א. פתיחה

מגילת אסתר מגילת הגלות היא. בשונה משאר ספרי המקרא, כולה מתרחשת בארץ נכר ללא כל זיקה לארץ ישראל. מאפיין ייחודי זה של המגילה, מזמן מפגש בלתי אמצעי בין עם ישראל ואמונתו ובין העמים שבקרבם הוא יושב. בדברים הבאים אבקש לעיין במגילה מנקודת המבט של היחס בין ישראל לעמים. לשם כך נעקוב אחר המופעים של המילה "דת" המהווה מוטיב בולט במגילה. למוטיב זה נודעת חשיבות מרובה להבנת אחד המסרים המרכזיים שבה.

ב. דת והיפוכה

והשתיה כדת אין אנס כי כן יסד המלך על כל רב ביתו לעשות כרצון איש ואיש (א, ח).

כבר במופע הראשון של המילה אנו נפגשים בטיבה של הדת הפרסית. פירושה המילולי של המילה דת הינו חוק. החוק מעצם הגדרתו אמור להגביל את חופש הפעולה ולרסן את התנהגות הפרט. כאן המלך הופך את היוצרות ומחוקק חוק, המאפשר לכל אחד לעשות כרצונו, ללא הגבלה או אונס. כלומר, החוק משמש כאן למטרה הפוכה מזו שנועד לה. אולם עד מהרה אנו למדים שחופש פעולה זה הינו למראית עין בלבד. כאשר המלכה ושתי ממאנת לבוא בדבר המלך וחמתו של המלך בוערת, הוא קורא אליו את חכמיו המשפטנים, "ידעי דת ודין", כדי שייעצו לו כיצד לנהוג בושתי. כעת חוזרת הדת לתפקידה הראשוני והיא משמשת ככלי נגד ושתי, שנהגה כרצונה בניגוד לצו המלך (א, ט"ו):

כדת מה לעשות במלכה ושתי על אשר לא עשתה את מאמר המלך אחשורוש ביד הסריסים.

פרק ב פותח בתיאור געגועי אחשורוש לושתי. הרושם העולה הוא שהמלך חסר אונים בנושא זה, ולכן הוא מכנס שוב את חכמיו שמייעצים לו לבחור אישה חדשה. המסקנה המתבקשת היא שושתי נהרגה על מיאונה, ולכן אין למלך מנוס מבחירת אישה חדשה. ואכן, כך מפרש רש"י בעקבות חז"ל את עצת ממוכן שבסוף הפרק הקודם (א, י"ט):

אם על המלך טוב יצא דבר מלכות מלפניו ויכתב בדתי פרס ומדי ולא יעבור אשר לא תבוא ושתי לפני המלך אחשורוש ומלכותה יתן המלך לרעותה הטובה ממנה.

וכתב רש"י על אתר:

דבר מלכות - גזרת מלכות של נקמה שצוה להורגה.
אשר לא תבוא ושתי - ולכך נהרגה.

רש"י מפרש את המילים "אשר לא תבוא" כמוסבות על מעשה ושתי. כלומר, סירובה של ושתי לבוא הוא סיבת העונש. היכן נאמר אם כן העונש עצמו? לפי רש"י דבר המלכות הוא כינוי לגזרת המיתה.

אולם פירוש זה דחוק הוא, משום שבמילים "דבר מלכות" קשה לראות רמז לעונש המוות, והעיקר חסר מן הספר. כמו כן הפירוש הפשוט הוא, ש"אשר לא תבוא" מתייחס לעתיד, ולא לעבר. לכן נראה לומר שמשפט זה לא מוסב על מעשה ושתי אלא על דבר המלכות שיכתב על ושתי, ובו למעשה מפורש עונשה. נמצא, שאין מדובר כאן בעונש מיתה כלל. ושתי שמיאנה לבוא לפני המלך נענשה במעין "מידה כנגד מידה", בכך שלא תבוא עוד לעולם לפני המלך אחשורוש, ומשמעות הדבר שהיא תנושל מכסאה ומלכותה תעבור לידי רעותה. כאן עולה מאליה השאלה, אם אכן ושתי נותרה בחיים מדוע לא חשב המלך על האפשרות לשנות את העונש ולהשיב את אשתו האהובה?¹ נראה שסיבת הדבר היא זו: המלך הכל יכול, ששולט על מאה עשרים ושבע מדינות, עומד חסר אונים מול "דבר המלכות" שהוא עצמו כתב. שבוי הוא ביד החוקים שחקק ברגעי זעם, שכרות וחוסר דעת. רעיון זה מהווה מפתח להבנת המשך העלילה.

על מנת לתקן את המצב שנוצר בעקבות החוק הקודם, מחוקק המלך חוק נוסף, "דבר המלך ודתו" (ב, ח). באמצעות חוק זה מבקש אחשורוש לברור את מלכתו החדשה ממבחר הבתולות שיקבצו לשושן.

ישנו דימיון רב בין תיאורי קבלת ההחלטות של המלך בשני החוקים. בשני המקרים אין הוא מקבל החלטה בעצמו. בפעם הראשונה הוא קורא ליועציו "ידעי דת ודין", ובפעם השניה נערי המלך פונים אליו ישירות, אף ללא הזמנה מצידו. יש לציין שבשניהם אין הוא מוציא ולו מילה אחת מפיו. יועציו ונעריו הם שמכתיבים לו את דבר המלכות לפרטי פרטיו, ואילו הוא רק מאשר (ב, ד): "וייטב הדבר בעיני המלך". זהו מלך פסיבי, לא החלטי, המתומרן בקלות על ידי שריו ונעריו. לכך יש להוסיף את המצב שבו המלך שרוי בעת קבלת עצת ממוכן - שתוי כלוט ואחוז חמת זעם, ותמונת המצב של הדת במלכות פרס נפרשת בפנינו במלוא עליבותה.

המופע הבא מפתיע מעט (ב, י"ב):

ובהגיע תר נערה ונערה לבוא אל המלך אחשורוש מקץ היות לה כדת הנשים שנים עשר חדש כי כן ימלאו ימי מרוקיהן ששה חדשים בשמן המר וששה חדשים בבשמים ובתמרוקי הנשים.

הדת באה כאן במשמעות שונה מהדת שהכרנו במופעים הקודמים. אין המדובר כאן בחוק או בדבר מלכות שיצא מפי המלך. נראה שנעשה בה פה שימוש אירוני. החוק הפרסי הופך את האישה למעין כלי לסיפוק תאוותיו של המלך. עליה לשהות שנים עשר חודשים בבשמים ותמרוקים כדי שתהיה ראויה לבוא אל המלך. זהו תיאור מוקצן ומוגזם ביותר, המעמיד באור מגוחך את דתי המלך. כידוע, ישנה מערכת הקבלות עניפה בין המגילה לסיפור יוסף ואחיו. הביטוי "כי כן ימלאו" מצוי במקרא פעם נוספת בלבד, בסיפור יוסף, אולם בהקשר שונה לגמרי (בראשית נ, ג): "כי כן ימלאו ימי החנֻטים". גם בהקבלה זו רומזת המגילה באירוניה דקה ליחסו של המלך לנשים.

ג. בין דת לדת

ויאמר המן למלך אחשורוש ישנו עם אחד מפזר ומפרד בין העמים בכל מדינות מלכותך ודתיהם שנות מכל עם ואת דתי המלך אינם עשים ולמלך אין שוה להניחם (ג, ח).

כאן לראשונה אנו מתוודעים לדת מסוג אחר. מול דתי המלך אותם הכרנו היטב בפרקים הקודמים, ובניגוד מוחלט אליהם, מציב המן את דתי היהודים. מה בעצם טוען המן? מקובל לראות בדבריו דברי בלע ושנאה בלולים בחצאי אמיתות, כמיטב המסורת האנטישמית. כך אומר המדרש (אסתר רבה (וילנא) פרשה ו):

אמר ליה שניהון רברבן שאוכלין ושותין ואומרים עונג שבת עונג יום טוב. שהן מכניסין פחת בממונו של עולם, חדא לשבעה יומין שבתא, חד לתלתין יומין ריש ירחא, בניסן פיסחא, בסיון עצרת, בתשרי ריש שתא וצומא רבא וחגא דמטללתא, אמר לו אחשורוש כך הם מצווין בתורתן, אמר לו המן אלו היו משמרין את מועדיהם ומועדינו יפה היו עושין, אלא שמבזים מועדיך, ואת דתי המלך אינם עושים שאין משמרים לא קלנדס ולא סטרנליא.

רש"י אף רואה בכך שקר גמור:

ואת דתי המלך - לתת מס לעבודת המלך.

אולם עיון מדוקדק בדברי המן מעלה שטענתו מבוססת ביותר, ויש להבין אותה על רקע הקשרה הרחב. קריאה רציפה בפרק ג' מלמדת שהמן מתייחס בדבריו למעשי מרדכי. המן מתוודע לעם היהודי מתוך היכרותו עם מרדכי, המייצג בעיניו את כלל היהודים ואת דתם. בהיכרות זו נודע להמן כי מרדכי אינו מוכן לכרוע ולהשתחוות לו, בניגוד לדת המלך (ג, ג) - "מדוע אתה עובר את מצות המלך", וכי הוא עושה זאת מטעמים דתיים (ג, ד) - "כי הגיד להם אשר הוא יהודי". מעשה זה מעלה את חמתו, עד שאין הוא מסתפק בנקמה אישית במרדכי (ג, ו) - "ויבז בעיניו לשלח יד במרדכי לבדו". אולם אין המדובר אך ורק בשגעון גדלות חסר פשר שהשתלט עליו ובגינו רצה להיפרע מכל עם מרדכי. יש כאן מניע עמוק יותר: "כי הגידו לו את עם מרדכי". מה בדיוק 'הגידו לו' עבדי המלך?

כך נאמר לעיל (ג, ד):

ויגידו להמן לראות היעמדו דברי מרדכי כי הגיד להם אשר הוא יהודי.

כלומר, מרדכי אמר לעבדי המלך שהוא אינו כורע ומשתחווה משום שהוא יהודי, ויהדותו אוסרת עליו לעשות זאת. דברים אלה מסרו עבדי המלך להמן, ומהם למד המן כי זהו המאפיין הקיבוצי של העם היהודי, ולא רק מעשה בודד של יחיד. לכן רצה להשמיד את כל העם. אם כן, כאשר אומר המן למלך: "ודתיהם שנות מכל עם ואת דתי המלך אינם עשים", אין הוא משקר. ההיפך הוא הנכון, בדברים אלה מגלה המן התבוננות חודרת ומעמיקה במציאות.

נראה שזהו פירוש הדברים: משום שדתיהם שונות מכל עם, את דתי המלך אינם עושים. כלומר, זהו עם בעל מסורת חוקתית דתית מסוימת המונעת ממנו להיות נאמן ולקיים את דתי המלך. כאמור, הוא מבסס את דבריו על מעשה מרדכי ומסיק מהם לגבי העם כולו. המן הבין שמרדכי איננו משתחווה לו מכיוון שדתו אוסרת עליו לעשות זאת. בכך עבר מרדכי על דת המלך והעדיף עליה את חוקי דתו. מכאן למד המן, בצדק, על הסתירה היסודית הקיימת בין דת היהודים לדת המלך.²

אף תחילת הדברים מתפרשת באופן דומה (ג, ח):

ישנו עם אחד מפזר ומפרד בין העמים בכל מדינות מלכותך

המן משתמש בתחבולה פוליטית מתוחכמת כדי להשיג את מבוקשו. פיזורם של היהודים בכל מדינות מלכותו של אחשורוש, בצירוף לעובדה שהם עוברים במפגיע על דתי המלך, הופכת אותם לגורם מתסיס ראשון במעלה ולסיכון ממשי לשלמות האימפריה הפרסית. טיעונו של המן נופל על אזניו הקשובות של המלך, שזה עתה ניצל מתוכנית ההתנקשות של ביגתן ותרש. הוא איננו מוכן לקחת את התשלום שהציע לו המן, משום שהוא רואה בהשמדת היהודים מעשה חיוני לשמירת יציבות שלטונו שהמן הואיל לבצע עבורו.³ פרנויה זו של אחשורוש שבאמצעותה ביקש המן להשמיד את היהודים, היא גם זו שבזכותה מצליחה בהמשך תוכניתה של אסתר להפוך את המן לאויב המלך, כחלק מעיקרון "ונהפוך הוא" החורז את המגילה כולה.

אחת השאלות היסודיות במגילה הינה מדוע נהג מרדכי בצורה הנראית כה מסוכנת וחסרת אחריות. ישנם מדרשים שונים המבקרים אותו על כך (ילקוט שמעוני, רמז תתרנד):

ומרדכי לא יכרע ולא ישתחוה: אמרו לו הוי יודע שאתה מפילנו בחרב מה ראית לבטל קלבסים של מלך, אמר שאני יהודי, א"ל והרי מצינו אבותיך שהשתחוו לאבותיו שנאמר וישתחו ארצה שבע פעמים, א"ל בנימין אבי במעי אמו היה ולא השתחוה ואני בן בנו שנאמר איש ימיני, וכשם שלא כרע אבי כך אני איני כורע ולא משתחוה.

ובמסכת מגילה (י"ב, ב):

ראו מה עשה לי אגגי ומה שילם לי ימיני, מה עשה לי יהודי דלא קטליה דוד לשמעי דאתיליד מיניה מרדכי דמיקני ביה המן...

דברים קשים אלה יסודם בהכרה שמרדכי לא נהג כשורה כאשר לא השתחוה להמן משום שבכך סיכן לא רק את עצמו אלא את עם ישראל כולו. ואכן, הרושם העולה מתיאור מעשה מרדכי הוא, שמרדכי נהג במתכוון להתגרות בהמן בעקשנות פעם אחר פעם: "ויהי כאמרם אליו יום ויום ולא שמע אליהם" (ג, ד). דומה כי מרדכי העדיף לעמוד על שלו בכל מחיר, ולא להתחשב במציאות ולהרכין את ראשו עד יעבור זעם, ובכך נהג בחוסר אחריות משווע כלפי עמו.

יתרה מזו, גם צדקת מעשהו מוטלת בספק גדול. במגילה עצמה לא מפורש מה ראה מרדכי שלא להשתחוות להמן ורבותינו נחלקו בשאלה זו. יש שראו את סיבת הדבר באיסור עבודה זרה כפשוטו (אסתר רבה (וילנא) פרשה ז):

צוה המלך שיהו כורעים ומשתחוים לו, מה עשה המן עשה לו צלם מרוקם על בגדיו ועל לבו וכל מי שהיה משתחוה להמן היה משתחוה לעבודת כוכבים.⁴

אולם לעומתם יש שדחו כיוון זה ולא ראו בו פשוטו של מקרא, מאחר ועניין העבודה הזרה לא נזכר כלל בפסוקים. לכן פירשו שמרדכי נהג במעין 'חומרא' למרות שלא היה בכך איסור הלכתי מפורש. הוא סירב להשתחוות מטעמי כבוד וגאווה לאומיים, או משום שאמונתו העזה בה' לא אפשרה לו לשוח בפני בשר ודם.⁵ על פי פירושים אלה מעשה מרדכי הופך לבעייתי הרבה יותר, שכן מידת חסידות זו שנהג בעצמו לכאורה חסידות של שטות היא, שכמעט ונסתיימה בהשמדת העם היהודי כולו.

על פי הכיוון שהצענו, נראה כי לשאלה זו אין מקום. כאמור, מגמת המגילה לחשוף את התהום הפעורה בין שתי הדתות באמצעות העימות שבין מרדכי והמן, הממוקד בסירובו של מרדכי להכנע ולהשתחוות. אמנם לא נאמר בפירוש מה היתה הסיבה המדויקת לאי ההשתחויה, אולם מההקשר עולה כאמור שהיה זה איסור בעל משמעות דתית מובהקת. נמצא אפוא שהעימות כולו הינו דתי מיסודו. אם כן, כל טענה התולה את האשם במרדכי מחמיצה את העיקר, משום שמרדכי הוא מייצגה של דת ישראל בעימות זה. אמנם, יתכן שאם היה מרדכי משתמט מהעימות או מוצא היתר להשתחוות היה דוחה את רוע הגזירה, אולם לא לאורך זמן. הפער בין הדתות גדול ועמוק הוא, ולא ניתן לטשטשו ולהסתירו לאורך זמן. מרדכי הוא זה שחשף אותו באופן הבוטה והחד ביותר, והעמיד את שתי הדתות, דת היהודים ודת המלך הפרסי זו מול זו, במאבק גלוי על ערכים ותפיסת עולם.⁶

ד. העימות בין הדתות

בשני המופעים הבאים, הדת היא הצו המלכותי על השמדת היהודים (ג, י"ד):

פתשגן הכתב להנתן דת בכל מדינה ומדינה גלוי לכל העמים להיות עתדים ליום הזה: הרצים יצאו דחופים בדבר המלך והדת נתנה בשושן הבירה.

כאמור, העימות אותו הציג המן הוא בין דת היהודים לדת המלך. את העימות הזה מכריע המן באמצעות הדת הקוראת לכל העמים להשמיד את היהודים. בכך מעוניין המן להראות שדת המלך עליה עברו היהודים בהעדפת דתם, תגבור על דתם בסופו של דבר, בכך שתביא לאבדנם.

התיאור של קבלת ההחלטה על השמדת היהודים מצטרף לתיאור הנלעג בפרק א. גורלו של עם שלם נחרץ בין רגע, ללא היסוס קל מצד המלך, ובמעשה פזיז של הסרת טבעת. ולבסוף בכדי להשלים את התמונה, אנו למדים על מצב רוחם של המן ואחשורוש עם שליחת הספרים המצווים על השמדת עם שלם (ג, ט"ו):

והמלך והמן ישבו לשתות והעיר שושן נבוכה.

כניגוד לזחיחות וקלות דעת זו, מתוארת תגובת היהודים (ד, ג):

ובכל מדינה ומדינה מקום אשר דבר המלך ודתו מגיע אבל גדול ליהודים וצום ובכי ומספד שק ואפר יצע לרבים.

הדת הבאה בה אנו נפגשים, היא זו שאוסרת על אסתר לבוא אל המלך בלא שנקראה (ד, י"א):

כל עבדי המלך ועם מדינות המלך יודעים אשר כל איש ואשה אשר יבוא אל המלך אל החצר הפנימית אשר לא יקרא אחת דתו להמית לבד מאשר יושיט לו המלך את שרביט הזהב וחיה ואני לא נקראתי לבוא אל המלך זה שלושים יום.

לאחר דברי התוכחה החריפים של מרדכי, מקבלת אסתר על עצמה לבוא אל המלך ולהתחנן על עמה (ד, ט"ז):

לך כנוס את כל היהודים הנמצאים בשושן וצומו עלי ואל תאכלו ואל תשתו שלשת ימים לילה ויום גם אני ונערתי אצום כן ובכן אבוא אל המלך אשר לא כדת וכאשר אבדתי אבדתי.

זו הפעם השלישית במגילה שבה נעשה מעשה בניגוד לדת המלך. בפעם הראשונה היתה זאת ושתי ששילמה על כך בכיסאה, בפעם השניה היה זה מרדכי שהביא על עמו גזרת כליון, וכעת עושה זאת אסתר. אולם בניגוד לפעמים הקודמות בהן העונש נקבע רק לאחר המעשה, כאן ברור לאסתר מלכתחילה שעבירה על דת המלך גוררת עונש מוות. זהו כלל מפורסם וידוע לכל:

כל עבדי המלך ועם מדינות המלך יודעים אשר כל איש ואשה אשר יבוא אל המלך אל החצר הפנימית אשר לא יקרא אחת דתו להמית.

גם מעמדה האישי בחצר המלך מצוי בשפל:

ואני לא נקראתי לבוא אל המלך זה שלושים יום.

יתירה מזו, אסתר מודעת היטב לחומרת המעשה ולהשלכות האישיות החמורות שעלולות להיות לו לגביה. המלכה הקודמת, ושתי, נענשה והודחה מכסאה על אי צייתנותה, ואסתר נבחרה במקומה מסיבה זו ממש. על רקע זה, אי צייתנות נוספת מצד המלכה הוא חמור ביותר. עיון נוסף מגלה, שבין מעשה ושתי למעשה אסתר ישנו הבדל משמעותי, שאף מעצים את הסיכון. ושתי סירבה לבוא אל המלך בניגוד לדת שצוותה עליה לבוא, ואילו אסתר באה אל המלך בניגוד לדת שאסרה עליה לבוא. איסור הקירבה אל המלך נבע כנראה מחשש להתנקשות ולכן עונשו מוות. לפיכך, מעשה אסתר הינו מסוכן הרבה יותר משל ושתי.

על אף הסכנה הגדולה אסתר הולכת אל המלך בדעה צלולה, "וכאשר אבדתי אבדתי". במעשה זה ממשיכה אסתר את העימות שבו פתח מרדכי. מרדכי עבר על דת המלך בסירובו להשתחוות, ובדבקותו בדת היהודים. כנגדו עמד המן וחקק דת המיועדת להשמיד את מרדכי ואת עמו, ובכך להכריע את המאבק. כעת מגיע תורה של אסתר. היא ניצבת בין דת המלך האוסרת עליה לבוא ואף מאיימת בעונש מוות, לבין נאמנותה לעמה המחייבת אותה לבוא.

בהחלטתה האמיצה לעבור על דת המלך הזו תוך סיכון חייה, מוכיחה ומאשרת אסתר את עליונותה של דת היהודים ואת דבקותם של היהודים בה, ובזכות מסירות נפשה מצליחה לגבור על דת המלך הקודמת ולהציל את עמה. גם כאן בולט יחודה של דת היהודים בצום, במסירות הנפש, ובאחדות.

ה. "ונהפוך הוא" - מדת המלך לדת היהודים

בהמשך אנו נפגשים שוב בדת המלך, אולם בעקבות מעשה אסתר, חל בה היפוך. עתה אין המדובר רק בנצחון דת היהודים ובביטולה של דת המלך, כי אם בהכפפת דת המלך לדת היהודים (ח, י"ג):

פתשגן הכתב להנתן דת בכל מדינה ומדינה גלוי לכל העמים ולהיות היהודים עתידים ליום הזה להנקם מאיביהם.

מהפך זה מובע במגילה על ידי שימוש באותם ביטויים שהובאו קודם ביחס לדת המן, אלא שהתגובות הפוכות לגמרי (ח, י"ד - י"ז):

והדת נתנה בשושן הבירה... והעיר שושן צהלה ושמחה... ובכל מדינה ומדינה ובכל עיר ועיר מקום אשר דבר המלך ודתו מגיע שמחה וששון ליהודים משתה ויום טוב ורבים מעמי הארץ מתיהדים כי נפל פחד היהודים עליהם.

וכאן מגיע התיאור לשיאו (ט, א):

ובשנים עשר חדש הוא חדש אדר בשלושה עשר יום בו אשר הגיע דבר המלך ודתו להעשות ביום אשר שברו איבי היהודים לשלוט בהם ונהפוך הוא אשר ישלטו היהודים המה בשנאיהם.

דת המלך הפרסי, מלך בשר ודם, השלטת בלי מצרים מסוף העולם ועד סופו, שבכוחה לקבוע גורלו של עם שלם לשבט או לחסד, לא עמדה בפני דת היהודים, שניתנה להם מאת מלך מלכי המלכים, ובעבורה מוכנים הם למסור את נפשם. מסירות הנפש בטאה באופן הנעלה ביותר את אמונתם ודבקותם בדת האמת, והיא היא שהכריעה את הכף וגברה על דת פרס, ובכך הצילה את העם היהודי כולו מכליון.

הערות:

1. מסתבר ששאלה זו היא שהנחתה את הפרשנים שסברו שושתי נהרגה.
2. המן נחשב לאנטישמי הראשון בהסטוריה. זו הפעם הראשונה בה נעשה נסיון להשמיד את עם ישראל כולו, מתוך שנאה וללא כל מניע פוליטי. מעניינת בהקשר זה ההשוואה בין המן ובין גדול האנטישמיים המודרניים, היטלר ימ"ש: "השמדת היהודים הוכרזה כמצע וכתכנית. בפעם הראשונה יש לפנינו בהיסטוריה הגשמה של תכנית המן - 'מבצע המן' - הפעם לא בתור גזירה של שר, של מלך, של פקודה, כי אם בתור מלחמת שמד. מדינה, מעצמה גדולה שהעמידה לרשותה של השמדת היהודים את כל המנגנון המדיני האדמניסטרטיבי והצבאי שלה, והיא גם שעבדה למטרה זו את כל עוצמתה המדעית, מדוע? - הם האויבים, כך הכריזו בגלוי באוזני כל העולם, כי היהודים אויבים כאלה, שאיתם לא מתווכחים, אלא משמידים אותם" (פרופ' בן ציון דינור, "זכור - דברים על השואה ועל לקחה" ירושלים תשי"ח, עמ' 144 - 145).
אולם מעבר לדמיון החיצוני של שתי התופעות ההיסטוריות הייחודיות, קיים גם דמיון פנימי. היסטוריונים רבים הצביעו על כך שבכל המקרים המתועדים של רצח עם ניתן להבחין במניעים פרגמטיים שונים שתורגמו לאידיאולוגיה, ואילו בשואה המניע הראשי היה אידיאולוגיה גרידא. כמו המן, שחשף בדבריו את ייחודו של עם ישראל, ואת הניגוד המוחלט בינו לבין התפיסה הפרסית המקדשת את 'דתי המלך', כך היטלר בכתביו ידע לגלות את ההבדל התהומי שבין התפיסה הנאצית לתפיסת היהדות, ודבר זה היווה את הבסיס האידיאולוגי לתוכניתו השטנית: "נקודת המוצא להשקפתו של היטלר היא שלילת האמונה היהודית... שתפקידו של האדם לגבור על הטבע. הרי אין האדם אלא שלוחו של הטבע 'ומעולם עדיין לא גבר על הטבע בשום דבר'. היהדות שוללת את צווי הטבע הברור בעליל - מי שחננו הטבע ביותר כח הוא שנועד למעמד מורם יותר. היהדות אינה מכירה בנתוני טבע שאינם ניתנים לשינוי ובאי השוויון בין הגזעים. 'אם ינצח יהודי... יהיה כתרו לזר על קברה של האנושות... לפיכך אני מאמין כיום שאני פועל לפי רצון הבורא הכל יכול: מתוך שאני מגן על עצמי מפני היהודי אני נלחם למען פועלו של הבורא'" (פרופ' יעקב טלמון, "מיתוס האומה וחזון המהפכה" תל אביב תשמ"ב, 633 - 634).
3. ישנם קווי דמיון בולטים בין טענתו של המן לבין טענתו של ממוכן בפרק א. ממוכן, כמו המן, הופך את העימות מעימות אישי בין המלך לושתי, לעימות כללי ומהותי בין הנשים לגברים בממלכה (א, ט"ז): "לא על המלך לבדו עותה ושתי המלכה כי על כל השרים ועל כל העמים אשר בכל מדינות המלך אחשורוש" וכנגדו המן (ג, ה): "ויבז בעיניו לשלח יד במרדכי לבדו כי הגידו לו את עם מרדכי ויבקש המן להשמיד את כל היהודים אשר בכל מלכות אחשורוש עם מרדכי".
ממוכן ממשיך וטוען כי העימות הזה יגרום לתסיסה כללית בממלכת אחשורוש ואצל שרי פרס ומדי, וממילא תסכן את יציבות שלטונו (א, י"ז): "כי יצא דבר המלכה על כל הנשים להבזות בעליהן בעיניהן באמרם המלך אחשורוש אמר להביא את ושתי המלכה לפניו ולא באה. והיום הזה תאמרנה שרות פרס ומדי אשר שמעו את דבר המלכה לכל שרי המלך וכדי בזיון וקצף". מסקנתו של ממוכן חד משמעית (א, י"ט - כ): "אם על המלך טוב יצא דבר מלכות מלפניו ויכתב בדתי פרס ומדי ולא יעבור אשר לא תבוא ושתי לפני המלך אחשורוש ומלכותה יתן המלך לרעותה הטובה ממנה. ונשמע פתגם המלך אשר יעשה בכל מלכותו כי רבה היא וכל הנשים יתנו יקר לבעליהן למגדול ועד קטן". וכך מציע המן בסיכום דבריו (ג, ט): אם על המלך טוב יכתב לאבדם ועשרת אלפים ככר כסף אשקול על ידי עשי המלאכה להביא אל גנזי המלך".
המלך משתכנע בקלות, וממהר לעשות כדברי ממוכן (א, כ"א): "וייטב הדבר בעיני המלך והשרים ויעש המלך כדבר ממוכן", וכך גם אצל המן (ג, י"א): "ויאמר המלך להמן הכסף נתון לך והעם לעשות בו כטוב בעיניך". בשני המקרים נעשה שימוש בחשש לשלמות האימפריה כדי לשכנע את המלך לצאת כנגד הגורם המתסיס. בעקבות הצלחת טיעון זה כנגד ושתי, ידע המן שעליו להשתמש בו כנגד היהודים. יתכן שזו הסיבה שחז"ל זיהו את ממוכן עם המן.
4. רש"י פירש באופן דומה, שהמן עשה עצמו אלוה.
5. א"ל והרי מצינו אבותיך שהשתחוו לאבותיו שנאמר וישתחו ארצה שבע פעמים, א"ל בנימין אבי במעי אמו היה ולא השתחוה ואני בן בנו שנאמר איש ימיני, וכשם שלא כרע אבי כך אני איני כורע ולא משתחוה (ילקוט שמעוני, רמז תתרנד). ועיין עוד במאמרו של הרב יעקב מדן "ומרדכי לא יכרע ולא ישתחוה - מדוע?" (בתוך "הדסה היא אסתר", אלון שבות תשנ"ז), שהרחיב את טיעון הכבוד הלאומי, וראה בכך תיקון לנמיכות הקומה של דורו של מרדכי.
6. אמנם, מכתבי היסטוריונים של הזמן העתיק עולה שההשתחויה לשרים היתה נוהג מקובל במלכות פרס כאקט של כבוד, ולא היו בה מאפיינים פולחניים, ולכן קשה לומר שהמן רקם ע"ז על בגדו.
הרמב"ן ב"מלחמות" על סוגיית יהרג ואל יעבור, יוצא כנגד דברי בעל המאור, הסובר שלהנאת עצמן יעבור ואל יהרג, אך טוען שלא קיימת מציאות של הנאת עצמן בע"ז. הרמב"ן שחולק על שיטתו מביא לכך ראיה ממעשה מרדכי ("מלחמת ה'", סנהדרין י"ח, א): "סמך לדבר ממה שלא היה מרדכי כורע ומשתחוה להמן מפני שהיה נעבד, והא התם להנאת עצמו ולכבודו היה... ולא להעבירו ואעפ"כ היה דינו שיהרג ואל יעבור". אם כן, לדעת רמב"ן ההשתחויה היתה אך ורק להנאת המן ולכבודו, ללא כוונות של "העברה על דת" כגון ע"ז על בגדו, ויחד עם זאת היוותה איסור דתי משום שכנראה היה בכך משום האלהה של המן עצמו. על כל פנים, גם אם לא ברור לגמרי מה היה הגדר ההלכתי המדויק של האיסור, במגילה עצמה הדבר נתפס כאמור כאיסור דתי, וזה העיקר לענייננו. עיין עוד על כך במאמרו של אבי מורי "משגיא לגוים ויאבדם" (בתוך "הדסה היא אסתר" עמ' 200 הערה 5). ראיה נוספת לכך מונחת בביטוי "לא יכרע ולא ישתחוה". הצירוף של כריעה והשתחויה במקרא מופיע בהקשרים דתיים פולחניים בלבד, ועיין עוד על כך בפירוש 'דעת מקרא' לאסתר, עמ' כג הערה 2.

---