כל מדינה חייבת לפעול בשני שטחים: בשטח הפנימי של הסדר החיים החברתיים והכלכליים, ובשטח יחסיה עם מדינות אחרות. ההסדר בשטח הפנימי צריך להיות מבוסס על מוסכמות אודות האופי הרצוי של החברה, ומוסדר על-ידי מערכת חוקים ומשפטים ויישומם בחיי הפרט והציבור על-ידי גופים מוכרים של שיפוט ומשטר. השטח השני כולל בתוכו את הסמכויות לחתום על אמנות עם מדינות אחרות, להקים צבא ולגייסו בעת הצורך ולהכריז על מצב מלחמה ולנהלה. כל זה מבוסס על אחריות המדינה לרווחתו ולבטחונו של העם ולהגנתו כנגד כל התקפה מבחוץ. על פי רוב, נמצאים שני הנושאים תחת סמכותו של גוף אחד - הממשלה. תהיה ממשלה זו אשר תהיה, בין אם הוא מושל בלעדי, המכונה "מלך" או "נשיא", ואפילו הוא רודן שתפס את הממשלה בכוח, ובין אם זו קבוצה של נבחרים, המקימים מנגנון של מלוכה לפי חוקים יסודיים (קונסטיטוציה) וחקיקה מתמדת, המגבילים את כוחו של המלך או הנשיא, כפי שנהוג במדינות דימוקרטיות.

אך לא כן המשטר המדיני שקבעה התורה לעם ישראל. לפי התורה חייבים אנחנו להקים שתי מערכות של משטר וממשל הנראות לכאורה בלתי תלויות זו בזו: המערכת הראשונה היא של שופטים ושוטרים, כמו שנאמר "שופטים ושוטרים תתן לך בכל שעריך" (דברים טז, יח). תפקידם העיקרי הוא להשכין שלום וסדר בתוך העם על-ידי משפט צדק, היינו, משפט התורה, כאשר המטרה הסופית היא ליצור "עם סגולה, ממלכת כהנים וגוי קדוש" (שמות יט, ו). המערכת השניה היא ממשלת המלך (דברים יז, טו). עיקר תפקידו של המלך הוא להנהיג את העם במלחמה, כפי שביטא זאת העם בשעה שדרש משמואל הנביא לשים עליו מלך, "ושפטנו מלכנו ויצא לפנינו ונלחם את מלחמותינו" (שמואל א' ח, כ).

כאשר מינה משה את יהושע להיות מנהיג העם במקומו, אמר הקב"ה "על פיו יצאו ועל פיו יבאו" (במדבר כז, כא), ולדעת חכמים, תפקידו היה להוציא ולהביא את העם למלחמה, כפי שאומר הירושלמי (סנהדרין ב' ד') על ההלכה המעניקה למלך את הזכות להוציא את העם למלחמת הרשות (מלחמת כיבוש מעבר לגבולות ארץ ישראל): "מנלן? דכתיב על פיו יצאו ועל פיו יבאו". גם הרמב"ם בהלכותיו רומז על כך בזה שקרא להלכות מלכים שבספרו: - "הלכות מלכים ומלחמותיהם".

את החלוקה הזאת של הממשל המדיני לשני גופים מסביר רבנו מנחם המאירי (בהקדמתו לפרק ב' של סנה'): "שההנהגה מסורה דרך כלל לשני בני-אדם, אחד מצד התורה (כלומר, שינהיג את העם ללכת בדרכי התורה) והוא כהן גדול, ואחד בהנהגת העולם (כלומר, לפי צרכי העם החומריים, כמקובל בעולם) והוא המלך". מדוע מונה המאירי דוקא את הכהן הגדול כמנהיג מצד התורה יתברר מתוך המשך הדברים.

אולם, כאשר אנו מעיינים בלשון המקרא, ניווכח שהמצב האידיאלי שהציגה התורה לעם ישראל הוא כאשר מנהיגות העם נמצאת בידי סמכות אחת, היינו, בידי מושל שהוא שופט עליון ומקיים משטר של שופטים הפועלים לפי חוקי התורה.

שופטים אלה, או נציגיהם, משמשים גם כשרי צבא בזמן מלחמה. הציווי לשים עלינו מלך ומשטר של מלכות בא רק כהיענות לדרישת העם, המתעקש ואומר, "לא כי אם מלך יהיה עלינו" (שמואל א' ח, יט), למרות כל האיומים שאיים עליהם שמואל ב"משפט המלך" (שם, יא-יח). לפיכך לא בא הציווי בתורה למנות מלך באופן ישיר מאת ה' כשאר מצוות התורה, אלא רק אחרי שהעם יאמר "אשימה עלי מלך" (דברים יז, יד); וזאת רק כתנאי שהמלך יהיה כפוף לדיני התורה (שם טו-כ), ועל כך - לסמכות הפועלת בשם התורה, היינו הכהן הגדול. ואע"פ שההלכה קבעה שיש מצוה מן התורה למנות מלך, כדעתו של ר' יהודה (סנה' כ' ע"ב; רמב"ם ה' מלכים פ"א ה"א), מסתברת גם דעתו של ר' נהוראי האומר שם, שאין מצוה מן התורה למנות מלך, "ולא נאמרה פרשה זו (של "שום תשים עליך מלך") אלא מפני התרעומות שנאמר "ואמרת אשימה עלי מלך" ". ומסופר בירושלמי דפירקין, שר' חזקיה היה מהלך בדרך ופגע בו כותי אחד ושאל אותו: "האתה הוא נשיא היהודים?" א"ל ר' 'חזקיה, "כן". א"ל הכותי: "ראה מה שכתוב "שום תשים עליך מלך" - "אשים" לא כתוב אלא "תשים", אתה הוא ששמת על עצמך".

משה רבנו כלל בתוכו גם מנהיגות משפטית - הוא היה השופט העליון שאליו בא העם "כי יהיה להם דבר בא אלי, ושפטתי בין איש ובין רעהו" (שמות יח, טז), וגם מנהיגות של מלכות שהרי היו בידיו החצוצרות ששימשו "למקרא העדה ולמסע את המחנות" (במדבר י, ב). בצדק אמרו חז"ל שמשה רבנו היה גם מלך וגם סנהדרין (שבועות יד ע"ב; סנה' טז ע"ב). אבל כאשר נתמנו אהרן ובניו להיות כוהנים המשמשים במשכן לעבודות הקרבנות, נמסר להם ולזרעם אחריהם גם התפקיד להיות מורי העם ושופטיו. הציווי נאמר ישירות לאהרון, שהוא ובניו מוזהרים לא רק "להבדיל בין הקדש ובין החול ובין הטמא ובין הטהור" (דברים השייכים במיוחד למקדש), אלא גם "להורות את בני ישראל את כל החוקים אשר דבר ה' אליהם ביד משה" (ויקרא י, ה--יא). לפיכך, כשהתורה מדברת על השופט היא אומרת: "ובאת אל הכהנים הלוים ואל השופט" (דברים יז, ט); "לבלתי שמוע אל הכהן העומד לשרת... או אל השופט" (שם יב); "ועמדו שני האנשים אשר להם הריב... לפני הכהנים והשופטים" (שם יט, יז). מסתבר שהשופטים ששימשו במדינה "בכל שעריך" לא היו כוהנים אלא "זקני העם" , כלומר, ראשי בתי האבות, אלא שהיו תחת פיקוחם של השופטים ושל הכוהנים המשרתים במקדש והיו כפופים לסמכותם העליונה. סמכות זאת ניתנה להם במקרה של "כי יפלא ממך דבר למשפט... דברי ריבות בשעריך" (כלומר, כששופטי השער חלוקים בדיעותיהם), אז "וקמת ועלית אל המקום אשר יבחר ה' אלהיך בו" (כלומר, מקום המקדש, שהוא מקומו של הכהן הגדול) "ובאת אל הכהנים הלוים ואל השופט... והגידו לך את דבר המשפט" (דברים יז: ח-ט). וכך אנו מוצאים בדין של "עגלה ערופה" (שם כא, א-ה): בהתחלה - "ויצאו זקניך ושופטיך... ולקחו זקני העיר... והורידו זקני העיר וכו', אח"כ, "ונגשו הכהנים בני לוי כי בם בחר ה' אלהיך לשרתו... ועל פיהם יהיה כל ריב וכל נגע". סדר זה הנהיג גם המלך יהושפט כאשר "השיב את העם אל ה' אלהי אבותיהם", כמו שנאמר, "ויעמד שופטים בארץ בכל ערי יהודה הבצורות לעיר ועיר... וגם בירושלים העמיד יהושפט מן הלוים והכהנים ומראשי האבות לישראל למשפט ה' ולריב... ויצו עליהם... וכל ריב אשר יבוא עליכם מאחיכם היושבים בעריהם... והנה אמריהו כהן הראש עליכם" (דה"י ב' יט, ד-י"א). וכל זמן בית ראשון עד תקופת שיבת ציון, ועד בכלל, היו גם כוהני בית המקדש מופקדים על התורה. הכוהנים היו בין "תופשי התורה" (ירמיהו ב, ח); "ושפתי כהן ישמרו דעת ותורה יבקשו מפיהו" (מלאכי ב, ז); ויחזקאל מנבא על ימי הרעה ואומר (ז, כח), "ובקשו חזון מנביא ותורה תאבד מכהן ועצה מזקנים"; ובימיו של חגי אמר ה' צבאות "שאל נא את הכהנים תורה" (חגי ב, יא).

זכות השיפוט נמסרה לכוהנים, אבל לא זכות המלוכה. כאשר הגיע זמנו של משה ללכת מן העולם פנה אל ה' בבקשה: "יפקוד ה'... איש על העדה אשר יצא לפניהם ואשר יבא לפניהם" (במדבר כז, טז-יז), וכפי שראינו למעלה הוא ביקש איש שיירש את מקומו כמלך וינהיג את העם במלחמה, תפקיד שאיננו הולם כל כך את הכוהן המשרת בקודש. כמו שמלך ישראל חייב להיות כפוף לחוקי התורה ולסמכות העליונה מטעמה, כך גם יהושע צווה "ולפני אלעזר הכהן יעמוד... הוא וכל בני ישראל אתו" (שם). על פסוק זה דורשים חז"ל: "הוא" - זה מלך (סנה' טז ע"ש; יומא עג ע"ב), וכפי שרש"י מפרש שם ביומא, "דהלא ביהושע משתעי קרא".

בצדן של מנהיגות השופט ומנהיגות המלך קמה מנהיגות שלישית בישראל - המנהיגות של הנביא.

גם מנהיגות זאת נובעת מכוחו ודוגמתו של משה רבנו, שהיה "רבן של כל הנביאים", אבל שונה היא מן האחרות. אע"פ שגם היא באה לספק את צרכיו ואת דרישותיו של העם, אין היא מופיעה בצורה של ממשל או משטר, ואינה תלויה בשום גורם אחר. סמכותה באה מהשראה עליונה ומידיעה וודאית בלב הנביא שהוא נקרא למשימה מאת ה', ברצון הנביא, ולעתים למרות רצונו. לפיכך לא נרתע הנביא מלהוכיח גם את המלך, גם את הכוהנים, גם את השופטים וגם את העם כולו.

תפקידו העיקרי של הנביא היה להביא את דבר ה' אל עמו, כמו שאמר ה' למשה, "נביא אקים להם מקרב אחיהם כמוך ונתתי דברי בפיו ודבר אליהם את כל אשר אצונו" (דברים יח, יח). אולם, המון העם לא הבין כראוי תפקיד זה. כל עם, כמו כל יחיד, דואג לגורלו ורוצה לנחש מה יהיה עתידו למטרה זו המציאו להם אנשים תחבולות שבאמצעותן חשבו לחשוף את הנסתר ולגלות את אשר יקרה להם בעתיד. התורה מפרטת את האמצעים המאגיים האלה: "קוסם קסמים מעונן ומנחש ומכשף וחובר חבר ושואל אוב וידעוני ודורש אל המתים" (שם, י-יא). אבל - "תועבת ה' כל עושה אלה" (שם, יב), ולפיכך, "ואתה לא כן נתן לך ה' אלהיך" (שם, יג). די לבני ישראל לשמוע את דבר ה' ולקיים את מצוותיו וע"י כך יוכלו להיות בטוחים שטוב יהיה להם כל הימים, אבל העם רצה לראות בנביא את "הרואה" שיכול לגלות לו אפילו את מקום "אתונות אובדות" (שמואל א' ט). העם פנה לנביא לא רק לדעת אם לצאת למלחמה על האויב או לחדול ממלחמה (מלכים א כב, ועוד), אלא גם לדעת מה יהיה בסופו של בן מלך שחלה (שם יד). למרות זאת, ידע הנביא היטב את תפקידו: לבוא אל העם בשם ה' ולהוכיחו על מעשיו הרעים, להזהירו על גורלו המר אם לא יתקן את דרכיו ולעבוד את ה' אלוהיו ולשמור מצוותיו. וכה נאמר: "ויעד ה' בישראל וביהודה ביד כל נביאי כל חוזה לאמר שובו מדרכיכם הרעים ושמרו מצותי חוקותי ככל התורה אשר צויתי את אבותיכם ואשר שלחתי אליכם ביד עבדי הנביאים (מלכים ב' יז, יג).

ההתפתחויות אחרי מות משה ויהושע

כבר בימיו של משה, כאשר בני ישראל היו במדבר, היה העם שוכן לשבטיו (במדבר כד, ב). ואע"פ שהיה לכל שבט נשיא משלו, היתה המנהיגות הכוללת של משה מאחדת את העם לגוי אחד, כפי שמעיד הכתוב: "ויהי בישורון מלך בהתאסף ראשי עם יחד שבטי ישראל" (דברים לג, ה). בימיו של יהושע, איחדה את העם המשימה הגדולה שעמדה לפני השבטים לכבוש את ארץ הכנעני וכולם הכירו ביהושע כמנהיג ראשי של העם. תגובתם החד-משמעית לציווי הראשון שציווה אותם יהושע על-ידי שוטרי העם היתה ברורה: "כל אשר צויתנו נעשה ואל כל
אשר תשלחנו נלך, ככל אשר שמענו אל משה כן נשמע אליך... כל איש אשר ימרה את פיך ולא ישמע את דבריך לכל אשר תצונו יומת, רק חזק ואמץ" (יהושע א, טו-יח). יהושע קיים מצדו את הציווי של משה לעמוד לפני אלעזר הכהן, ועסק עמו ועם ראשי המטות בהנחלת הארץ לשבטים (שם יד, א).

יהושע לא כונה אף פעם אחת במקרא בשם "מלך" או "שופט". הואיל וסמכותו להיות המנהיג הראשי של העם באה לו ישירות ממשה רבנו, שהיה גם המלך וגם השופט, הרי לא היה צורך להעניק לו תואר מיוחד. אולם, אחרי מותו בא שינוי גדול הן במבנה העם והן במנהיגותו. העם לא נשאר "יחד שבטי ישראל". כל שבט שעדיין לא התנחל בנחלה המיועדת לו לפי הגורל, היה יוצא למלחמה לבדו, או עם שבט אחר הקרוב לו כאשר נענה לבקשתו להצטרף אליו. בתקופה זו, תקופת השופטים, לא היו השבטים מאורגנים כמו בימיו של משה, על-ידי נשיא או ראש מטה. בעת שהיה הצורך להלחם עם יושבי הארץ או עם אחד העמים מסביב, היה קם גבור שהיה מגייס צבא ומושיע את אנשי שבטו. למושיע זה קראו "שופט", תפקיד שנבע מתוך הסכמתו לנהל את המלחמה. תופעה זו אנו מוצאים כבר בדור השני אחרי מות יהושע, כמו שנאמר על עתניאל בן קנז, "ותהי עליו רוח ה' וישפוט את ישראל ויצא למלחמה" (שופטים ג, י). רק פעם אחת, אצל אבימלך בן גדעון-ירובעל, כתבו שהשתמשו בתואר "מלך" למצביא, כמו שנאמר: "וימליכו את אבימלך למלך" (שם ט, ו).

בסוף תקופה זו, התחיל העם להרגיש בחסרונו של מנהיג ראשי שיאחד את כל השבטים לגוי אחד, והנביא חוזר ומדגיש, "בימים ההם אין מלך בישראל" (שם יח, א; יט, א; כא, כה). כנראה, מלחמת השבטים בשבט בנימין הביאה להרגשה זו, כמו שנאמר "ויבא העם בית אל וישבו שם עד הערב לפני האלהים וישאו קולם ויבכו בכי גדול ויאמרו למה ה' אלהי ישראל היתה זאת בישראל להפקד היום מישראל שבט אחד" (שם כא, ב-ג). חשוב לציין את המקום שבו התאסף העם לטכס עצה כיצד לאחות את הקרע עם שבט בנימין ולאחד אותו עם שאר העם. "בית אל" הנזכרת שם (ראה גם שם כ, כו-כז) אינה העיר בית אל אלא העיר שילה, ששם הקימו את אהל מועד עוד בימיו של יהושע (יהושע יח, א). כל זמן שכל השבטים עבדו את ה', שימש המשכן מרכז רוחני לכל העם ושמר על אחדותו. ראשי העם בעצמם הכירו בכך, ולכן חששו מאד מפני פיצול העם כאשר בני ראובן ובני גד וחצי שבט מנשה, בדרכם משילה אשר בארץ כנען ללכת אל ארץ הגלעד, בנו להם "מזבח גדול למראה" כאשר הגיעו לירדן (שם כב). עזיבת העם את ה' ועבדם את הבעלים בתקופת השופטים (שופטים ב, יב) גרמו אף הם לפיצול העם לשבטיו. בסוף תקופה זו שוב נעשה המשכן למרכז רוחני, ונתחדש המנהג "לעלות מימים ימימה להשתחוות ולזבוח לה' צבאות בשילה" (שמואל א' א, ג), וחזר הכוהן להיות המשמש במשכן ושופט כל העם ומנהיגו; וכך מוצאים אנו את עלי הכוהן "יושב על הכסא על מזוזת היכל ה' " (שם, ט).


תקופת המלוכה בישראל התחילה כאשר שמואל הנביא, בעת זקנותו אסף את העם אל המצפה ואמר להם: "הראיתם אשר בחר בו ה' כי אין כמוהו בכל העם ויריעו כל העם ויאמרו יחי המלך" (שמואל א' י, יז-כד).

הכתרה זו של שאול נעשית לפי חוק התורה הקובע שבמינוי מלך בישראל פועלים שני גורמים: ה' שהוא בוחר בו, והעם שהוא שם עליו את המלך.

בחירת ה' במלך נמסרה לעם על-ידי הנביא, המציג את המנהיג לפני העם וגם משתתף בטקס ההכתרה. וכך דרשו חכמינו על הפסוק "אשר יבחר ה' אלהיך בו": "על פי נביא" (ספרי דברים יז, טו). העם ממלא את חלקו במינוי המלך בהסכמתו ובקבלו עליו את מלכותו באחת משתי דרכים: או באסיפה כללית שבה מריעים הנאספים "יחי המלך", או על-ידי זקני העם הכורתים ברית עם המלך (שמואל ב' ה, ג). ללא הסכמת כל העם אין עדיין המלכות שלימה. זאת אנו רואים גם אצל שאול וגם אצל דוד. בפעם הראשונה כששמואל המליך את שאול היו בני בליעל שלא הכירו בו כמלך ואמרו: "מה יושיענו זה" (שמואל א' י, כז); אבל אחרי הנצחון הראשון שלו נגד עמון נפסקה ההתנגדות אליו, והיה צורך להכתירו שנית, ולפיכך אמר אז שמואל אל העם, "לכו ונלכה הגלגל ונחדש שם המלוכה" (שם יא, יד). חידוש מלוכה כזה התקיים גם אצל דוד אחרי חיסולו של בית שאול בהריגת איש-בושת (שמואל ב, ד) וסיומה של המלחמה הארוכה בין בית שאול ובין בית דוד (שם ג, א). אז באו כל זקני ישראל אל דוד חברונה "וימשחו את דוד למלך על ישראל" (שם ה, ג).

שיתוף פעולה זה בין העם ובין הנביא מיישב את קושיתו של הרמב"ן השואל: "אם כן (שהמלך נבחר ע"י ה'), מה טעם להזהיר "לא תוכל לתת עליך איש נכרי" והשם לא יבחר בנכרי?". אמנם הענין כך הוא: כיון ששלימות המלכות תלויה בהסכמת העם, והסכמה זו מהווה בעצם את ה"שימה" של המלך עליהם, היה צורך להזהיר את העם בתקופה שבה אין נביא בישראל שלא להסכים למלכותו של איש נכרי הרוצה למלוך עליהם ושלא להכיר בו כמלך. העם נבחן באזהרה זו כאשר מלך עליהם אגריפס בסוף תקופת בית שני. כפי שמסופר במשנה (סוטה ז, ח): כשהגיע אגריפס (בעת שקרא את פרשת המלך בבית המקדש לפני העם הנאסף לקיים מצות "הקהל") לפסוק "לא תוכל לתת עליך איש נכרי" זלגו עיניו דמעות, אמרו לו, אל תתירא אגריפס, אחינו אתה". על מעשה זה מביאה שם הגמרא (מא ע"ב) את התוספתא: "תנא משמיה דרבי נתן, באותה שעה נתחייבו שונאי ישראל כלייה שהחניפו לו לאגריפס".

לא עבר זמן רב מתחילת תקופת המלוכה בישראל עד שנתבססה ונעשתה למוסד קבוע ואיתן, וסמכותו של המלך להיות השליט בכול הלכה וגברה.

שמואל הנביא כבר תיאר לעם את כל זכויות המלך והסמכויות המעניקות לו שליטה כמעט בלתי מוגבלת על חיי העם ורכושו (שמואל א' ח, י-יז). תנאים חולקים אם מותר למלך מצד הדין לנצל כל הזכויות האלה, או שהדברים נאמרו רק כדי לאיים על העם (סנה' כ, ע"ב), אבל אין ספק, ששלטון כזה היה מקובל בזמן ההוא אצל כל העמים, כפי שמשתמע מן הביטוי "משפט המלך". התבצרותו של שלטון המלך משתקפת בכוחו להמית כל מי שחשוד להיות מורד במלכותו. לא עברו ימים רבים מאז שבת שלמה המלך על כסאו, וכבר דן את אדוניהו ואת יואב למוות (מלכים א, ב).

הבטחת התורה למלך "למען יאריך ימים על ממלכתו הוא ובניו בקרב ישראל" (דברים יז, כ) הניחה את היסוד לקיום שושלת בית המלך, שבניו ובני בניו ימלכו אחריו. הבטחה זו נמסרה ישירות לדוד על-ידי נתן הנביא שאמר לו: "כי ימלאו ימיך ושכבת את אבותיך והקימותי את זרעך אחריך... וכוננתי את כסא ממלכתו עד עולם" (שמואל ב ז, יב-יג). הבטחה זו העניקה למלך את הזכות לבחור את הבן שימלוך אחריו. לא נתן הנביא היה הקובע מי מבניו של דוד יירש את כסא ממלכתו, אלא דוד הוא שנתן את ההוראה להמליך את שלמה באמרו: "ואותו צויתי להיות נגיד על ישראל" (מלכים א' א, לג-לה). גם אדוניהו, שהתנשא מתחילה לירש את מקום אביו, קיבל את הכרעתו של דוד והודה: "ותסוב המלוכה ותהי לאחי כי מה' היתה לו" (שם ב, ט"ו). לנביא ולעם נותרה ההשתתפות בטקס ההכתרה, ולכן צוה דוד: "ומשח אותו שם צדוק הכהן ונתן הנביא למלך על ישראל... ואמרתם יחי המלך שלמה" (שם א, לד). אולם, כאשר נחלקה ממלכת ישראל לשתי ממלכות, בימי רחבעם בן שלמה והיה צורך למנות מלך שלא מבית דוד, מופיע שוב הנביא להודיע מי הוא האיש אשר בחר בו ה' להיות מלך על ישראל. הנביא אחיה השילוני אמר לירבעם בן נבט: "ואותך אקח ומלכת... והיית מלך על ישראל", והבטיח לו בשם ה' שיעמיד שושלת חדשה "והייתי עמך ובניתי לך בית נאמן כאשר בניתי לדוד", ובתנאי - כפי שנאמר לכל מלך בישראל - שילך בדרך ה' ויעשה הישר בעיניו לשמור חוקותיו ומצותיו (שם יא, לז-לח). ושוב עושה העם את שלו, "ויהי כשמוע כל ישראל כי שב ירבעם וישלחו ויקראו אותו אל העדה וימליכו אותו על כל ישראל" (שם יב, ב).

עליונותו של המלך על הנביא התבטאה גם בכך שהנביא, בבואו לפני המלך, היה משתחוה לפניו, כמו שאנו רואים אצל נתן הנביא שכאשר בא לפני דוד, "וישתחו למלך על אפיו ארצה" (שם א, כג). על סמך עובדה זו פוסק הרמב"ם (הלכות מלכים פ"ב, ה"ה): "אפילו נביא עומד לפני המלך - משתחוה ארצה". אולם, למרות כפיפותו הפורמלית של הנביא למלך, נשאר המלך תלוי בדעת הנביא. כיון שדבר ה' נמצא בפי הנביא והמלך הוצרך לבקש את דבר ה', מוכרח היה לפנות אל הנביא ולשמוע בעצתו. כך, למשל, כאשר פנה מלך ישראל אל יהושפט מלך יהודה לצאת אתו למלחמה נגד ארם, "ויאמר יהושפט אל מלך ישראל דרש נא כיום את דבר ה'... ויאמר יהושפט האין פה נביא לה' עוד ונדרשה מאותו" (שם כב, ה-ז). מאידך לא היסס הנביא להוכיח את המלך ולדבר אתו קשות כאשר האחרון סטה מדרך ה', ואף לא נמנע מלהשמיע לו את דבר ה' לרעתו. מצב זה גרם למתיחות מסויימת בין הנביא לבין המלך, והמלך אחאב אף התחצף וקרא לאליהו "עוכר ישראל" (שם יח, יז). לעומת זאת, אנו מוצאים שיואש מלך ישראל קרא לנביא אלישע: "אבי אבי רכב ישראל ופרשיו" למלכים ב' יג, יד). חז"ל במתארים לנו עימות כזה בין הנביא ישעיהו לבין המלך חזקיהו, במאמרו של רב המנונא (ברכות י ע"א): מי כהקב"ה היודע לעשות פשרה בין חזקיהו לישעיהו; חזקיהו אמר, יבוא ישעיהו אצלי, שכך מצינו באליהו שהלך אצל אחאב; וישעיהו אמר, יבוא חזקיהו אצלי, שכך מצינו ביהורם בן אחאב שהלך אצל אלישע. מה עשה הקב"ה, הביא יסורים על חזקיהו ואמר לו לישעיהו, לך ובקר את החולה".

ייסוד המלוכה הביא גם מפנה חשוב ביחסים בין המלך לבין הכהן הגדול. לפי דברי התורה, כמו שצויין למעלה, צריך המלך להיות כפוף לכהן הגדול המופקד על משפט התורה. וכך קובע הרמב"ם (שם): "אבל כהן גדול אינו בא לפני המלך"... ואינו עומד לפני המלך, אלא המלך עומד לפני כהן גדול שנאמר, "ולפני אלעזר הכהן יעמוד" (במדבר כז, יז)". אולם, המעשים הרעים של בני עלי גרמו לא רק לשלילת זכותם לרשת מקום אביהם ולהיות מנהיגי העם, אלא גם להחלשת מעמד הכהן בכלל ונחיתותו בפני המלך. אותו איש האלוהים אשר בא לעלי
להודיעו שהבטחת ה' שביתו ובית אביו - כלומר, בניו אחריו - "יתהלכו לפני ה' עד עולם" בוטלה (שמואל א' ב, ל), רמז לו גם כן שבית הכהן החדש שיוקם תחת ביתו "יתהלך לפני משיחי כל הימים" (שם לה), כלומר, שיהיה כפוף למלך שהוא משיח ה' . מאז עברה אל המלך הזכות לבחור ולמנות את הכהן הגדול, כמו שכתוב אצל שלמה: "ואת צדוק הכהן נתן המלך תחת אביתר" (מלכים א' ב, לה). אגב, התואר "כהן" כלל בזמן ההוא לא רק כהן מזרע אהרן העובד בבית ה', אלא גם שר המשמש את המלך, כמו שכתוב, "ובני דוד כהנים היו" (שמואל ב' ח, יח); וכן כתוב, "וגם עירא היאירי היה כהן לדוד" (שם כ, כו). גם האפוד שהיה מאפיין את הכהן הגדול ששימש בבית ה', כמו שכתוב, "ובחר אותו מכל שבטי ישראל לי לכהן לעלות על מזבחי להקטיר קטורת לשאת אפוד לפני" (שמואל א' ב, כח), וכן כתוב, "ואחיה בן אחיטוב... כהן ה' בשילה נושא אפוד" (שם יד, ג) - לא נתייחד דוקא לכהן. גם הנער שמואל, שלא היה כהן, היה "משרת את פני ה' חגור אפוד בד" (שם ב, יח), וגם דוד המלך היה "חגור אפוד בד" (שמואל ב' ו, יד).

עליונותו של המלך על הכוהן מצאה לה ביטוי גם בדברים הנוגעים לבית המקדש. לא הכהן יזם, ולא הכהן ביצע, את בנין הבית לה' אלא המלך.

דוד בעצמו הלך להעלות את ארון האלוהים, תחילה מבית אבינדב אשר בגבעה ואחר כך מבית עובד אדום הגתי לעירו לירושלים, והוא היה ראש "המשחקים לפני ה'" (שם, ה). דוד המלך, ולא הכהן ואף לא הנביא, היה זה אשר הרגיש שהגיע הזמן לבנות בית קבוע ומפואר למקום הארון, לפיכך "ויאמר אל נתן הנביא ראה נא אנכי יושב בבית ארזים וארון האלהים יושב בתוך היריעה" (שם ז, ב). דוד היה זה אשר קנה, ע" פי גד הנביא, את גורן ארונה היבוסי ובנה עליו מזבח לה'; והוא אשר אמר: "זה הוא בית ה' האלהים וזה מזבח לעולה לישראל" (דברי הימים א כא, יח-ל; כב, א). במעשה זה קבע דוד את המקום ההוא למקום המקדש לעולמי עד, וכדברי הרמב"ם (הלכות בית הבחירה ה"א פ"ג): "אין שם בית לדורי הדורות אלא בירושלים בלבד ובהר המוריה שבה שנאמר ויאמר דוד זה הוא בית ה' וכו', ואומר זאת מנוחתי עדי עד (תהלים קלב, יד)".

את כל התכנון והביצוע של בנין בית המקדש מייחסים הכתובים לשלמה המלך, והוא אשר כיהן בטקסי חנוכת הבית. הוא, ולא הכהן הגדול, ברך שם את כל קהל ישראל; והוא ולא הכהן הגדול עמד לפני מזבח ה', פרש כפיו השמימה והתפלל את התפילה שהקדישה את המקדש למקום תפילה, ולא רק לישראל אלא "וגם אל הנכרי אשר לא מעמך ישראל הוא ובא מארץ רחוקה... ובא והתפלל אל הבית הזה" (מלכים א' ח, ,מא-מב). הוא אשר קבע בתפילה זו את ההלכה (ברכות ל ע"א) הנשמרת בכל הדורות שהמקדש הוא "תל תלפיות", שהכול פונים אליו בשעת תפילתם, "והתפללו אליך דרך ארצם אשר נתת לאבותם העיר אשר בחרת והבית אשר בנית (בניתי) לשמך" (שם, מח).

המלכים שבאו אחרי שלמה ראו את עצמם כבעלים על אוצרות המקדש, ולא היססו לנצלם לצרכם ולצרכי המדיניות שלהם. הנה אסא מלך יהודה "לקח את כל הכסף והזהב הנותרים באוצרות בית ה'... וישלחם אל בן הדד... מלך ארם" (שם, טו, יח). גם על יהואש נאמר "ויקח... את כל הקדשים אשר הקדישו... אבותיו מלכי יהודה ואת קדשיו ואת כל הזהב הנמצא באוצרות בית ה'... וישלח לחזאל מלך ארם" (מלכים ב' יב, יט). כמוהם עשה גם אחז מלך יהודה שנאמר "ויקח אחז את הכסף ואת הזהב הנמצא בית ה'... וישלח למלך אשור שוחד" (שם טז, ח). גם חזקיה נאלץ לתת למלך אשור לא רק "את כל הכסף הנמצא בית ה'", אלא גם "קצץ חזקיה את דלתות היכל ה'... ויתנם למלך אשור" (שם יח, טו-טז).

המלך גם ראה את עצמו אחראי לחיזוק הבית ולשיפוצו, כמו שנאמר "ויאמר יהואש אל הכהנים כל כסף הקדשים אשר יובא בית ה'... יקחו להם הכהנים איש מאת מכרו והם יחזקו את בדק הבית" (שם יב, ה-ו); ועל פי ציווי זה עלו סופר המלך עם הכהן הגדול "ויצורו וימנו את הכסף הנמצא בית ה' " (שם יא). גם המלך יאשיהו בן אמון בן מנשה נתן הוראה לחלקיה הכהן הגדול לתת "את הכסף המובא בית ה'... על ידי עושי המלאכה... לחזק בדק הבית" (שם כב, ד-ה). הודות להוראה זו מצא חלקיה ספר תורה שהיה גנוז בבית ה': "ויהי כשמוע המלך
את דברי ספר התורה ויקרא את בגדיו... על אשר לא שמעו אבותינו על דברי הספר הזה לעשות ככל הכתוב עלינו... וישלח המלך ויאספו אליו כל זקני יהודה וירושלים... ויקרא באזניהם את כל דברי ספר הברית הנמצא בבית ה'... ויכרות את הברית לפני ה' ללכת אחר ה' "(שם כב, ח-כג, ג). המלך הוא אשר החזיר את העם בתשובה, והוכיח שאין הוא רק המנהיג המדיני אלא גם המנהיג הרוחני של העם.

שלטונו של המלך על המקדש ועל הכהן התבטאה גם בכיוון הפוך: בחילול המקדש ובביטול חוק התורה האוסר לזר לקרב אל המזבח. אוריה הכוהן נשמע לפקודת המלך אחז ובנה בצד מזבח המקדש מזבח אחר בתבנית המזבח אשר בדמשק, ועליו הקטיר המלך "את עולתו ואת מנחתו ויסך את נסכו ויזרוק את דם השלמים אשר לו על המזבח" (שם טז, י-יג). מלך זה המשיך לתת פקודות אודות סדר העבודה בבית ה' "ויעש אוריה הכהן ככל אשר צוה המלך אחז" (שם טו-טז). בדומה לכך עשה מלך יהודה אחר, עזריה-עוזיה. עליו מסופר: "וכחזקתו גבה לבו עד להשחית וימעל בה' אלהיו ויבא אל היכל ה' להקטיר על מזבח הקטורת" (דברי הימים ב' כו, טז). אולם, פה הראו הכוהנים את כוחם הם ויוכיחו את המלך, ויאמרו לו: "לא לך עוזיהו להקטיר לה' כי לכהנים בני אהרן המקודשים להקטיר" (שם יח); ולפיכך בא עליו העונש, "והצרעת זרחה במצחו... ויהי עזיהו המלך מצורע עד יום מותו" (שם יט-כא). אם היה הכוהן הגדול אמיץ ברוחו יכול היה להשפיע הרבה על המלך לטוב, כמו שנאמר אצל יהוידע הכוהן והמלך יהואש: "ויעש יהואש הישר בעיני ה' כל ימיו אשר הורהו יהוידע הכהן" (מלכים ב יב, ג). אולם, אחרי מות יהוידע חזר המלך ושמע לשרי יהודה "ויעזבו את בית ה' אלהי אבותיהם ויעבדו את האשרים ואת העצבים" (דברי הימים ב' כד, יז--יח); וכאשר לבש זכריה בן יהוידע רוח אלהים והוכיח על כך את העם - הרגו אותו "במצות המלך בחצר בית ה' " (שם כ-כא).

ולסיכום נוכל להסיק מסקנות אלה: ראש המנהיגים בישראל היה משה רבנו, וממנו נפרדו שלושה ראשים:
האחד הכוהן הגדול, שהיה מיועד להיות לא רק ראש הכוהנים המשרתים בבית ה', אלא גם מראשי זקני העם השופטים את העם לפי משפט התורה;
השני הוא המלך, המנהיג המדיני, שהתורה הגבילה אותו "לבלתי רום לבבו מאחיו ולבלתי סור מן המצוה ימין ושמאל" (דברים יז, כ);
והשלישי הוא הנביא, דובר ה', המביא גם לכוהן-השופט, גם למלך וגם לעם כולו דברי הדרכה, מוסר ותוכחה בשם ה'. עם ייסוד המלוכה תפש המלך את השלטון העליון, וכפי הגדרת חז"ל (הוריות פ"ג א"ג): "אין על גביו אלא ה' אלהיו". למרות כל אזהרות התורה, לא התגברו מלכי ישראל בדרך כלל על הנטיה הטבעית ש"כל שלטון מביא לשחיתות, ושלטון מוחלט מביא לשחיתות מוחלטת". השתלשלות זאת הביאה לסיומה של תקופת בית ראשון, שהיה סיום מר של חורבן וגלות. אך אלוהים זכר את בריתו לישראל: "ואף גם זאת בהיותם בארץ אויביהם לא מאסתים ולא געלתים לכלותם להפר בריתי אתם" (ויקרא כו, מד). וכעבור קצת פחות משבעים שנה לגלות בבל הופיע נביא ונחמה בפיו: "כה אמר ה' שבתי לירושלים ברחמים ביתי יבנה בה" (זכריה א, טז).