות מן ההוי, ראות עין ולא ראות לב. אחרי ליל וכוחים עם ידידו אויגן רוזנשטוק בליפסיה (7.7.1913) אמר רוזנצויג להמיר את דתו בנצרות. ולבו נקפו. אפשר שלא הבין את היהדות. בראש השנה בקר בבית הכנסת שבעיר מולדתו, בקסל, כי אמר להתנצר כיהודי, דוגמת ראשוני הנוצרים. יש לחשוב שנכנס לבית הכנסת בלא שלום ויצא בלא שלום. כי בין כסא לעשור, אחרי לילה של חשבון נפש ושיחות עם ידידו רודולף אהרנברג, נכנס לחדר אמו ואמר לשפוך את כל לבו לפניה. עד שפתח את פיו, הבינה לרוחו וצעקה: "יש את נפשך להתנצר!" רוזנצויג הושיט לה את הברית החדשה שבידו ואמר "אמא! כאן כתוב הכל, כאן האמת. יש רק דרך אחת: ישו הנוצרי!" האם שהיתה אדישה, לכאורה, ליהדות, נבהלה מאד: "הלא היית בבית הכנסת בראש השנה?" ענה רוזנצויג: "וגם ביום כפור אלך לבית הכנסת, כי עדיין אני יהודי". גערה בו האם ואמרה: "כשתבוא אצוה להוציאך. בבית תפלתנו אין מקום למשומד".

תפילת יום הכיפורים והחלטתו להיות יהודי

רוזנצויג נסע ברלינה והתפלל ביום הכפורים בבית הכנסת קטן שברחוב טירגארטין.

כעבור ימים אחדים כתב רוזנצויג לרודולף אהרנברג שאחר שקול דעת גמר בלבו לחזור בו מהחלטתו הראשונה. ולאמו כתב מכתב והעיר בסופו: "הנך רואה: נדמה לי, שמצאתי דרך תשובה" (מכתבים, ע' 70).

אין אנו יודעים, מה עבר עליו באותו יום כפור, שהיה ליום משבר ומפנה בחייו. יש להניח, שמצא בו מה שקיווה למצוא בחיק הנצרות: קרבת אלהים - לא קרבה מיסטית או התלהבות בת רגע כי אם יסוד מוסד שעליו יבנה עולמו. במכתב הנ"ל לאהרנברג מסביר רוזנצויג: אכן הנוצרי יגיע אל אבינו שבשמים רק על ידי ה"בן", אולם בני ישראל שבהם בחר אביהם, אינם צריכים לחפש דרך אליו, כי קרוב הוא לכל קוראיו. ודרך ההיסטוריה אינה דרכנו כי אם שדה פעולתה של הנצרות. חיינו הנצחיים מתרוממים מעל להיסטוריה. (מכתבים, ע' 73-74)

אפשר לומר, כי הכרה מרכזית זו במשנתו באה לו באותו יום כפור. בכלל התרחק רוזנצויג מכל תיאוריה שאין עמה מעשה ונסיון חי. וכשהוא מדבר על יום הכפורים בספריו, זוכר הוא, כפי הנראה, את היום המכריע בחייו. ב"כוכב הגאולה", למשל, מדבר הוא על בדידותו של האדם, שהימים הנוראים מעמידים אותו לפני כסא הכבוד. הכל חולף, אף העונות שבין אדם לחברו. אך הנפשות החוטאות מצטרפות "לאנושיות של נשמות". ואליה נושא את פניו אל החסד והאמת המנקה את השבים. והאדם עונה בהודיה ספוגת נצח: "ה' - אותו אל האהבה - הוא האלהים" (כוכב הגאולה, חלק ג' ע' 85). ובאחת ההרצאות שבבית מדרשו בפרנקפורט (בשנת 1291) אמר: מי שחגג את יום הכפור כראוי, יודע שאין כאן התעלות אישית בלבד או בבואה של מציאות ידועה כמציאות עם ישראל בלבד. יום זה עד הוא לקרבת אלהים שאין להכחישה. ופרושו לסליחה "ימינך נשא עוני" ליהודה הלוי (שנת 1927) חוזר רוזנצויג ומתאר את המתיחות שבין אדם למקום, את המתיחות המורגשת ביום כפור כדברי הלוי: "הרחקת עם קרובך". המלה המכרעת נאמרת ברגעי נעילה האחרונים: ה' הוא האלהים - זהו פתרון בעיות היום ומענה לאדם השב בתשובה. ברגע זה "קרבת אלהים לו טוב" (יהודה הלוי, ע' 181 עד 182).

אין פירוש זה אלא בבואה לחזון שחזו עיניו. רוזנצויג קבל את התורה כולה ביום אחד ויצא ללמוד את פירושה מפי הרמן כהן בברלין ומפי הרב נחמיה נובל בפרנקפורט.

שבועות אחדים אחרי יום הכפור ההוא כותב רוזנצויג לאחד מחבירו, שבדעתו "לברר לעצמו את כל שיטת היהדות", והוא מעיר שאפשר להכירה בפלחן היהודי (מכתבים, ע' 76). על יסוד רמז זה יש לשער, שאותו יום עורר בלבו את הרעיון המרכזי שבכוכב הגאולה.


הספר "כוכב הגאולה" הוא מתן שיטה פילוסופית ברוח ישראל. קדמו לו שיחות ווכוחים עם חוג מצומצם של חברים, חליפת מכתבים משדה הקרב עם ידידו ויריבו אויגן רוזנשטוק, וניסוח ראשון של חקר ההתגלות בצורת מכתב לרודולף אהרנברג. רובו של הספר נכתב מתוך כפיה פתאומית וחפזון בחזית המלחמה (מכתבים, ע' 619). ואף על פי שהשכיל המחבר לשמור על יפי הצורה והקצב (מכתבים, ע' 566), אין בו משום שימת לב לקורא. בעצם פנה רוזנצויג אל החוג, שהתחיל בו כל הדיון. החלק הראשון ופולמוסו נגד האידיאליזמוס מכוון ביחוד לאנשי שלומו. החלק השני המביא חדוש תיאולוגי רב ערך בפרוש המושגים התגלות וגאולה (כוכב הגאולה, חלק ב', ספר ב' וג') אינו מביא בחשבון טענותיהם של העוסקים בתורת האמונה. החלק השלישי, הדן בישראל כבעם עולם וביהדות ובנצרות כבשתי צורות של האמת, הוא בעצם המשך השיחה עם רוזנשטוק ואינו מובן כהוגן למי שמעלים עיניו מעובדה זו. רעיונות האחרית בסוף כוכב הגאולה אינם אלא פירוש והרחבת רעיון שהביע רוזנצויג לידידו אהרנברג במכתב מנובמבר לשנת 1913 (מכתבים, ע' 73). מפני אפיו "הפרטי" של הספר - אם אפשר לומר כך - חשב המחבר עצמו שיוצא מתחת ידיו דבר "שבהחלט אינו נועד לדפוס" (מכתבים, ע' 342), ואף על פי כן ספר יסוד הוא ספרו. ממנו פנה ממנו יתד לשאר פעולותיו.

החלק הראשון של הכוכב מפנה דרך ל"הגות החדשה". הפילוסופיה האידיאליסטית בטלה, לדעתו, את הפרט. הכרת "הכל" אינה מצריכה הנחה, כי הנחתה - האפס. הפרט וגורלו אינו מפריע את הלך ההכרה כי הוא בכלל הכל. וכבר הורו פילוסופים מפרמינידס ועד היגל שההכרה וההויה חד היא, שתבונה ומציאות זהותיות הן. ובתוך תחומה של ההכרה נפתרת השאלה: מהו העולם?

והאדם הזה, שהפילוסופיה העלימה את פניה ממנו, מהו הויתו העיקרית? הוי אומר: זה המות ומוראו המוטל על כל חי. בחרדת המות מקור כל בעיותיו של האדם, ואולם הפילוסופיה היושבת בשמי הכולות, שוחקת לאדם: הלא "רק" הפרט מת וב"כל" אין ערך לפרט. ה"כל" אינו מת. כלפי ה"כל" אין המות בנמצא, אפס הוא המות.

ברם האדם, החפץ חיים, מרגיש בעמקי לבו, שהמות אינו אפס, כי אם מציאות, שאין להעבירה מן העולם. מציאות זו אינה כללית, סתמית, האומרת הכניסני תחת כנפי השיטה, כי אם המאורע האישי שבמאורעות חייו של האדם. שיטות מחשבה המתעלמות ממצוקת מותו, לא תביננה למאוויי חייו. ואדם חי ובן תמותה - לא מהות ההויה היא בעיתו. הוא שואל: מאין יבוא עזרי?

הרמן כהן, רבו של רוזנצויג, טרח כל ימי לבנות את עולמו הפילוסופי על תורת ההגיון, תורת המדות ותורת היופי. גם לאלהים יש מקום בשיטתו, לא במרכז - הלא התבונה היא מרכזה - כי אם כטפח הגמר, כמושג המאחד את עולם ההגיון והטבע עם האתיקה, כמי שערב לממושו של המוסר בטבע. בלעדי אלהים היה בטבע משום מציאות אך לא משום אמת. (כתבים זוטרים, ע' 319). גם לאנושיות יש מקום בשיטה זו; אך לא לפרט. האתיקה מכירה את האדם רק כ"משל" של האנושיות כולה. הפרט, על בעיותיו, מעשיו ותקוותיו לגאולה, שתורת המדות מתנכרת אליהם, מוצא את תקונו בדת. החל ביחזקאל נעשה אלהי הפרט קנין הדת. חדוש זה הוא המפנה המכריע בחיי כהן ובה מתחיל ספרו האחרון "דת התבונה מתוך מקורות היהדות".

הפרט, האדם הסובל, התועה, האוהב, המתיאש, המצפה - והמורד לבסוף בשיטה הפילוסופית, שבלעתו בתוך הכלל - הוא נקודת המוצא של "ההגות החדשה".

ברי: אין ערבוב פרשיות או השגת הגבולות. יש להבדיל הבדל ברור בין האופן האונטולוגי ובין האופן האכסיסטנציאלי בפילוסופיה. הראשון עוקב אחר הידיעות המבארות את מהות העולם ללא יחס ניכר אל ה"אני". השני נגש אל בעיות הפילוסופיה מתוך קרבה אישית אליהן. גם כאן יש חפץ בהכרת העובדות, אך חפץ זה מושרש בבקשת פתרון לחידת המציאות של האדם. חטא חטאה הפילוסופיה האכסיסטנציאלית בשעה שבקשה להכניס לתוך מסגרתה ולמסגרת המיטאפיסיקה את הפילוסופיה האכסיסטנציאלית ולתת פתרונות אונטולוגיים לבעיות אכסיסטנציאליות על פי אפלטון. וכנגדה חטאה התיאולוגיה השיטתית בתתה צורה אונטולוגית מדומה לשאלות שאינן אונטולוגיות כי אם אכסיסטנציאליות.

רוזנצויג יוצא בחלק הראשון של ספרו כנגד פילוסופים ובחלקו השני כנגד תיאולוגים. רק הכרת הגבולות מצד שני הסוגים של הוגי דעות תביא לדעתו לידי שתוף פעולה לבסוף. "הפילוסוף והתיאולוג תלויים זה בזה" (כוכב הגאולה, חלק ב' ע' 24). אולם אין להתחיל באותו סוף מקווה כי אם בהתחלה: מה רואה האדם המסתכל בהויה באספקלריה אכסיסטנציאלית אשר בה קודמת המציאות להכרה?

בנסיון המציאות אין לגלות את ה"כל" עצמו כי אם שלשה יסודות של ה"כל": את האדם, את העולם ואת האלהים. אין יסוד אחד "יוצא" מן השני. נפרדים הם זה מזה ואינם סובלים העתקה מרשות לרשות. כשהם לעצמם, אינם המציאות אלא תנאיה. במצב ההפרדה מופיעים הם בפילוסופיה העכומית. הגבור הטראגי זר לעולם ולאל, זר ואלם. העולם הפלאסטי - בלי ראשית ובלי תכלית - קיים ללא יחס לאדם ולאל. והאלים המיתיים חיים את חייהם במסתרים, מרוחקים מהויות האדם. אין עולם עכום זה עולם שוא, כי עולם של אמת בצורתו המעורפלת, המכוסה בצעיף. הקשרים בין היסודות אינם בני הכרה פילוסופית מופשטת, כי אם שוב בני נסיון המציאות שבאמונה. לשבילים אשר בם נוצר יחס בין היסודות, קורא רוזנצויג במונחים השאולים מן התיאולוגיה: בריאה, התגלות, גאולה.

הבריאה איננה אלא תהליך, אשר בו נוצר היחס בין האל והעולם. בה נראה לעולם האל שהיה מסתתר במיתוס, בה נעשה העולם בחינת ממש. ואולם הבריאה - כראשית פעולתו של האל - מחייבת המשך והתחדשות. ולהמשך זה ולהתחדשות זו קורא רוזנצויג בשם התגלות.


טפח הגמר בבנין הבריאה הוא המות המטביע את חותמו, חותם "העבר", על כל חי והגוזר את גזירת היציר החולף. אולם עזה כמות אהבה העורכת מלחמה במות, אהבת האל, האומרת "הווה", ואהבת האדם. האל האוהב, הפונה אל האדם וקורא לו בשמו, מעורר בו את ידע ה"אני" המוכן לקבל ולשמוע. והדבר הראשון, שהאדם שומע, היא המצוה לאהוב את אלהיו בכל לבבו. מצוה זו מצוה פאראדוכסאלית היא לכאורה. כלום אפשר לצוות לאדם שיאהב? ואולם בטוי אחר לא יתאים לאהבת האוהב כי אם מצוה, כי מצוה בת ההוה. במצוה מתבטא הצו הטהור שאין לו בעולמו כי אם הרגע שבו יצא לעולם. ואיננו כחוק הקופא, הקפדני, המיועד לעתיד. אכן אין באהבה משום חוק אולם יש ויש בה משום מצוה רוויה מהוה. והיא איננה כשאר מצוות המסוגלות לפשוט צורת מצוה וללבוש צורת חוק. אהבה קשורה בהוה מצוה היא והעליונה במצוות. ההוה שלה הוא ההוה של ההתגלות ויסודה.

בהתגלות מתגלה לנשמת האדם האל האוהב. ורק כאהובה, כלומר ברגע שנודעת לנשמה אהבת האל, היא מגיעה למידת הישות. באהבה זו מתבגר האדם והעצם האילם נהפך לנשמה מדברת ומתבטאת. אדם אוהב מפני שהאל אוהב אותו. אם כן אין לך אהבה שהיא סתם-אנושית או חושנית בלבד. באהבה האנושית מתגלה יסוד אלהי. כל עצמה משל היא. טיבה של אהבה: פגישה בין מידה אנושית ומידה אלהית. בטבעה החולף משתקף יסודה בנצח. וגם לאל, שהיה נסתר בספירת הבריאה, גם לו מגיעה ישות בעולם ההתגלות אשר בו זוכה האדם לאהבתו ונעשה עד לה - בחינת "אם אתם עדי אני אל".

בשעה שאל קורא לאדם בשמו, פורצת הקריאה לתוך עולם העצמים ומשנה את טיבו. מה שיכונה בשם, יוצא מגבולות המיני (הגינירי) והסתמי. האדם, נקרא בשם, יוצר לו מרכז מכוון (אורינטאטיבי). פעולתו הראשונה של אדם הראשון - קריאת שמות לנפש חיה - אות הוא לעולם ההתגלות אשר בו משתלמת קריאת שמות. ולאות זה קורא רוזנצויג בשם נס. יחד עם אהבת האל שהוא תוכן ההתגלות, נודע לאדם שם האל האוהב וההוה. רעיון זה הוא הלב בגופו של הספר. שם אינו הבל וריק כהשקפת העולם האלילי כי אם מלה חיה המפרקת את הסתמיות ומכלה את האלמות. השם הוא אש מתלקחת המשביתה את קר הנויטרליות ואת חשכת הנשיה. השם פורץ בתהום חסר השם וחסר הסגר, יוצר כיוון - התחלה וסוף, מקור ומטרה - וקובע במה להיסטוריה עולמית הוא המחיה את עדת אנשים ואת שפתה, ואת הפרט ואת בטוייו.

האהבה מבלה, אפוא, את המות שהוא סוף דבר בעולם הבריאה. נשמת האדם החיה אהובת האל אינה יודעת מות כי פניה מועדות לנצח.


נצח משמעו - תקון עולם במלכות שד-י. בצאת האדם לקראת העולם הוא מוצא לקראתו את הרע (ר' צרויה) המיצג את העולם. הרע אינו ידיד או חבר או אדם בעל מדות תרומיות, כי אדם סתם, בחינת "עני הנמצא ראשון". הא-ל האוהב את האדם - וזה יסוד ההתגלות - מצוהו לאהוב את הרע. בת קול המצוה הזאת נשמעת בכל שאר המצוות. באהבת הרע מתבטאת אהבת האדם לאלה-יו "כלל גדול בתורה" היא. אהבה זו היא יסוד הגאולה. רק בה, באהבה שבמעשה, הופכים רגעים חולפים לכלים המחזיקים נצח. ורק מעשה האדם ברגע הזה ביום הזה בעולם הזה מקרב את הגאולה ומקיים את הנצח. "העולם הבא" מתחיל לבוא - היום, אם בקולו תשמעו.

ואולם את הגאולה השלימה, את העולם המתוקן, את הנצח, שבו נעשה ה' אחד - אותם חוזה איש האמונה בתפילתו, בשבתותיו ובמועדיו. יתר על כן: בקצב השנה הליטורגית מקדים האדם את הנצח ומקביל את פני העתיד בחייו. בעולם הבריאה סוף האדם למות. בעולם ההתגלות הופיעה האהבה העזה כמות. בעולם הגאולה מתעלה קהל קדושים בהללו את ה'. כי לא המתים יהללו י-ה. ואנחנו נברכהו מעתה ועד עולם - אנחנו, הנצבים בפני האלה-ים, עוברים בברית הנצח. בלע המות לנצח.

בעיני האלקים נחשבים יהודי ונוצרי לשותפים במפעל גדול אחד. (כוכב הגאולה, חלק ג', ע' 200). שניהם שמים קץ לעולם האלילות ומתקנים עולם באמונה. לשניהם מופיע העולם בשלשה "זמניו": בריאה, התגלות, גאולה. אך בעיני ההיסטוריה לא הצד השווה הוא המכריע כי אם ההבדל. היהודי פונה כלפי פנים, במרכז מוצאו ובו מטרתו. מאש המרכז יוצאות קרנים המאירות לעולם, וקרנים אלו הן הן הנצרות. תפקידו של הנוצרי לכבוש את העולם, להתפשט בו ולהכניסו בבריתו עם הא-ל. ועליו לשים פעמיו לדרך. התחלת הדרך - התגלותו של ישו - הוא המאורע המרכזי בחיי הנוצרי ואותו הוא מזהה עם הגאולה (שם, ע' 127). רעיון ההתגלות הוא עיקר העיקרים במשנתה הליטורגית של הכנסיה. (שם, ע' 139).

הכרת האמת הדתית שבנצרות לא הביאה את רוזנצויג לידי הצעת פשרה בסגנון היהדות הליבראלית או לידי תקוה של אחדות משיחית בעגלא ובזמן קריב. צורות אלה, יהדות ונצרות, תתקימנה, לדעתו, עד עת קץ. הנוצרי, שהיותו בדרך מונעת ממנו שלמות, שנא ישנא את היהודי על אחדותו הפנימית ועל התנכרותו אל הויות העולם וההיסטוריה (שם, ע' 791).


ישראל הוא עם הנצח. חיי עולם נטע בתוכנו. חיי עולם - ממש. אין לזמן שליטה על ישראל היוצר לו קתיגוריה של זמן משלו. בשלשלת הדורות מתגשמת נצחיותו. הבן הוא העד החי של אביו ושל אבי אביו. הנכד מחדש את שם סבו.

אומות העולם מתקימות על ידי השתרשותן באדמת מולדתן. ואולם האדמה בוגדת במי שתולה קיומו בקיומה. היא קימת, אך העם, החי עליה, חולף ועובר מן העולם. ישראל לא בטח באדמתו, כי אם בדם הזורם בעורקיו. רק אדם הוא בן אדמה. אברהם היה "עברי" והתגורר בארצו כ"גר ותושב". ישראל נעשה עם בגלות מצרים וחזר ונעשה עם בגלות בבל. אמנם ארץ ישראל היא ארצו וישראל אינו יכול למצוא את מנוחתו בארץ אחרת. אך ישראל אינו יונק את כוחות לאומיותו מן האדמה כשאר האומות. כוחותיו - בקרבו. כדין האדמה כן דין שפה. העם ושפתו - מקרה אחד להם. חייו חייה ומותו מותה. העם הנלחם על שפתו אינו נלחם על נצחיותו, כי אם על חלקו בזמן. השפה העברית אין חוק הזמן שולט בה. עם ישראל גלה בין האומות ומדבר בשפתן. שפתו לא גלתה, אלא נשארה בקדושתה, בנצחיותה. מציאות השפה העברית בישראל מונעת אותו מלקבל את שפות העמים בשלמותן. השפה העברית מפנה את לבם של ישראל מחיי שעה לחיי עולם ומלמדת אותו, ששפת השעה אינה שפתו.

גם חשבון הזמנים מעיד על יסוד הנצח בעמנו. אין לנו מנין שנים היסטורי, כי העבר שלנו אינו בחינת "היסטוריה". מאורעות הדורות שלפנינו לא עברו, כי זכרם חי בנו בחינת הוה. חייב אדם לראות את עצמו כאלו הוא יצא ממצרים, ובהלכה אין דבר חדש, כי הכל ניתן למשה בסיני. ישראל אינו מונה, אפוא, את השנים לפי זמנים היסטוריים אלא לבריאת העולם. העמים, המקבלים את הזמן ההיסטורי, זרים לרוחו של ישראל.

ישראל הגיע למטרה שאליה שואפים העמים. המדינה הוא הנסיון המתחדש להכניס בבואות של נצח לתוך זרם הזמן ההיסטורי. אולם אחרית מדינה - עריצות, ומציאותה - מלחמה ומהפכה. אין בכוחה של המדינה להבין עם הפוסל אותה את מקורה ואת אמצעי שלטונה. כי ישראל וחייו הנצחיים מתנשאים מעל להיסטוריה ולנצחה המדומה.

האם היהדות כ"חיי עולם" היא האמת או יהדות יחד עם הנצרות השלוחה אל העמים ואל העולם?

בתשובתו של רוזנצויג, שניתנה בפרקי ספרו האחרונים מתגלית רצינותו הדתית בשלמותה: אפשר לאדם לדעת את אהבת הא-ל (התגלות), אפשר לו למלאות את רגעיו נצח (גאולה), אך האמת עומדת ממעל לו. ה' אלה-ים אמת. רק הוא האמת. לאדם (ליהודי ולנוצרי) ניתן רק חלק בה ואין בכוחו להכירה בשלמות. האמת השלמה מבטלת את העולם האלילי הרואה רק את עצמו, מצמצמת ומגבילה את המדינה ואת האמנות החפצות להשתלט על הטבע, שאינו בעיניהן כי אם חומר. "נקודות מבט", "השקפות עולם" וכל ה"איזמ"ים כלים בפני האמת. ואולם הפרט, שהפילוסופיה הזניחתו, אינו כלה. בכח של חזות האמת חייב האדם לקיים את חלקו באמת.

כאן תם הספר. אך לא בספר המטרה. האדם המצניע לכת משתלם בחייו. המסטורין פושטים צורת חזות ולובשים צורת חיים.


בשיטה פילוסופית יהודית, הבנויה על יסוד ההתגלות, קדם לרוזנצויג הרופא לודויג שטיינהיים שנולד כמאה שנה לפניו. גם הוא פנה ליהדות אחר שנטר כרמים אחרים. גם הוא ניגש לבעיה דתית מתוך בקורת השיטה השכלתנית שלפיה אין בכלל הדת אלא מה שיש בפרטי הפרטים של התבונה. גם הוא ראה את הצד השווה שבין המיתוס האלילי ומושג הא-ל של הפילוסופים וגם הוא הבין שהתבונה היא יסוד שניהם, וקבע את הערך העצמאי והמרכזי של ההתגלות האוצלת חופש לאדם במקום ההכרח הבא מן התבונה. שטיינהיים נאבק כרוזנצויג עם מושג האמת היוצא מספירת ההתגלות וניסה לגלות את מידות המדע שבמשנת האמונה.

אך ההבדלים שבין שני הוגי דעות אלה עולים על ההתאמות. על אף הסתירה בין שיטת הפילוסופיה ושיטת התיאולוגיה מכיר רוזנצויג ביחס הגומלין ובשתוף הפעולה בין האדם החשוב והאדם המאמין הזקוקים זה לזה. ובניגוד לשטיינהיים הורה רוזנצויג שבהתגלות לא ניתן לאדם "פוסטולאט", כי אם נודעה לו אהבת האל, ועליה עונה אדם באהבתו לרעהו. ואחרי כל עיון ודיון בשטיינהיים אתה מסיר את המסווה מעל פני הפוסטולאטים ואתה מוצא משנתו של קאנט. ועוד: שטיינהיים השיג את ההתגלות כמאורע חד-פעמיי בהיסטוריה - בהתאם לתורת ישראל לכאורה - בעוד שרוזנצויג עמד על אופיה המתחדש - שלא בהתאם למסורת לכאורה. ועל ההבדלים העיוניים שבין שני ההוגים יש להוסיף את ההבדל המכריע ביחס לעם ישראל. שטיינהיים לא יובן אלא מתוך עולמה של אימאנציפאציה. בישראל החי - בין שלפני ה"שחרור" בין שלאחריו - לא הכיר. רוזנצויג יצא בפולמוס נגד האימאנציפאציה וניסה לבטלה מבפנים - למען ישראל וחייו הנצחיים.

רעיון המות - מוצא לפילוסופיה של רוזנצויג - נקרה עלינו גם במשנתו של מארטין היידגר, תלמידו של הוסרל ומחבר הספר "הישות והזמן". גם היידגר מרד באידיאליזם, נקט בשיטה האכסיסטנציאלית וחדר לתוך הבעיה של היחיד הבודד והערטילאי ומציאותו המוגבלת. כרוזנצויג שאף לקבוע את מקומו בעולם ולהבין את תכליתו. וכמוהו ראה גם היידגר את הקשר בין הלשון והמחשבה ודגל בשם "המחשבה הדקדוקית".

אולם שונות דרכיהם ושונות מטרותיהם. בעוד שרוזנצויג הפנה את הנשמה אהובת האלהים אל הזולת, הרע (ר' צרויה) - ואהבת הרע הוא צו ההתגלות - מתעורר אצל היידגר האדם הסתמי אל עצמו ואל "הגשמת הויתו". בעוד שרוזנצויג תיאר את שלש יחידות ההויה - האדם, העולם, האלהים - ואת היחס ביניהם בבריאה, בהתגלות ובגאולה, הראה היידגר על האדם בחינת "הוה בתוך העולם" ועל תעודתו: לא להיות סתם כי אם "להיות בתוך", לתווך, לדאוג לעולם, שאינו יציר אל, כי אם חלק בלתי-נבדל מן האדם. ובעוד שרוזנצויג הגיע אל חיי הנצח שבגאולה, שאותה משך האדם לתוך שנתו הליטורגית ובה השתחרר מאימת המות, הורה היידגר שעל האדם לקבל את גורל סופיותנו, למשכו לתוך הויתו ולהקדימו בחיינו. כה נעשה המות כח המחייב את חיי ה"אני" בהצילו מסתמיותו. וסוף דבר: רוזנצויג היהודי שב אל עמו, אשר בו חזה את הגשמת הנצחיות ובו מצא מקום לקיים את חלקו ב"אמת". היידגר הנוצרי התרחק מנצרותו ונעשה תיאולוג בלי תיאוס. על כסא כבודו הושיב את אלילי זמנו ואת ארץ מולדתו.


עוד בשנת 1915, כשלש שנים לפני כוכב הגאולה, כתב רוזנצויג מאמר "על הלאומיות היהודית" שנשאר בצורת קטע. בו עמד על רעיון בדידותו של ישראל בין העמים - רעיון שתפס מקום נכבד בספרו הראשי. עמדה "תאוריטית" זו חייבה יחס מסוים אל המדינה שבתחומיה חי רוזנצויג. מבחינה תועלתית יש, לדעתו, לקחת חלק בשכלול המדינה. האשמות ועלילות מעוררות את יהודי גרמניה להגן על כבודם ו"להוכיח" בדברים ובמעשים שאינם נופלים משאר האזרחים. ורוזנצויג דורש שלא להכחיש את כח המסטורין "הנושא אותנו מאות בשנים" ושלא להמירו באחר. שומה עלינו "להשאר בזרותנו, בזרותנו להשיגים הרוחניים שהעמים מרשים לנו את השתתפותנו בהם; ואם נוסיף משלנו על ההשיגים האלה (כתשלום בעד רשות זו), גם אז עלינו להשאר בזרותנו. מה שנותנים לנו, אסור לנו לקבל כיהודים ומה שנעשה לטובתם, לא נעשה כיהודים" (כתבים זוטרים, ע' 27) אמנם יש לגויים רשות לבקר את מעשינו, כי הבמה ההיסטורית, שעליה גם אנו מופיעים, שלהם היא ולא שלנו. ואולם תפיסת העולם מתוך ראייה יהודית אינה ניתנת לסמכותם (שם, ע' 28).

אותם חיים של "השתתפות" נראים בעיני רוזנצויג כ"בלתי מוסריים". באחד המכתבים משדה הקרב הודה שהתנדבותו לצבא היתה מעשה "בלתי טהור" וביאר שרק מטעם פרטי - הנאת הוריו - עשה כן (מכתבים, ע 691). במכתב לאמו (משנת 1917) מבקר רוזנצויג כמה בעיות של הנהלת מלחמה ומוסיף: "גרמניה זו איני מכיר. אמנם בה נולדתי; כלום אני אשם בכך?.... יתלו את כל סוציאל-דימוקראטים; יתלו כל בלתי-גרמנים בחוץ לארץ; יתלו (או יותר טוב: ישרפו) את כל בלתי-גרמנים בתוך הארץ. לבסוף ישאר הגרף ריוונטלוב לבדו וברוחו יושע העולם.

יחס שלילי למדינה מנע את רוזנצויג מלקבל משרת מרצה באוניברסיטה שהוצעה לו על ידי מורו הפרופיסור מיינקה. את סיבת סירובו הודיע לרבו הגדול בגלוי לב. משפחתו וחבריו לא הבינוהו. לחבריו אמר שאין אדם אחד עושה שתי שליחויות, ולאמו הסביר, שאם ציוני אינו צריך להכנס לשרות המדינה, הוא רוזצנויג, על אחת כמה וכמה (מכתבים, ע' 335, 350, 360, 691).

יחסו לציונות

הנה לפנינו שלילת גלות מיוחדת במינה, אך עמדה זו לא הביאה את רוזנצויג לציונות. בעיניו היתה זו יציר אימאנציפאציה, צורה חדשה למשיחיות שקר. כשאר תנועות ממין זה הכרחית גם היא בתולדות עמנו, אך אינה נוגעת בעצם היהדות. תנועות כאלה אינן אלא השליות נפש, נסיונות לדחוק את השעה (מכתבים, ע' 708). כמתבוללים למיניהם כן גם הציונים מסתפקים במועט ומתנכרים אל יסודות קיומו של ישראל. פני שניהם מועדות לנורמאליזאציה, המתבוללים - בין עמי אירופה, הציונים - בארץ ישראל אשר בה הם אומרים להקים סרביה או בולגריה או מוטנגרו חדשה. כל חפצם למצא אושר, כדברי הרמן כהן הזקן מובאים על ידי רוזנצויג (מכתבים, ע' 199).

יתר על כן: הציונים דנים למיתה את יהודי חוץ לארץ ומנתקים את הקשר שבין הישוב הארצישראלי ובין הנשארים והנדחים בארצות פזוריהם (מכתבים, שם). ציונות אינה מחייבת את שני יסודות קיומנו גם יחד - חיי שעה וחיי עולם - אלא מבצרת חיי עם נורמאליים ושוכחת לעשותם מקור ומוצא לחיי נצח (מכתבים, ע' 158).

ההערכה הזאת - מה מקורה? מנין לרוזנצויג, שאין בציונות מ"חיי עולם" ולא כלום? יחס זה בכללו נובע מהשקפתו הדתית והפילוסופית, שמתוכה הגיע לתפיסת ישראל כעם עולם. ואולם נדמה לי, שקצוניותה של הבקורת וחד-צדדיותה מקורן במאמריו של יעקב קלצקין על "יסודות היהדות הלאומית", שהופיעו אז בירחונו של מארטין בובר דר יודה (כרך א'). במכתביו משנת 1917 מגיב רוזנצויג על רעיונותיו של קלצקין המתנגדים תכלית ניגוד לדעותיו; עם ישראל יוצא מכלל שאר העמים, גופו הלאומי אינו כגוף העמים, רוחו אינו כרוחם (מכתבים, ע' 148; 150). והנה בא קלצקין ודורש נורמאליזאציה מוחלטת בארץ ישראל, יהדות הבנויה על מידות לאומיות ודוחה את מידות "הרוח" ואת ההכרה הדתית.

ידוע ידע רוזנצויג על רעיונות אחרים וזרמים אחרים בציונות. פעם העיר שהרצל לא התכון למדינה סתם, אלא לחידוש חברה, שבה ניכר רישומו של ישראל (כתבים זוטרים, ע' 24). ולמשנתו הציונית של אחד העם הסכים רוזנצויג (מכתבים, ע' 200). תורתו של בובר לא עשתה עליו רושם בימים אלה (מכתבים, ע' 172). בדברי קלצקין ראה את הביטוי הרציני ביותר של היהדות הלאומית: לכן זיהה את קלצקין עם הציונות. קיצוניותו של זה עוררה את קיצוניותו של זה וקלקלה את השורה. והייתי מוסיף שגם בכוכב הגאולה שנכתב כשנה לאחר שהגיעו מאמרי קלצקין לידי רוזנצויג וביחוד בדבריו השוללים את ערכה המהותי של ארץ ישראל לעם ישראל (חלק ג', ע' 50) ניכרת עמדה של פולמוס נגד משנתו הציונית של קלצקין.

גם ביחסו לציונות חזר רוזנצויג בתשובה. בנין הארץ אחרי מלחמת העולם הראשונה, מגע ידידותי עם כמה ציונים וביחוד עם מארטין בובר השפיעו עליו השפעה עצומה. עוד קרא לעצמו "יהודי ליביראלי" ו"לא-ציוני", אך הלך מחשבותיו נעשה ציוני. במכתביו אל הרב בינו יעקב ה"אנטי-ציוני", הגן רוזנצויג על בנין הארץ בפני מתנגדיו "האידיאולוגיים" ואמר, שאין ירושלים של מעלה בלי ירושלים של מטה. אין להסתפק בירושלים כבסמל משיחי, כי סמל אינו אלא סרח עודף אם אין בצדו מציאות אי-סמלית. לא נכון הדבר שאוירא דארץ ישראל מחכים. אבל אין חכמה יהודית בפראנקפורט בלעדי ארץ ישראל של אתמול, של היום ושל מחר (מכתבים ע' 588). וכאשר הביא הרב יעקב לדוגמה את ידידיה האלכסנדרוני, שאל אותו רוזצנויג: מה נשאר מכל התפארת האלכסנדרונית? בן אחיו של ידידיה - כלום לא היה שר פרעות רומי? "ואני ואתה חייבים תודה על היותנו יהודים לא לאזרחי הגולה השקטים על שמריהם, כי אם לתנאי ארץ ישראל" (מכתבים, ע' 591). ומה שנוגע לדת: תפקידה של הציונות כתנועה פוליטית לשמור על חופש המצפון ותו לא. (מכתבים, א' 592). ובמכתב להאנס אהרנברג הנוצרי הסביר רוזנצויג את חשיבותה של הציונות החילונית בעד מסורת ישראל. דומה היא לסוציאליזם, שאפילו בצורתו האתיאיסטית יותר חשוב הוא למימושה של מלכות שמים מחסידי הכנסיה (מכתבים, ע' 580). באחד המכתבים אל הרב יעקב אומר רוזנצויג שאין לשפוט על תנועה לפי פוסקיה התיאוריטיים "כגון על הציונות לפי קלצקין" (מכתבים, ע' 593). בהערה זו מגלה רוזנצויג את לבו. כי מסקנותיו התיאוריטיות של קלצקין מנעו את רוזנצויג לראות בציונות יותר מתיאוריה - מתיאוריה בלתי נכונה לפי דעתו.

וכך מתברר לו לאט לאט הקו הפנימי - והיסודי - שבציונות, חיסול כוחות ההריסה שבאימנציפאציה ופעולתה (אם כי לא במישרים) למען המסטורין של ישראל: "הנצח, שאליו מתכוונים אנו, היהודים, אינו באין סוף אלא בקרוב בימינו" (מכתבים, ע' 594). מה שחסר בחוות דעת הראשונה, התגלה באחרונה: ראות לב ופרספקטיבה.


אף על פי שהרבה רוזנצויג בחקר המחשבה היהודית ודרש על כל קוץ תלין תלין של דיוק עיוני, לא היה תיאורטיקון. את חייו לא רצה להקדיש למדרש היהדות, כי אם למעשה. על כן קרא רוזנצויג לחיבורו כבר בשנת 1919 "אפיזודה" בחייו (מכתבים, ע' 368), "שריון", שבא להגן על לובשו עד שילמד להתהלך בלעדיו (מכתבים, ע' 421). אמנם, הוסיף בספר הזה עדות לאחדות הבורא, לנצח ישראל ולחזות האמת. אך האמת לא לחזות ניתנה ולא להכרה, כי אם לעשיה ולמימוש בחיים. כאשר חלה רוזנצויג את מחלתו הנוראה וראה שימיו כלים, והוא הספיק להניח יסוד לביתו בלבד, ניסו חבריו לנחמו, שהרי זכה להשלים את חיבורו הגדול; ורוזנצויג דחה דבריהם: להוליד ילד חשוב יותר מלכתוב מאה "כוכבים".

מתוך עמדה כזו ביקר רוזנצויג כל תופעה ספרותית. אילו מת לותר ב- 30 לאוקטובר 1517, כלומר יום לפני שהדביק את 95 כלליו בפתח הכנסיה שבויטנברג, היו כל ההעזות שבפירושו ל"אגרת אל הרומיים" "הפרזות של סכולאסטיקן מאוחר" בעלמא. במעשה של המורד משתלמת התיאוריה ונעשית "אמת", בעוד שדעות הפרופסורים וכותבי ספרים היושבים בשלוה בחינת "שוא" הן, כי אין בהן מעשה (יהודה הלוי, ע' 180). בהסבירו את טענותיו על ספרי קארל בארט וגוגרטן לא הדגיש את התנגדותו החריפה להשקפותיהם בתיאולוגיה, כי אם את חוסר ההתאמה בין ההלכה התיאולוגית, המרעישה עולמות, ובין החיים שבהן זכו לסדר דעות ולא לעשותן. ומה שונה מהם קירקיגור רבם, שבכל פאראדוכסון שהביע אתה מרגיש בחויה ביוגרפית ובמעשה שהיה (מכתבים, ע' 469).

עשיה זו היא השורש של יחסו החיובי אל המסורת שרבים תמהו עליו ולא הבינוהו. רוזנצויג האמין, שאי אפשר לעמוד על יסודה של תורת ישראל כי אם על ידי למוד מקיף וחודר, ואין להבין את ספירת המצוה כי אם על ידי עשית המצוה. בלימוד נהפך "חומר" לכח. רק אחרי לימוד שהוא תהליך רוחני ולא גיבוב ידיעות, אפשר להבחין בין "חשוב" ו"בלתי חשוב". וכדין לימוד כן דין עשיה. רק מן ה"נעשה" יוצא ה"נשמע". מתוך אמונה זו השיג רוזנצויג על משנתו של מארטין בובר, שחידש את מושג הלימוד בחוגי הנוער היהודית האשכנזי אך העלים עינו מן "העשיה". אמנם אין לך מצוה שאפשר להסבירה לאחרים כ"דרישה דתית", אך בנסיון הבלתי אמצעי של קיום המצוה מתגלה צד אלהי אשר לעומתו נעשים שטחיים וקלי ערך כל ההסברים הפסיכולוגיים, ההיסטוריים והסוציולוגיים (מכתבים, ע' 520). כדאי להוסיף שאהבתו להלכה ולערכה התיאולוגי של המצוה לא קירבתו לאדיקות ולמנהיגה הראשי במאה הי"ט, לשמשון רפאל הירש. כמעטים לפניו הרגיש רוזנצויג בחולשתה הפנימית של האורתודוכסיה המערבית. הלא הירש העמיד את היהדות על בסיס פסיבדו-משפטי ומתוך פחדנות תיאולוגית התנכר אל יסודות עמוקים יותר. בזה כרע ברך בפני "רוח הזמן", שלבשה גם את אברהם גייגר בהוכיחו את אחדות אלהים הוכחה בפסיבדו-הגיונית ואת אהבת הרע הוכחה בפסיבדו-מוסרית. את מוצא התיאוריות האלה ראה רוזנצויג באימאנציפאציה, בצרות עינה ובצייקנותה, כי בה שכחו "שעם אינו עובדה משפטית, שקידוש השם אינה בעיה מאתימטית ושאהבה אינה הופעה חברתית" (כתבים זוטרים, ע' 112). ורוזנצויג הוסיף, שאין בכוחה של האורתודוכסיה להפחידנו מגשת אל רשות ההלכה. וכן קיים בעצמו. תשובתו אל המסורת ואל היהדות שבמעשה היתה חדירה אל המקורות.


בכוכב הגאולה כתב רוזנצויג, שיש תקוה לאחרית האדם המתגבר על המות באהבה היוצאת ממקור ההתגלות ובנצח המתגשם בגאולה. וכאשר חלה את מחלתו - מחלת שיתוק - וכאשר ניטל ממנו כח תנועה וכח הדיבור וכאשר כלה שארו ולבבו ומלאך המות נראה בפניו בצורת יסורים נוראים, הבין רוזנצויג שהגיעה השעה להוכיח במעשה מה שקדם והוכיח בדברים, או להודות שדברים אין בהם משום מחוסרי אמנה.

מי שזכה להכנס למחיצתו במשך שמונה שנות מחלה אלה, עד הוא לחזון לא נפרץ בימינו, שצדיק באמונתו יחיה. יום יום התגבר האיש המוכה והמעונה על המות. יום יום עלו משחת חייו, יום יום שילם אשר נדר. בשנים אלה לא פסק פומיה מגירסא ולא פסק לבו מעבודת הבורא ומאהבת הבריות. בשארית הכוח שנשארה כבנס באחת אצבעותיו ובעזרת אשתו המשיך את עבודתו הספרותית. ביתו היה בית ועד לחכמים, לחברים ולנוער הלומד. בסביבתו השרה רוזנצויג רוח של חדווה ורעננות, של שמחת החיים והומור. והוא שיכל את ידיו שלא יראו בו לא חולה ומעורר רגש הרחמנות ולא קדוש או חוזה המעורר רגש היראה. יתר על כן: בספריו לא עשה את הייסורים עניין מרכזי ומכריע - נושא חביב על רבו הזקן הרמן כהן. ב"יהודה הלוי" שלו יש רק הערות בודדות על ערך הייסורים (ע' 191) ועל הייסורים כמתת אלוהים (ע' 196), אך הדברים נבלעים בשאר הרעיונות. פעם העיר ש"רק לסובל מותר להלל את ה' מתוך הכרת מעשיו" ונדמה: לכבוד עצמו דרש. והנה ממשיך רוזנצויג "אך כל בני אדם סובלים" (ע' 187). כך העמיד את עצמו בתוך קהל אחיו. מן המקדש, שלתוכו נכנס באותו יום כפור שנת תתרע"ד, לא יצא כל ימי חייו.

בשנת מ"ג לחייו נפטר רבי יהודה בן שמואל שגילה סתרים לבני אדם. תיתי לו שלא נכשל בחטא הרובץ לפתח המעתיקים והמתרגמים דבר אלהים: לא ניסה להגביה קולו יותר מן הקורא.