יש בכללן אחת עשרה מצוות, חמש מצוות עשה, ושש מצוות לא תעשה. וזהו פרטן:
(א) להידמות בדרכיו.
(ב) להידבק ביודעיו.
(ג) לאהוב את ריעים.
(ד) לאהוב את הגרים.
(ה) שלא לשנוא אחים.
(ו) להוכיח.
(ז) שלא להלבין פנים.
(ח) שלא לענות אומללים.
(ט) שלא להלוך רכיל.
(י) שלא לנקום.
(יא) שלא לנטור.
וביאור כל המצוות האלו בפרקים אלו.
בפרק הראשון רבנו מבאר את המצווה הראשונה ומתאר כיצד יש להידמות בדרכיו של הקב"ה. מצווה זו היא המצווה השמינית בספר המצוות, ושם רבנו מביא שלושה פסוקים שונים אשר מהם דרשו חז"ל "הציווי שנצטווינו להידמות לו ית' כפי יכולתנו". כל הפסוקים מספר דברים: "כי אם שמור תשמרון את כל המצוה הזאת... לאהבה את ה' א-להיכם, ללכת בדרכיו ולדבקה בו" (יא: כב); "אחרי ה' א-להיכם תלכו ואותו תיראו" (יג: ה); "כי תשמור את מצוות ה' א-להיך והלכת בדרכיו" (כח: ט).
חז"ל (ספרי יא: כב, סוטה יד, שבת קלג:) דרשו מפסוקים אלה, שיש בתורה ציווי כללי להתנהג התנהגות מוסרית. זאת בנוסף למצוות התורה הרבות שמגמתן המפורשת היא השרשת מידות טובות במקרים פרטיים (דיני יתום, אלמנה ועבדים; איסור ריבית; איסור שוחד וכו'). שלא כבתורות הפילוסופיות המסורתיות שבהן תורת המידות היא אחד מתחומיה העיקריים וכל כולה מבוססת על צו המצפון, על התבונה או על הניסיון המצטבר, האתיקה היהודית במקורה טרנסצנדנטלית - הן מבחינת עצם הדרישה להתנהגות מוסרית והן מבחינת התוכן של צו זה.
בבואם לתת תוכן למצווה זו, קבעו חז"ל שיש ללמוד מדרכי ה' הגלויות במפורש או במרומז במקרא. משה רבנו ביקש מה': "הודיעני נא את דרכיך" (שמות לג: יג) והוא נענה - לפחות באופן חלקי - כאשר ה' גילה לו מה הן שלוש עשרה מידותיו: ה' ה' א-ל רחום וחנון וכו' (שם לד: ו-ז). מכאן הספרי קובע ש"מה המקום נקרא רחום וחנון, אף אתה הוי רחום וחנון ועשה מתנת חינם לכל". ולא רק כאן נודעו מידותיו של הקב"ה אלא "מה הקב"ה נקרא צדיק שנאמר: 'צדיק ה' בכל דרכיו וחסיד בכל מעשיו' (תהלים קמה: יז) אף אתה הוי צדיק... אף אתה הוי חסיד".
בביאור פרטי המצווה רבנו משתמש במקורות רבים ובתוכם לא רק דברי חז"ל, אלא - כדרכו גם הגותו של אריסטו. זאת אף על פי שלדעת רבנו התנהגות מוסרית היא צו ה' ואילו לדעת אריסטו היא צו התבונה. בעיני אריסטו כל עיקרה של המוסריות היא בעשייתם של מעשים מסוימים על שום שאנו רואים אותם כמקרבים אותנו אל "הטוב בשביל האדם". התכלית הסופית של המעשים שעושה האדם היא על פי אריסטו ה-eudamonia, מלה המתפרשת כ"הוויה טובה" או כ"אושר". את ה"אושר" במובן זה מגדיר אריסטו ב"פעילותה של הנפש בהתאם לצדקות המושלמת ביותר" עם התוספת: "בחיים מושלמים". גם רבנו, כפי שנראה בהמשך, מסכים שתכלית האדם היא להגיע לשלמות ושהתנהגות מוסרית היא אמצעי ומכשיר להשגת תכלית זו. אולם לדעת רבנו השלמות היא תכלית בעלת אופי דתי המובילה להדבקות בה', שהיא בסופו של דבר המטרה האמיתית של כל המצוות. אריסטו איננו יכול לקבל גישה זו, כי בעולמו אין ציוויים טרנסצנדנטליים ועל כן לשלמות משמעות אנושית בלבד.
בסיכומו של דבר רבנו ואריסטו אינם מסכימים לא בנקודת המוצא של צו המוסריות ולא בתכליתה. מאידך מורגשת השפעתה של תורת המידות של אריסטו בפרטי המצווה כפי שהם מתוארים על ידי רבנו. בעיקר, הרעיון בדבר ה"דרך הבינונית" (להלן הלכה ד) הוא כולו מבוסס על דברי אריסטו (ראה פירוט שם).
לכאורה יש מקום לשאול כיצד רבנו מרשה לעצמו להשתמש בתורה פילוסופית חילונית שתחילתה וסופה בתבונה האנושית בלבד, כדי להכניס תוכן למצווה שתחילתה וסופה קודש? יש המנסים להטעים שתורת "שביל הזהב" היא תורה שהורו חכמינו ונביאינו שבכל דור ודור ומכאן היא מצאה הד גם בהגות הגויים. דבריו ודעותיו של רבנו רובם שאובים ממקור ברוך, ממקור ישראל, ודברי הפילוסופים משמשים לו רק בבחינת "תנא דמסייע" (ראה בביאורו של א.ד. רבינוביץ לשמונה פרקים, פרק רביעי הערה ט).
לאמיתו של דבר נראה ששיטת רבנו היא להשתמש בממצאי המדע ותורות פילוסופיות כל עוד אינם סותרים את עיקרי התורה. רבנו מקבל בעיקרון את השיטה המדעית של אריסטו ומנצל את משנתו הסדורה במקום שבמקורותינו לא נמצאת כזו. יתרה מזאת: בזמנו של רבנו היתה רווחת הדעה שהפילוסופיה והמדעים היו ידועים ומקובלים בישראל אף לפני שחידשו אותם הפילוסופים היווניים, אלא שנשכחו ואבדו כשגלינו מארצנו, ולכן עלינו ללמוד מדעים אלה מהגויים כדי לחזור ולהכניסם לסדר לימודנו. וכך כותב רבנו ("מורה הנבוכים" א: עא): "דע, כי המדעים הרבים שהיו באומתנו באמיתת הדברים הללו אבדו במשך הזמן ובשלטון העמים הסכלים עלינו וכו'". ראה גם "מורה הנבוכים" ב: יא באותו עניין.
במורה הנבוכים (א: נד) מבאר רבנו, שבדעות ישנן שתי גישות עקרוניות: הגישה השכלתנית "וייעשו על ידו פעולות אלו במידה [במחשבה ובחישוב, קאפח]" והגישה הריגשית "מתוך סתם התפעלות". הגישה המועדפת לדעתו היא הראשונה, כי "אל יתן להתפעלויות להשתרש בו, כי כל התפעלות רעה". לדעת רבנו הרגש היא חולשה באדם, וכשם שהקב"ה מכריע את כל מעשיו לפי צו השכל וללא רגש כך גם אנו מצווים לנהוג. ואם תשאל: הרי נאמר כי ה' רחום וחנון - משמע שגם הקב"ה כביכול מונע על ידי רגשות? על כך מתרץ רבנו "לא שהוא יתעלה מתפעל ומתרגש, אלא כאותה הפעולה הבאה [מצד האדם]... שהיא תוצאה של רגישות וחמלה והתפעלות בהחלט, תבוא מצדו יתעלה... לא מתוך התפעלות".
אין להסיק מדברי רבנו אלה שיש לציית בצורה שכלתנית בלבד למצוות המוסר שבדת. אדרבה, רבנו סובר שהמצווה הדתית מזקקת את תכונות האדם ודורשת ממנו להזדהות עם המצווה עד שיפנים את התכונה שהיא מייצגת. ביטוי לגישה זו אנו מוצאים בהלכות עבדים (ט: ח): "אין האכזריות והעזות מצויה אלא בעובדי עבודה זרה, אבל זרעו של אברהם אבינו - והם ישראל, שהשפיע עליהם הקב"ה טובת התורה וציוה אותם בחוקים ומשפטים צדיקים - רחמנים הם על הכל". קיומם של הציוויים המוסריים על ידי עם ישראל מרומם אותו לדרגת רחמנים. אין מידות אלה טבועות באופי הישראלי אלא יש לרכשן במאמץ מחושב - ולא דרך הרגש וההתפעלות בלבד - שיביא להפנמתן.
לדעת רבנו אין לציווי הדתי תביעה של בלעדיות, ואין פסול בכך שאדם יונע על ידי מניע נוסף על המניע הדתי. וכן בכיוון ההפוך: מבחינה מוסרית אין זה מפריע שאדם יונע על ידי מניע נוסף על המניע המוסרי. אולם יש לציין שאין כל ההוגים רואים את היחס בין דת ומוסר באותו אופן.
קאנט אומר, למשל, שאם אדם פועל מתוך רחמים ואהדה כלפי הבריות הרי אין בכך ערך מוסרי אמיתי, ואילו כאשר "שום נטייה אינה מושכת אותו לכך, יעמוד ויעקור עצמו מקיפאון ממית זה ויעשה את פעולת החסד, בלא שום נטייה, מתוך חובה בלבד; רק אז תהיה פעולתו בעלת ערך מוסרי אמיתי". דברים אלו של קאנט היוו יסוד לביקורת של שילר, שטען, שלפי קאנט, האדם נדרש לדכא את כל רגשותיו המוסריים, "ולעשות אחרי-כן מתוך בחילה את שהחובה תצווך". (מתוך דניאל סטטמן ואבי שגיא: דת ומוסר, מוסד ביאליק, ירושלים 1993, עמ' 226-7).
כשם שקיימת אבחנה בין מניע שכלתני לבין מניע רגשני למעשה המוסרי קיימת אבחנה נוספת ביחס לרגש כמניע, שרבנו לא מתייחס אליה. באופן פיוטי מתאר הסופר סטפאן צווייג (קוצר רוחו של הלב, זמורה-ביתן, תל אביב 1986, פתח דבר) דואליות זו: קיימים, בעצם, שני סוגי רחמים. האחד, פחדן ורגשני, אינו למעשה אלא קוצר רוחו של הלב, שאחד רצונו - להשתחרר מהר ככל האפשר מן ההשפעה הבלתי נעימה של מצוקת הזולת, רחמים שאין בהם שמץ השתתפות בצער ואינם אלא הגנה אינסטינקטיבית על נפשך מפני סבל הזולת. ואילו הסוג השני, שרק הוא נחשב באמת, הוא סוג של רחמים לא רגשני, כי אם יוצר, שרצונו נהיר לו והחלטתו נחושה לעמוד בכל, בסבלנות ובסובלנות, עד כלות כוחותיו ואף למעלה מזה.
המצווה ללכת בדרכי ה' כוללת גם דרכי התנהגות שאינן נחשבות כחיוביות בעיני הבריות כגון: קנאות - ה' קנא שמו (שמות יד: לד), נקמנות - א-ל נקמות ה' (תהלים צד: א), חרון אף - וחרה אף ה' (דברים יא: יז). אולם רבנו (מורה הנבוכים א: נד) מגביל דרישה זו וקובע שרק "ראוי למנהיג המדינה אם הוא נביא להתדמות בתארים אלה, וייעשו על ידו פעולות אלו במידה ובמי שראוי לכך, לא מתוך סתם התפעלות". פעולות הנתפסות כביטוי לתכונות שליליות של האדם הפרטי עשויות להיות רצויות אצל המנהיג, המחנך או השופט - כל זאת אם הן נעשות בשיקול דעת וללא התערבות רגשית.
בעיני רבנו התנהגות מוסרית איננה תכלית האדם, אלא כל עיקרה להביא לחברה מתוקנת. וכך כתב (מורה הנבוכים ג: לח): "המצוות... אשר מנינום בהלכות דעות כולן תועלתן פשוטה וברורה, לפי שכולן מידות שבהן יתוקן מצב החברות בין בני אדם". בהמשך (שם ג: נד) רבנו מוסיף שכל תכליתן של מצוות אלו אינה "אלא לתועלת בני אדם... לפי שאם תניח שאחד מבני אדם לבדו ואין לו עסק עם שום אדם, תמצא שהמעלות המידותיות שבו כולן אז בטלות ומושבתות ואין להן צורך, ואין מביאות שלמות באישיותו במאומה".
לכאורה קיימת סתירה לדברים אלה ממה שרבנו מוסיף בסוף הפרק (שם): "מטרתי שיהא מכם חסד וצדקה ומשפט בארץ, כדרך שביארנו בשלוש עשרה מידות, שהמטרה להתדמות בהן ושיהיו אלה הליכותינו. נמצא שהתכלית אשר הזכיר בפסוק זה היא שהוא ביאר כי שלמות האדם אשר בה יתפאר באמת היא מה שהגיע להשגתו יתעלה כפי יכולתו... והיו הליכות אותו האדם אחר אותה ההשגה מתכוון בהם תמיד חסד צדקה ומשפט להתדמות במעשיו יתעלה". בדברים אלה רבנו מעלה את ההליכה בדרכי ה' לרמה השווה להשגת ה', בעוד שבדבריו הקודמים ציין שההליכה בדרכי ה' היא אמצעי בלבד לקראת מטרה נעלה יותר: "וגם מין זה מן השלמות אינו אלא הצעה לזולתו ואינו תכלית כשלעצמו".
ליישוב הדברים אפשר להטעים שהקטע האחרון מתייחס לממד נוסף בתורת המידות:
כל יהודי נדרש לתקן את החברה על ידי התנהגות התואמת את המידות של הקב"ה, אולם למידות במקרה זה משמעות מיכשורית בלבד ולאו דווקא משמעות ערכית. יחד עם זה: תכלית האדם היא השגת ה', ומי שמצליח להגיע אליה גם נדרש להפנים מידותיו ולהידמות אליו כביכול, במידת האפשר באופן שכל כולו חסד, צדקה ומשפט. "השגת ה'" איננה עיסוק אינטלקטואלי בלבד אלא תכלית הדורשת הזדהות והתערבות אישית פעילה ומלאה.
סטטמן ושגיא (שם, עמ' 9) מציגים שלוש גישות שונות לשאלת היחס בין הדת למוסר: היו שטענו שהנחות דתיות חיוניות לפעילות מוסרית, וכי הדת, באופן זה או אחר, היא תנאי למוסריות. היו שדחו תלות זו, תוך שהם מנסים להוכיח את האוטונומיה של המוסר, ומהם שהרחיקו לכת וטענו שהדת מפריעה ומנוגדת למוסריות. דוגמה ידועה להוגה מהסוג הראשון הוא קאנט. אף על פי שהדגיש את האופי האוטונומי של המוסר, סבר קאנט, שאמונות דתיות מסוימות - מציאות הא-ל, האמונה בשכר ועונש - הכרחיות לפעילות המוסרית, והן בלשונו: 'פוסטולטים של התבונה המעשית'.
דוגמה להוגה מהסוג האחרון הוא ניטשה, אשר סבר שהדת מפריעה להתפתחותו של האדם ובולמתה. בלשונו הבוטה: 'א-להים הוא תשובה גסת-אגרוף, גסת-רוח כלפינו ההוגים. ביסודו של דבר, איסור המוטל עלינו בגסות-אגרוף - לא תחשובו'.
לפי המבואר לעיל ברור שרבנו שייך לקטגוריה הראשונה. לדעתו מקור המוסר - הן הציווי והן התוכן - הוא הקב"ה. אולם אין רבנו משאיר את הלכות דעות כחוקים ללא טעם גלוי. בפרקים שלפנינו הוא מנסה ללכת בעקבות אריסטו ולבסס את הדרישה להתנהגות אתית על טיעונים הגיוניים. שלא כקאנט הסבור שהדת - בלי שהוא רואה את עצמו מחויב לה - מועילה להבטחת התנהגות מוסרית כאשר הצו והתוכן מבוססי תבונה, סבור רבנו שהמוסר כל כולו צו א-להי הניתן ליישוב עם התבונה האנושית אשר תכריע במקרה של ספק.
בדילמה שהציב סוקרטס בדיאלוג "אותיפרון" נדונה השאלה מהי חסידות, ובשלב מסוים בדיון מציע אותיפרון את ההגדרה הזאת: החסידות היא מה שאוהבים האלים כולם, והיפוכו, מה ששונאים כל האלים, חטא הוא.
על כך שואל סוקרטס: האם אהובה היא החסידות מפני שחסידות היא, או מפני שהיא אהובה, על כן היא חסידות?
בדיון המודרני הדילמה מוצגת בדרך כלל כך: האם מעשה הוא מוסרי מפני שהא-ל רצה בו, או שהא-ל רצה בו מפני שהוא מוסרי?
רבנו אינו מתייחס לשאלות אלו במפורש. כנראה שדילמה זו איננה קיימת עבורו, מפני שהדרך בה רבנו מבין את אחדות הא-ל איננה מותירה מקום למערכת מוסרית-ערכית כלשהי מחוצה לו - הוא המוסר והמוסר הוא.
דעות הרבה יש לכל אחד ואחד מבני אדם וזו משונה מזו ורחוקה ממנו ביותר, יש אדם שהוא בעל חמה כועס תמיד, ויש אדם שדעתו מיושבת עליו ואינו כועס כלל ואם יכעס יכעס כעס מעט בכמה שנים, ויש אדם שהוא גבה לב ביותר, ויש שהוא שפל רוח ביותר, ויש שהוא בעל תאווה לא תשבע נפשו מהלוך בתאווה, ויש שהוא בעל לב טהור מאד ולא יתאווה אפילו לדברים מעטים שהגוף צריך להן, ויש בעל נפש רחבה שלא תשבע נפשו מכל ממון העולם, כעניין שנאמר: אוהב כסף לא ישבע כסף (קהלת ה: ט), ויש מקצר נפשו שדיו אפילו דבר מעט שלא יספיק לו ולא ירדוף להשיג כל צרכו, ויש שהוא מסגף עצמו ברעב וקובץ על ידו ואינו אוכל פרוטה משלו אלא בצער גדול, ויש שהוא מאבד כל ממונו בידו לדעתו, ועל דרכים אלו שאר כל הדעות כגון מהולל ואונן וכילי ושוע ואכזרי ורחמן ורך לבב ואמיץ לב וכיוצא בהן.
במילה דעה (psyche) משתמשים לתיאור מכלול הפעילויות הנפשיות והמצבים הנגזרים מפעילויות אלה: א. ידיעות; ב. שכל והבנה; ג. תכונה, דרך התנהגות, מידה; ד. השקפה, סברה, עמדה; ה. הבעת עמדה. כאן רבנו משתמש במשמעות השלישית כלשון המשנה באבות (ה: יא): "ארבע מידות בדעות: נוח לכעוס ונוח לרצות וכו'".
למעשה, נכון להבחין בין "תכונה" ל"דרך התנהגות", באשר התכונות או תווי האישיות הם אלה הקובעים את התנהגות האדם ומהווים את הכוח המניע מאחורי הפעולות הנצפות. הסבר זה תואם את דברי רבנו בפרק א' משמונה פרקים: "ומזה הכוח [=החלק המתעורר] יבוא אל פעולות: בקשת דבר והבריחה ממנו".
מידות האדם הן מכוחות הנפש. מקובל לראות בהן חלק ממרכיבי האישיות של האדם.
בפרק ראשון להקדמה לפרקי אבות (שמונה פרקים א') רבנו קובע "שחלקי הנפש הם חמישה: הזן (או הצומח), והמרגיש, והמדמה, והמתעורר, והשכלי". בהמשך רבנו מפרט ומבאר ש"החלק המתעורר - הוא הכוח אשר בו ישתוקק ויכסוף האדם לדבר אחד או ימאסהו. ומזה הכוח יבוא אל פעולות: ...הכעס והרצון, והפחד והגבורה, והאכזריות והרחמנות, והאהבה והשנאה, והרבה מאלו המקרים הנפשיים". המתואר הוא מודל האמור להסביר את מכלול התנהגותו של האדם. בכל זמן האדם נמצא במצב מסוים מבחינת המידה שיש בו מכל אחת מן התכונות האפשריות. תפקידו של החלק המתעורר שבנפש האדם הוא לספק את האנרגיה [=כוח מניע] להגיב לכל גירוי בהתאם למצב הרכב תכונותיו.
רבנו מתאר כל אחד מהתכונות או גורמי האישיות דרך הקצוות - רחמן לעומת אכזר וכדו' אולם לדעת רבנו קיים רצף של מצבים בין שתי הקצוות. מספר הגורמים הוא רב ובדברי רבנו רשימה חלקית בלבד. מספרם הגדול של גורמי האישיות והמצבים בין קצווי כל אחד מהם הוא לדעת רבנו ההסבר לעובדת הימצאותם של טיפוסים רבים ושונים כל כך בין בני האדם.
מן הזמן העתיק (היפוקרטס) עד ימינו (קאתל, אייזנק) ניסו מדענים לבודד את גורמי האישיות היסודיים שמהם מורכבות כל תכונותיו של האדם (ראה למשל אבנר זיו (1993) פסיכולוגיה, עם עובד, תל אביב, עמ' 319-22).
בהלכה זו רבנו מונה תשעה זוגות של מידות כאשר בכל זוג זו משונה מזו ורחוקה ממנו ביותר.
א. כעסן - מיושב בדעתו [=פלגמטי]
ב. גבה לב [=גאוותן] - שפל רוח [=ענוותן]
ג. בעל תאווה - בעל לב טהור [=אינו נגרר אחרי תאוות גופניות]
ד. בעל נפש רחבה [=רודף ממון] - מקצר נפשו [=מסתפק במועט]
ה. קובץ על יד [=קמצן] - מאבד ממונו [=פזרן]
ו. מהולל [=שוחק] - אונן [=עצב]
ז. כילי [=רמאי] - שוע [=אציל]
ח. אכזרי - רחמן
ט. רך לבב [=פחדן] - אמיץ לב
מתוכן הרשימה בולט שלא תמיד קיימת סימטרייה מסביב למידה האמצעית - שהיא לדעת רבנו גם המידה האידיאלית - בין שתי הקצוות בכל זוג וזוג, אלא הקצה השני הוא קרוב יותר למידה הבינונית מאשר הקצה הראשון. בפרק ב' משמונה פרקים רבנו משתמש באותם המונחים כאשר בא לתאר את המידות האידיאליות: "השפלות", "ההסתפקות" וכו'. הוא מסכם ש"פחיתות זה החלק היא: לחסר מאלו או להוסיף בהן" ומכאן שהקצה השני איננו מידה קיצונית אלא בינונית הקרובה למידה האופטימלית.
יש להעיר שאין דברים אלה מתיישבים עם דברי רבנו בהלכה ד' בה הוא קובע ש"הדרך הישרה... היא רחוקה משתי הקצוות ריחוק שווה".
המשותף לכל המידות המנויות כאן הוא, שהן תכונות הנוגעות ליחסים בין-אישיים. וכך רבנו אמנם כותב במורה הנבוכים (ג: לח): "המצוות... אשר מנינום בהלכות דעות, כולן תועלתן פשוטה וברורה, לפי שכולן מידות שבהן יתוקן מצב החברות בין בני אדם".
כמובן שאין רבנו יכול להתעלם מכך שיש מידות הנוגעות ביחס בין אדם למקום.
החלק המתעורר שבנפש האדם הוא גם הכוח המניע את האדם לקיים מצוות ולעבור עבירות, כפי שכתב בתחילת פרק ב' משמונה פרקים: "דע, שהעבירות והמצוות התוריות אמנם ימצאו בשני חלקים מחלקי הנפש, והם: החלק המרגיש והחלק המתעורר. ובשני אלו החלקים יהיו כל העבירות והמצוות". בהמשך אותו פרק (וכן בפרק א', כמובא לעיל) רבנו מביא רשימת מידות השונה במקצת מן הרשימה שלפנינו. רשימה זאת כוללת "זהירות, כלומר: יראת חטא", שהיא הכוח המניע את האדם לקיום מצוות התורה, כל אחד לפי דרגתו במידה זו.
רבנו לא כלל מידה מרכזית זו בין המידות שבהלכות דעות כי לא ניתן לכלול יראת חטא בתוך המצווה "להידמות בדרכיו", שכל עיקרה מצוות בין אדם לחברו. יתר על כן: בהלכות יסודי התורה (פרק ב') רבנו כבר הרחיב את הדיבור על המצווה "לירא ממנו" שהיא המקור לכל צורה של יראת חטא.
על מקורן הפיסיולוגי של התכונות ראה מה שכתבנו בהקדמה לפרק ד'.
להלן - בהלכה ו - רבנו מביא את המקור לציווי לנהוג על פי מידת הרחמים מדברי חז"ל: "מה הוא נקרא רחום אף אתה היה רחום". מהקשר הדברים האלה משמע שרחום היא המידה האמצעית בין אכזרי לרחמן מדי. כידוע אין הקב"ה נוהג במידת הרחמים בלבד אלא גם במידת הדין ויוצא מכך שהנהגתו בדרך ממוצעת זו מזכה אותו בתואר רחום, אף על פי שמעורבת ברחמנות זו גם מידת הדין.
אין דומה רודף ממון שהוא נקרא בעל נפש רחבה לקמצן הנקרא כאן קובץ על ידו, כי בעוד שזה הראשון עסוק בצבירת הון בצורה מוגזמת, הקמצן מגזים בלהיטותו לשמור על כספו.
נכון הוא שגם המקצר נפשו, זאת אומרת המסתפק במועט, אינו מוציא כסף בדיוק כמו הקמצן. אולם אין התנהגות זו נגזרת מאהבת הממון אלא מחוסר עניין לאסוף אותו ומוכנות נפשית לנהל את החיים בהתאם. המקצר נפשו לא יחסוך מממונו כאשר יראה את הדבר לנחוץ, מה שאין כן הקמצן.
ויש בין כל דעה ודעה הרחוקה ממנה בקצה האחר דעות בינוניות זו רחוקה מזו, וכל הדעות יש מהן דעות שהן לאדם מתחילת ברייתו לפי טבע גופו, ויש מהן דעות שטבעו של אדם זה מכוון ועתיד לקבל אותן במהרה יותר משאר הדעות, ויש מהן שאינן לאדם מתחילת ברייתו אלא למד אותם מאחרים או שנפנה להן מעצמו לפי מחשבה שעלתה בלבו, או ששמע שזו הדעה טובה לו ובה ראוי לילך והנהיג עצמו בה עד שנקבעה בלבו.
בהלכה ב' עומד רבנו על מקורן של המידות וקובע ששלושה הם:
א. דעות שהן לאדם מתחילת ברייתו - דעות בפועל מלידה
ב. דעות שטבעו של אדם זה מכוון ועתיד לקבל אותן - דעות בכוח מלידה
ג. דעות שאינן לאדם מתחילת ברייתו אלא נרכשות ממקורות שונים
לקבוצה הראשונה והשנייה רבנו משייך מידות שהן לפי טבע גופו ושבסיסם ביולוגי. סביר להניח שרבנו הכיר את התיאוריה של היפוקרטס, שלפיה ניתן להבחין אצל בני אדם בארבעה טיפוסים שהתנהגותם מושפעת מעודף בנוזלי הגוף ((Humores) זיו עמ' 321):
א. עודף דם יוצר טיפוס ערני (Sanguium) הניכר בעליזות, ביטחון עצמי, חברתיות ואופטימיות.
ב. עודף מרה שחורה מאפיין מלנכוליה (Melancholic). טיפוס זה נוטה לראות את המציאות . - בפסימיות ונוטה לדיכאונות.
ג. עודף מרה צהובה מאפיין אדם רגזן (Choleric), הנוטה לכעס ולהתפרצויות.
ד. עודף של ליחה (Phlegma) מאפיין אישיות פלגמטית, שהיא פסיבית ואפאתית.
יש לציין שגם בין הפסיכולוגים חוקרי מבנה האישיות בני זמננו יש המנסים למצוא הסבר ביולוגי לשוני בהתנהגותם של בני האדם. לדוגמה: אייזנק טוען שהבדלים ביולוגיים מהווים את הבסיס להבדלים באישיות (זיו עמ' 322).
מידות או דעות בקטגוריה השלישית הן אלה שרבנו קובע שאף על פי שאין הן לאדם מתחילת ברייתו ניתן להפנימן על ידי זה ש"ינהיג עצמו בה עד שנקבעה בלבו", בדרך שתוסבר להלן בהלכה ז'. רבנו אומר ששתיים הן הדרכים לעורר את האדם לדבוק במידות שלא לו, אלא שלמד אותן מאחרים, זאת אומרת הגיעו אליו ממקור חיצוני כלשהו:
א. שנפנה להן מעצמו לפי מחשבה שעלתה בלבו
ב. ששמע שזו הדעה טובה לו.
שתי קצוות הרחוקות זו מזו שבכל דעה ודעה אינן דרך טובה ואין ראוי לו לאדם ללכת בהן ולא ללמדן לעצמו, ואם מצא טבעו נוטה לאחת מהן או מוכן לאחת מהן או שכבר למד אחת מהן ונהג בה יחזיר עצמו למוטב וילך בדרך הטובים והיא הדרך הישרה.
ואם מצא טבעו נוטה לאחת מהן וכו'
דברי רבנו כאן תואמים במדויק את שלוש הקטגוריות שהזכירן בהלכה הקודמת:
א. "טבעו נוטה לאחת מהן" ומקבילו "דעות שהן לאדם מתחילת ברייתו"
ב. "טבעו... מוכן לאחת מהן" ומקבילו "דעות שטבעו של אדם זה מכוון ועתיד . - לקבל אותן"
ג. "למד אחת מהן" ומקבילו "שאינן לאדם מתחילת ברייתו".
במשך כל החיים חייב היהודי לכוון את לבו אל מטרה נשגבה: השגת ה' ושלמות המידות. דרכים רבות מובילות למטרה זו אולם רק אחת היא האידיאלית שבה כדאי לדבוק - והיא דרך הטובים. רבנו מגדיר את דרך הטובים כדרך הישרה מפני שיש לראות בדרך זו הדרך הקצרה בה יש ללכת מנקודת המוצא אל המטרה הנשגבת (כידוע קו ישר הוא המרחק הקצר ביותר בין שתי נקודות במישור).
דרך היא גם הליכות עולם ואורח חיים (דרך ארץ). עמלי התורה - מלבד היותם עוסקים במצוות המעשיות - נדרשים לבחור בדרך הישרה שהיא גם דרך הישרים כשם שמפרש "העמק דבר" בפתיחה לספר בראשית:
"ספר זה נקרא ספר הישר על מעשה האבות בזה הפרט שהולכים בדרך הישר גם בהליכות עולם ולא בעקמומיות אף על גב שהוא לשם שמים, דזה גורם חורבן הבריאה והריסות ישוב הארץ וזה היה שבח האבות: שמלבד שהיו צדיקים וחסידים ואוהבי ה' באופן היותר אפשר, עוד היו ישרים, היינו שהתנהגו עם אומות העולם באהבה וחשו לטובתם - היינו מקיימי הבריאה".
הדרך הישרה היא מידה בינונית שבכל דעה ודעה מכל הדעות שיש לו לאדם, והיא הדעה שהיא רחוקה משתי הקצוות ריחוק שווה ואינה קרובה לא לזו ולא לזו, לפיכך צוו חכמים הראשונים שיהא אדם שם דעותיו תמיד ומשער אותם ומכוין אותם בדרך האמצעית כדי שיהא שלם בגופו. כיצד? לא יהא בעל חמה נוח לכעוס ולא כמת שאינו מרגיש אלא בינוני, לא יכעוס אלא על דבר גדול שראוי לכעוס עליו כדי שלא ייעשה כיוצא בו פעם אחרת, וכן לא יתאווה אלא לדברים שהגוף צריך להם ואי אפשר לחיות בזולתם, כעניין שנאמר: צדיק אוכל לשובע נפשו (משלי יג: כה), וכן לא יהיה עמל בעסקו, אלא להשיג דבר שצריך לו לחיי שעה כעניין שנאמר: טוב מעט לצדיק (תהלים לז: טז), ולא יקפוץ ידו ביותר, ולא יפזר ממונו אלא נותן צדקה כפי מסת ידו ומלוה כראוי למי שצריך. ולא יהא מהולל ושוחק ולא עצב ואונן, אלא שמח כל ימיו בנחת בסבר פנים יפות, וכן שאר דעותיו. ודרך זו היא דרך החכמים.
הדרך הישרה היא מידה בינונית בפרק רביעי בהקדמה למסכת אבות רבנו מפרט:
"המעשים הטובים הם המעשים השווים הממוצעים בין שתי קצוות ששתיהן רע: האחת מהן - תוספת, והשנית - חסרון. והמעלות - הן תכונות נפשיות וקניינים ממוצעים בין שתי תכונות רעות: האחת מהן - יתרה, והאחרת - חסרה. מן התכונות האלה יתחייבו הפעולות ההן".
יש להניח שרבנו גם מצא בדברי אריסטו מקור להצגת הדרך האמצעית כשלמות המוסרית: "אני מדבר על השלמות המוסרית, כי תחומה ההפעלויות והמעשים ובהם נמצאים יתרון וחסרון ואמצע... האמצע זהו המעולה וזהו עניין השלמות" (אריסטו: המידות, מאגנס, ירושלים תשל"ב, עמ' 73).
המאפיין תורה זו בדבר האמצע הוא שהיא מחאה הן נגד ההשקפה המגנה את כל הדחפים הטבעיים (הסגפנות) והן נגד ההשקפה הרואה אותם כאילו הם למעלה מכל ביקורת (ההדוניזם).
הסגפנות (asceticism) הנה תופעה באסכולות הפילוסופיות שדגלו בדואליזם של הגוף והנפש, כגון הפיתאגוריים וחסידי הנאו-אפלטוניות. הנוהים אחרי זרמים פילוסופיים אלה ראו בגוף כלאה של הנפש. הם שאפו להשתחרר מכבליו ולהתאחד עם האלוהות. לדעת רבנו היהדות שוללת דרך זו מפני שהיא גובלת בדואליזם הדתי המכיר בשתי רשויות - הטוב והרע.
ההדוניזם מניח כאמת מידה של המשפט המוסרי את ההנאה: ערכה המוסרי של התנהגות הוא כמידת ההנאה שהיא יוצרת. ההדוניזם כשיטה רעיונית צמח בפילוסופיה היוונית באסכולה של הקירניים ובתורתו של אפיקורוס. גישה זו תואמת השקפת עולמו של האתאיסט וכמובן שהיא סותרת את הדת היהודית שבה יש א-ל מצווה. והרי "מצוות לאו ליהנות ניתנו" (עירובין לא.), זאת אומרת תכלית החיים הדתיים היא למלא אחר רצון ה' דרך קיום מצוות התורה ולא סיפוקם של דחפים.
לפי אריסטו (אתיקה, מהדורת ניקומאכוס, שוקן, תל אביב 1985) אין המידה האמצעית ממוצע אריתמטי מדויק בין שתי הקצוות אלא "במה שאמצעי הוא ביחס אלינו מתכוון אני למה שאינו מופרז ואיננו לקוי בחסר - ואמצע זה איננו אחד, ולא אותו הדבר לכל בני האדם". המידה הבינו נית לפי שיטת אריסטו היא תחום ביניים מוגבל בין שתי הקצוות ותחום זה נקבע לפי מזגו של כל איש ואיש.
אף על פי שרבנו משתמש לכאורה במונחים מהגותו של אריסטו, אין הוא מתכחש לעובדה שלציווי ללכת בדרך הבינונית יש יסודות איתנים בדברי חז"ל. הדבר נאמר במפורש בירושלמי (חגיגה א: א): "התורה הזו דומה לשני שבילים, אחד של אור ואחד של שלג. הטה בזה - מת באור; הטה בזה - מת בשלג. מה יעשה? יהלך באמצע".
גם את המשנה באבות (ב: א): "רבי אומר: איזוהי דרך ישרה שיבור לו האדם? כל שהיא תפארת לעושה ותפארת לו מן האדם", רבנו מפרש באותה דרך: "הדרך הישרה היא הפעולות הטובות... והם מהמעלות הממוצעות מפני שבהם יקנה האדם בנפשו תכונה חשובה ויהיה מנהגו טוב עם בני אדם". רק ההולך בדרך הבינונית יכול לזכות בשתי המעלות בו זמנית: תפארת לעושה ותפארת לו מן האדם, כי הנוטה לחסידות יתר מאבד את ה'תפארת לעושה' אף על פי שהבריות אולי ישבחוהו. ומאידך: הנוטה להיכנע לדחפיו יש לו 'תפארת לעושה', אולם 'תפארת מן האדם' לא יהיה לו.
יצויין, שאותו רעיון מבטא אריסטו (המידות, עמ' 73 שורה 13): "השלמות תחומה ההפעלות והמעשים, ובהם היתרון והחסרון סוטים מן הדרך, אך האמצע מקבל שבחים והולך ישר. שני סימנים אלה מצויים בשלמות, ולפיכך הרי השלמות מין מיצוע כי מכוונת היא לאמצע". ההולך ישר יש לו תפארת לעושה והמקבל שבחים יש לו תפארת מן האדם.
יהא אדם שם דעותיו תמיד ומשער אותם ומכוין אותם בדרך האמצעית
רבנו משתמש בשלושה מונחים שונים המתארים שלוש פעולות שונות, כדי להורות כיצד עלינו לטפח את מידותנו בדרך האמצעית: (א) שם, (ב) משער ו-(ג) מכוין.
א. ראשית כל, האדם מעריך (שם) את מצבו ביחס לכל מידה ומידה.
ב. לאחר מכן הוא קובע מהו השיעור האידיאלי המתאים לו (משער) ביחס לכל מידה ומידה.
ג. בתום שתי פעולות אלה האדם עושה את הנדרש כדי להפנים המידות הרצויות (מכוין).
בכתב יד אברבנאל וכתב יד אוקספורד המלה "בגופו" איננה. גרסה זו מתקבלת על הדעת היות וכאן מדובר בשלמות במידות בלבד, מושג שקשה לקשר לשלמות גופנית.
כל אדם שדעותיו דעות בינוניות ממוצעות נקרא חכם. ומי שהוא מדקדק על עצמו ביותר ויתרחק מדעה בינונית מעט לצד זה או לצד זה נקרא חסיד. כיצד? מי שיתרחק מגובה הלב עד הקצה האחרון ויהיה שפל רוח ביותר נקרא חסיד וזו היא מידת חסידות, ואם נתרחק עד האמצע בלבד ויהיה עניו נקרא חכם וזו היא מדת חכמה, ועל דרך זו שאר כל הדעות. וחסידים הראשונים היו מטין דעות שלהן מדרך האמצעית כנגד שתי הקצוות, יש דעה שמטין אותה כנגד הקצה האחרון ויש דעה שמטין אותה כנגד הקצה הראשון, וזהו לפנים משורת הדין.
אחרי שרבנו ביאר שהדרך האידיאלית היא הדרך האמצעית, ובהלכה ו' יבאר שאנו מצווים ללכת בדרך זו, ולאחר שביאר שההולך בדרך זו הוא נקרא חכם, הוא מוסיף כאן שמי ש"יתרחק מדעה בינונית מעט לצד זה או לצד זה נקרא חסיד" ונוהג לפנים משורת הדין. מן התיאור כאן משמע שמעלת החסיד מעל זו של החכם: הכינויים "מדקדק על עצמו ביותר", "מידת חסידות", "חסידים הראשונים" הם בעלי קונוטציה חיובית.
כיצד מתיישבת עובדה זו עם הקביעה שהדרך האידיאלית היא הבינונית? הלכה זו מעלה קושייה נוספת: רבנו מתאר את מידת החסידות בשתי דרכים סותרות: קודם הוא כותב שהנקרא חסיד הוא "המתרחק מדעה בינונית מעט לצד זה או לצד זה" ובמשפט הבא החסיד הוא מי "שיתרחק... עד הקצה האחרון". בסיכום הלכה ה' רבנו חוזר ומכליל ש"חסידים הראשונים היו מטים דעות שלהם... כנגד שתי הקצוות", ולא ברור מה כוונתו.
בשמונה פרקים (פרק ד') רבנו מרחיב את הדיבור על מידת החסידות, ולפי דבריו שם מתברר שלדעתו יש שתי הנהגות שונות ששתיהן נכללות בהנהגה של מידת חסידות, כל אחת במקום ובזמן המתאימים. וכך הוא כותב שם:
"לא היו החסידים מניחים תכונת נפשותיהם תכונה הממוצעת בשווה - אך היו נוטים מעט לצד היתר או החסר על דרך הסייג והשמירה... אל זה העניין רמזו באמרם: לפנים משורת הדין. אבל מה שעשו אותם החסידים בקצת הזמנים, וקצת המקומות, וקצת אנשים מהם גם כן מנטות אחר הקצה האחד... ולא עשו דבר מזה אלא על דרך רפואות, ולהפסד אנשי המדינה".
מדבריו משמע כי סוג אחד של מידת החסידות הוא אמצעי כדי לשמור על ההישארות במצב האידיאלי שהוא מידת חכמה. כדי להבטיח זאת לעצמו, החסיד מחמיר על עצמו "על דרך הסייג והשמירה", והוא סוטה קצת מן הדרך האמצעית כאשר המצב דורש זאת. הנהגה זו של חסיד היא תמידית ועינו פקוחה בכל עת פן יסטה מן הדרך הישרה.
סוג נוסף של חסידות דרוש לרפואת מי שנתרחק לקצה של מידה שלילית ורוצה לחזור לדרך הבינונית. עליו מוטלת הדרישה ש"יתרחק... עד הקצה האחרון". מדובר במצב חולף הדרוש למי שרוצה לתקן מידותיו מן הקצה אל האמצע.
אולם אין לראות בחסיד מסוג זה את האידיאל, כפי שרבנו קובע בהמשך דבריו (פרק ד' משמונה פרקים):
"כאשר ראו הכסילים שהחסידים עשו אלה הפעולות ולא ידעו כוונתם, חשבו שהן טובות וכיוונו אליהן, בחשבם שיהיו כמותם. ויענו את גופתם בכל מיני עינוי, ויחשבו שקנו לעצמם מעלה ומידה טובה ושעשו טובה, ושבזה יתקרב האדם לשם - כאילו ה' יתברך שונא הגוף ורוצה לאבדו. והם לא ידעו שאלה הפעולות רע, ושבהן תגיע פחיתות מפחיתויות הנפש. ואין להמשילם אלא לאיש שאינו יודע במלאכת הרפואות, כשיראה בקיאים מהרופאים שהשקו חולים נוטים למות סמים... ונרפאו מחוליים... ואמר הסכל ההוא: אחר שאלו הדברים מרפאים מן החולי, כל שכן שיעמידו הבריא על בריאותו. והתחיל לקחת אותם תמיד... הוא יחלה בלא ספק".
יוצא מדברים אלו, כי החסידות מעולה בתור אמצעי זמני להגיע לשלמות או אמצעי הדרוש לשמור על השלמות דרך קבע. גם החכם זקוק למידת החסידות בצורה זו או אחרת בבואו לתקן מידה ממידותיו או לשמרה.
נראה שבהלכה שלפנינו רבנו לא הבחין באופן חותך בין שני המינים של מידת חסידות ויש לראות בדבריו בשמונה פרקים השלמה למה שכותב כאן, ויתכן אף שרבנו מתבסס על דבריו שם.
בראשית תקופת החשמונאים הייתה בישראל כיתה שחבריה הפליגו באדיקותם ובקיום המצוות והם נקראו גם חסידים הראשונים על ידי חז"ל, לדוגמה: "חסידים הראשונים היו שוהים שעה אחת ומתפללים, כדי שיכוונו ליבם למקום" (ברכות ה: א).
הטיה זו היא סטייה לכיוון הקצה ולא אל הקצה ממש, כפי שניתן אולי להבין בטעות.
ומצווין אנו ללכת בדרכים האלו הבינוניים והם הדרכים הטובים והישרים, שנאמר: והלכת בדרכיו (דברים כח: ט). כך למדו בפירוש מצווה זו, מה הוא נקרא חנון אף אתה היה חנון, מה הוא נקרא רחום אף אתה היה רחום, מה הוא נקרא קדוש אף אתה היה קדוש, ועל דרך זו קראו הנביאים לאל בכל אותן הכינויין: ארך אפים ורב חסד; צדיק וישר; תמים, גיבור וחזק וכיוצא בהן, להודיע שהן דרכים טובים וישרים וחייב אדם להנהיג עצמו בהן ולהידמות אליו כפי כוחו.
ומצווין אנו ללכת בדרכים האלו... שנאמר: והלכת בדרכיו (דברים כח: ט)
התורה מצווה עלינו ללכת בדרכי ה', אולם אין בכתוב הוראות מפורשות כיצד מקיימים מצווה זו. לדעת רבנו - בעקבות אריסטו - ההיגיון (או המדע) קובע שהדרך הרצויה ללכת בה היא הדרך הבינונית ומכאן רבנו מסיק שזהו תוכן הציווי, מה עוד שפרשנות זו מתיישבת עם דברי חז"ל רבים כפי שהובאו לעיל.
לא ניתן ללמוד מן הכתוב לבד, שהדרך האידיאלית היא הדרך האמצעית, וזקוקים קביעתו של מה שבעיני רבנו נחשב מדע, כדי להגיע למסקנה זו.
בהלכה א' רבנו מנה תשעה זוגות של מידות קוטביות אצל בני אדם, ומעניין לציין כי מעטות המידות המשותפות ברשימה הנ"ל עם הרשימה שלפנינו כאן בהלכה ו:
רחמן = רחום, מיושב בדעתו = ארך אפיים. לפי תוכן הרשימה בהלכה א' מובן שכל אלה מידות אנושיות אשר לא ניתנות לייחוס להקב"ה. אולם מאידך, מידותיו של הקב"ה מתאימות וראויות לחיקוי על ידי בני אנוש.
לכאורה אפשר לשאול מאין למד רבנו שהדין ללכת בדרך האמצע חל גם על מידות שהן ארציות בלבד (כמו אלה המנויות בהלכה א')? אלא יש לומר שאם מקבלים את עצם הרעיון בדבר הדרך האמצעית כדרך אידיאלית אפשר להכלילו לכל המידות, ולאו דווקא לאלה של הקב"ה המנויות כאן.
ברור שרבנו השמיט כאן מידות בעלות קונוטציה שלילית כגון: קנאות - ה' קנא שמו (שמות יד: לד), נקמנות - א-ל נקמות ה' (תהלים צד: א), חרון אף - וחרה אף ה' (דברים יא: יז). בהקדמתנו לפרק זה כבר הובהר שעלינו לנהוג גם לפי מידות אלו, כאשר הנסיבות מתאימות (ראה שם). ברם יש להסתפק אם מידות אלו הן אמנם נחשבות כבינוניות.
וכיצד ירגיל אדם עצמו בדעות אלו עד שיקבעו בו, יעשה וישנה וישלש במעשים שעושה על פי הדעות האמצעיות ויחזור בהם תמיד עד שיהיו מעשיהם קלים עליו ולא יהיה בהם טורח עליו ויקבעו הדעות בנפשו, ולפי שהשמות האלו נקרא בהן היוצר והם הדרך הבינונית שאנו חייבין ללכת בה, נקראת דרך זו דרך ה', והיא שלמד אברהם אבינו לבניו שנאמר: "כי ידעתיו למען אשר יצווה" וגו' [את בניו אחריו ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט] (בראשית יח: יט), וההולך בדרך זו מביא טובה וברכה לעצמו שנאמר: "למען הביא ה' על אברהם את אשר דבר עליו" (שם).
יעשה וישנה וישלש במעשים שעושה על פי הדעות האמצעיות ויחזור בהם תמיד
הפנמת מידה נעשה על ידי חזרה על מעשים שהמידה נגזרת מהם, וככל שחוזרים יותר פעמים כך יגבר הסיכוי שהמידה תופנם.
רבנו מביע את אותו הרעיון בפירוש המשניות (אבות ג: טו): והכל לפי רוב המעשה - לפי רוב מספר המעשים, ולא לפי גודל המעשה; שאם אדם מתמיד במעשים טובים, וחוזר לעשותם הרבה פעמים, מתחזקות בלבו ובנפשו המעלות הטובות; מה שאין כן בעשות פעם אחת בלבד מעשה גדול; למשל: הנותן לאיש אחד נדבה של אלף זהובים בבת אחת, אינו מסגל לעצמו את מידת הנדיבות, כמי שנותן אלף זהובים באלף פעמים, מפני שזה כופל מעשה הנדיבות אלף פעמים, ועל ידי התעוררות נפשית תדירה, הוא מחזק בנפשו את מידת הנדיבות; ואילו זה שנתן בבת אחת, פעם אחת בלבד הייתה התעוררות גדולה בנפשו למעשה טוב, ואחר כך פסקה ממנו. ומכאן גם במתן שכר המצוות נידון האדם לפי רוב התמדתו בעשיית הטוב.