אמנם, גם התפיסה המודרנית של זכויות אדם מכירה בהכרח להגביל את החופש של האדם בהסכמה כללית⁽⁴⁸⁾, כשהביטוי הקלאסי של הכרה זאת הוא רעיון 'האמנה החברתית' של לוק. אך בשניים שונה התפיסה המודרנית מהתפיסה היהודית:
א. בראית 'האמנה החברתית' כהתחייבות אנושית בלבד, ולא ככוללת גם התחייבות דתית בפני הא-ל.
ב. בהסכמה על צמצום החופש למען הגנה על זכויות אדם בלבד, לא למען קיום ציווי האל.
מכיוון שכך, חותרת התפיסה המודרנית להרחיב (=לצמצם את ההגבלה) ככל הניתן את החופש האישי של האדם, והיא עושה זאת מעבר למה שיש בכוחה של היהדות לאפשר. לא רק שאין התפיסה המודרנית מכירה בצורך של הגבלת חופש האדם מטעמים של עבודת האל (ולכן אין לנו במדינת ישראל חק 'השבת', אלא חק 'שעות עבודה ומנוחה'), היא גם נרתעת מהגבלת החופש מטעמי מוסר. לדוגמה, נשיא ארה"ב ניסה למנוע מילדים גישה לאתרים פורנוגרפיים באינטרנט, אך הדבר נמנע ממנו בגלל פגיעה בזכויותיהם של בעלי האתרים ושל הרוצים להשתמש בשרותיהם.
התפיסה המודרנית צמחה, כאמור, על רקע אי-שוויון מעמדי, דיכוי האדם ושלילת החופש שלו על ידי השלטון והכנסיה לא למען טובת הכלל, אלא לטובתם האישית. מאז שוררת חשדנות מרובה כלפי השלטון והכנסיה. העולם המודרני איבד את האמון בסמכות המוסרית של השלטון והכנסיה. השתרשה התפיסה לפיה השלטון משחית את מידותיו של האדם, ולכן יש להימנע ממתן כח רב מדי בידי השלטון. שורה של אמצעים ננקטו כדי להגביל את השלטון, ובראשם הפרדת רשויות, בחירות תכופות (לכל הפחות לרשות המחוקקת), חקיקה מגבילה וכינון חוקה המגדירה את סמכויות רשויות השלטון והמעניקה מעמד-על להגנה על זכויות אדם. למרות כל אלו, עדיין שורר אי-אמון כלפי השלטון, ולכן נרתע העולם המודרני מהגבלות על חופש האדם. הרעיון הליברלי הוסיף נימוקים נוספים להגבלת כוח השלטון, שמשמעותם העיקרית היא מחד, הטלת ספק ביכולת השלטון לדעת טוב יותר מהפרט מהו הדבר הנכון שיש לעשות, ומאידך אמונה ביכולת השיפוט של האדם ובחיוב שבתהליכים טבעיים נעדרי התערבות שלטונית. המסקנה של הליברליזם היתה שיש להשאיר בידי הפרט מרחב פעולה רחב ככל האפשר, ושרק במקרים מועטים יש לצמצם חופש זה על ידי המדינה.
ההבדל בין התפיסה המודרנית לתפיסה היהודית בנוגע ליחסי שולטים-נשלטים משפיע גם על סדר העדיפויות במקרים של התנגשות בין זכויות אדם שונות. החשש מפני השלטון ומפני השחתתו, הביאו, למשל, לדירוג גבוה ביותר של חופש הביטוי והעיתונות, עד שנהיו אלה כעין זכויות-על. בניגוד לכך, היהדות אינה רואה בזכויות אלה זכויות-על העדיפות על זכויות אדם אחרות, כמו הזכות לשם טוב⁽⁴⁹⁾.
ראינו לעיל, שהמדינה הרגילה היא 'חברת אחריות גדולה', שבמרכזה הפרט. לכן, מבקשת התפיסה המודרנית-הליברלית לאפשר לפרט מימוש מירבי של זכויותיו, והיא מעדיפה את זכויות הפרט כמעט בכל מקום בו הם מתנגשים עם זכויות הקבוצה. אך במדינה היהודית האדם אינו אטום בודד המנסה למנוע התנגשות בין מסלול חייו האישיים לבין מסלול חייהם של אטומים נוספים, אלא הוא אבר בלתי נפרד מגוף חי, האחראי גם לתפקוד שאר אברי הגוף⁽⁵⁰⁾. היהדות רואה את היהודי לא רק כפרט, אלא גם כחלק מכלל⁽⁵¹⁾, אליו הוא מחוייב כחלק מערבות כללית והדדית. הכלל, כנסת ישראל, אינו רק סך הפרטים הבודדים, אלא מהות עצמית, שגם לה חובות וזכויות. לכן אין בתפיסה היהודית העדפה אוטומטית של זכויות הפרט על פני זכויות קיבוציות. האיסור שהוטל על בנות צלפחד להינשא לגברים משבט אחר, כדי שנחלת אביהן לא תגרע מנחלת שבטו, ממחישה זאת. ברור שתפיסה הומניסטית אינה יכולה לסבול פגיעה בזכות לבחירת בן זוג מהטעם שהתורה נותנת.

נסכם כעת את תוצאות עיוננו:

א. היהדות מכירה בזכויות טבעיות להן זכאי כל אדם והן זכויות הקניין, החיים, הכבוד ולהגנה עליהן בהליך שיפוטי הוגן.
ב. במדינה יהודית, ובה בלבד, זכויות אחרות תלויות ביעוד האדם על פי התפיסה התורנית, כלומר, קיים קשר בין חובות האדם לחלק מזכויותיו.
ג. זכויות אדם ביהדות אינן מוגדרות ככאלה, אלא הן נגזרות מחובות (למשל, האיסור "לא תרצח" מלמד על זכות לחיים).
ד. רעיון זכויות האדם ביהדות אינו אישי ואינו עוסק ביכולת מימושו על ידי הפרט, אלא הוא בעיקרו מושג חברתי, הקשור למערכת היחסים בין אדם לחברו ובין אדם לקהילתו.
ה. במוקד התפיסה היהודית עומדת חובת ההגנה על זכויות הזולת. ההגנה על זכויות אלה מוטלת לא רק על השלטון, אלא בעיקר על כל פרט בישראל, והיא כוללת גם מעשים, או הימנעות ממעשים, מעבר להלכות המפורשות. לפיכך מצווה היהודי לא רק על ההגינות והיושר אלא גם על חסד ועל התנהגות לפנים משורת הדין.
ו. מדרג הזכויות מושפע מיעודי האדם ומחובתו להגן על זכויות הזולת. אין החופש ביהדות זכות-על והוא מוגבל על ידי חובות האדם למלא את יעודו האישי והקיבוצי ולהגן על זכויות הזולת.

השלכות חינוכיות

ראינו שגישת היהדות לזכויות האדם במדינה יהודית שונה במידה רבה מהגישה המודרנית. עם זאת, אין כאן ניגוד גמור. אדרבה, קיימת הכרה משותפת בקיומן של זכויות אדם ובצורך של השלטון לשמור על זכויות אלה. אך לא ניתן להתעלם מהשונה. והשונה הוא בעל חשיבות רבה מבחינה דתית וחברתית. כיצד, איפוא, עלינו להתייחס לחינוך לזכויות אדם בחמ"ד?
ראשית כל יש לעמוד על חובתנו-זכותנו להציב בפני תלמידנו (ומדוע גם לא בפני כלל תלמידי ישראל?) דגם אחר של זכויות אדם ומקומם במרקם האזרחי והחברתי, כחלק בלתי נפרד מתוכניות הלימודים⁽⁵²⁾. כשם שחסידי הליברל-דמוקרטיה טוענים שאין רק פירוש אחד לזהות יהודית ושאין לאורתודוכסים מונופול על היהדות, כך צריכים אנו לטיעון שאין פירוש אחד בלבד לזכויות אדם ולדמוקרטיה ושאין לליברל-דמוקרטים מונופול על מושגים אלה. אין כאן טענה לשם קינטור, אלא דרישה שנועדה לשרת גם את הצורך החינוכי הבסיסי של הצגת מגוון דעות בפני התלמידים. ובאותה הזדמנות יש להציג בפני התלמידים גם גישות לא-דתיות אחרות למושגים אלה (גישות המועלמות היום, משום מה, מפני התלמידים והציבור)⁽⁵³⁾ , ואז יסתבר שקיימות גישות מודרניות הקרובות יותר לגישה היהודית⁽⁵⁴⁾.
הדגם היהודי יוצג בפני התלמידים כבר מגיל צעיר, בנוסף להתייחסות לתפיסה המודרנית של זכויות אדם. הדיון בשתי התפיסות הוא לא רק מפרה, אלא גם בעל חשיבות חינוכית. מחד, חשוב להבין, שהמושג המודרני של זכויות האדם - מושג המקובל על חלקים רחבים של החברה הישראלית - שואב רבות ממקורות יהודיים, הן בעצם המושג והן בפרטים רבים בו. גם החקיקה הישראלית, פסיקת בתי המשפט, ולעתים גם פסיקה וחקיקה מחוץ לישראל, מושפעים לעתים מהגישה היהודית לזכויות בכלל, ולזכויות מסויימות בפרט⁽⁵⁵⁾. כמו כן אפשר, שבמארג היחסים החברתיים הקיים, מארג המתאפיין בחשדנות בסיסית בין השליטים לנשלטים⁽⁵⁶⁾, הכרחי להזדקק דווקא למשמעות המודרנית של זכויות אדם. יתר על כן, התפיסה היהודית נועדה לחברה המבקשת לממש את יעודה על פי התורה. לכן, בחברה הישראלית היום, שאינה רואה עצמה מחוייבת ליעוד זה, אפשר שאין מקום להנהיג את התפיסה היהודית של זכויות וחובות. מאידך, חשוב להבין את משמעות הרובד שהיהדות מוסיפה על המשמעות המודרנית של מושג זה וכדי להתכונן ליום בו שינוי באווירה החברתית יאפשר הזדקקות למשמעות הדתית של מושג זכויות אדם.
לכן יש להתנגד בכל תוקף לנטיה קיימת במערכת החינוך להציג מקורות יהודיים חלקיים רק כדי להצביע על קיומם של ערכים ומושגים מודרניים גם ביהדות⁽⁵⁷⁾. לא די בהבאת מקורות שיצביעו על קיומן של זכויות אדם ביהדות. נקודת המוצא בחמ"ד חייבת להיות נקודת המוצא התורנית, כשהתפיסות המודרניות, הליברליות והאחרות, מוצגות לשם העמקה בנושא וכדי להבין טוב יותר את החברה הסובבת⁽⁵⁸⁾.
חינוך לזכויות אדם על פי הגישה התורנית יהווה גם התחלה חשובה בחינוך המעשי לדמוקרטיה על פי הגישה היהודית⁽⁵⁹⁾, שכן, מאז מלחמת העולם השניה, גדל מעמד ערך זכויות אדם, כאמור בראשית מאמר זה.
עד כה התייחסנו למישור העיוני של זכויות אדם. אך לא די בהצגת יסודות היהדות בנושא מסויים ובסקירת ההלכות הבסיסיות הקשורות לאותו נושא. חלק מהחינוך הדתי חייב לכלול גם את ההלכה למעשה בימינו, כשרוב הציבור אינו רואה עצמו מחוייב לתורה ולמצוות, וכשחסרים תנאים נוספים למימושה הפשוט של ההלכה.
נדגים זאת בשאלת זכות הבחירה לנוכרים. ההלכה היא "כל משימות שאתה משים לא יהיו אלא מקרב אחיך" (רמב"ם, הלכות מלכים ומלחמותיהם, פ"א ה"ד), ולפי זה אין אפשרות למנות נוכרים על ישראל. המצב היום הוא שנוכרים נבחרים לכנסת ומכהנים בממשלה (כסגני שרים בלבד, בינתיים). האם על התלמיד להסיק שהמצב העכשווי נוגד את ההלכה, עם כל ההשלכות הנובעות מכך, כמו אי-הכרה בחוקי הכנסת ובהחלטות ממשלה המבוססים על שיתוף נוכרים בקבלתם? עיון בדברי רבני זמננו (כמו הרב י"א הרצוג, הרב ש. ישראלי והרב ר. כץ, רבה של פתח תקווה בעבר), מלמד שניתן להכשיר, לכתחילה או בדיעבד, שיתופם של נוכרים בכנסת ובממשלה בימינו⁽⁶⁰⁾. תלמיד שילמד את דברי הרבנים ילמד לא רק פרק באזרחות, אלא גם פרק בשיקול דעת הלכתי של גדולי תורה, השונה משיקול הדעת של תלמיד.
יש גם להפנות את תשומת לב התלמידים לכך, שלעתים אין מחלוקת על זכות אדם מסויימת, אך קיים פער בין התפיסות השונות בנוגע לפרשנות הניתנת לאותה זכות. ואכן, "פער נוסף בין המשפט העברי לבין המשפט הנוהג במדינה קיים גם בתחום הגדרתן של זכויות היסוד: לא הרי הגדרת 'כבוד האדם' במשפט העברי כהרי הגדרתו בפסיקת בית המשפט העליון, ולא הרי הגדרת 'חיים' בהלכה כהרי הגדרתם על ידי חלק מהשופטים"⁽⁶¹⁾. ואם הזכרנו את הבדלי המשמעות לגבי המושג "כבוד אדם" בין המשפט העברי לבין הגדרתו בפסיקת בית המשפט העליון, אז מן הראוי להעיר, שאין המשפט העברי מכיר את המושג "כבוד האדם". המשפט העברי מתייחס ל"כבוד הבריות" ואין מושג זה זהה ל"כבוד האדם". כשמתייחסים ל'בריות', משמע שיש בורא, ובורא זה הוא המקור לכבוד והוא הקובע כיצד מכבדים אותו. לא כן 'אדם' כייצור עצמאי, נטול זיקה לבורא, הקובע בעצמו מהו כבודו. ולעתים ישנה מחלוקת במניין הזכויות. הזכות לפרטיות, למשל, אינה זוכה לביטוי חוקתי בעולם, אך במשפט העברי הוא זוכה להכרה, ולכן אף הוכנס לספר החוקים הישראלי, בסעיף 7 של חוק יסוד: כבוד האדם וחרותו⁽⁶²⁾.
לא ניתן לסיים את ההתייחסות להיבטים החינוכיים של מושג זכויות אדם מבלי להפנות את תשומת לב התלמיד לוויכוח סביב מעמד מושג זה בחברה הישראלית. ויכוח זה מתואר על ידי פרופ' א. שבייד⁽⁶³⁾ כך:

"מול השאיפה שמדינת ישראל תהיה מדינה יהודית המכבדת את זכויות האדם של אזרחיה הערבים ואף מוכנה לפשרה שתעניק לפלשתינים ביטוי לאומי במסגרת מדינית נפרדת משלהם, עולה עתה שאיפה מרחיקה לכת עוד יותר: זכויות הפרט, והן בלבד, תיחשבנה לערכים העליונים שיקבעו את חוקת המדינה ואת משפטה, את מבנה מוסדותיה ודרכי תפקודם, את מדיניותה ואת מוסרה. ערכי הלאום וערכי הדת יידרשו לכפוף את עצמם לפני ערכי זכויות הפרט. יהודים דתיים ולאומיים שדתיותם או לאומיותם מעצבת את זהותם יידרשו אפוא לוותר על ביטוי זהותם הקיבוצית במדינתם ויסתפקו בביטוי המתאפשר על ידי מיצוי זכויות הפרט ברשות פרטיותו".

תופעה זאת ניכרת היטב גם בדו"ח ועדת קרמניצר, המוזכר בראשית מאמר זה. מחברי הדו"ח מבקשים לקבוע שהחינוך לאזרחות מכוון "...לכינון מחויבות למשטר הדמוקרטי ]ההדגשה במקור - י.ג.[) ולהפנמת תפיסת עולם של זכויות האדם כנחלת כלל בני האדם וזכויות אזרח כנחלתם של כלל האזרחים"⁽⁶⁴⁾. ומה עם מחוייבות לאופי היהודי והציוני של המדינה? לא לשווא נרתעים חברי הכנסת הדתיים מחקיקת חוק היסוד: זכויות היסוד של האדם. מסתבר שקבלת חוק זה ימנע מתן ביטוי לערכים דתיים ולאומיים בעתיד ויפגע בחקיקה הקיימת כבר. דבר זה הומחש עם קבלת חוק יסוד: חופש העיסוק 1992-ב , חוק שנתקבל בכנסת בתמיכת המפלגות הדתיות, לאחר שהובטח על ידי מציעיו שהוא לא יפגע בסטטוס-קוו הדתי. והנה, זמן קצר לאחר קבלת החוק, קיבל בג"ץ עתירה המבוססת על חוק זה, ביטל תקנות המסדירות יבוא בשר כשר בלבד והתיר יבוא חופשי של בשר טרף⁽⁶⁵⁾. במלים אחרות, גם אם קיים כר נרחב לשיתוף פעולה בין הציבור הדתי לבין הליברל-דמוקרטים בשמירה על לזכויות אדם (ותעיד על כך פעילותם העניפה של ח"כים דתיים למען זכויות ילדים ונכים), עלינו לזכור שהאחרונים מבקשים לקבע בחקיקה ובשפיטה את ערכיהם כערכי-על שלא יהיו ניתנים לשינוי בקלות גם על ידי רוב העם. גם מימד זה חייב להיחשף בפני התלמיד.

לסיכום, לדעתנו, על המדיניות החינוכית בחמ"ד להתבסס על העקרונות הבאים:
א. הצגת שתי הגישות, המודרנית והיהודית, בפני התלמיד.
ב. התמודדות עם כל המקורות והמחקרים התורניים הקיימים (ולא רק אלו המתאימים לתפיסה המודרנית).
ג. התייחסות גם לאפשרות היישום העכשווי של הגישה היהודית לאור המציאות הישראלית העכשווית ולאור פסיקת רבני זמנינו (המצוי ולא רק הרצוי).
ד. הצגת המשמעויות השונות של זכויות אדם מוגדרות (לא של המושג בכללותו), גם כאלה המקובלות הן על הגישה היהודית והן על הגישה המודרנית. במקרים אלה מן הראוי להסביר את הרקע להבדלי הגישות.
ה. התייחסות לסוגיית 'זכויות אדם' כחלק מהסוגיה הרחבה יותר של יחסי דת-מדינה.

לעקרונות המוצעים גם השלכה על מקומו של החינוך ל'זכויות אדם' (ולאזרחות בכלל ) בחמ"ד. מכיוון שהחינוך לערך זה יתבסס על עדני התורה, יפרוץ חינוך זה ממסגרת שיעורי אזרחות ויחדור לכלל שיעורי הקודש. ואילו הקודש יחדור גם לשיעורי האזרחות והתלמיד יווכח לדעת 'דלית אתר פנוי מיניה'.

הערות:

1. במאמר זה לא נדון בזכויות אזרח, על אף ההקשר הקיים בתודעה לזכויות אדם ואזרח כאחד, מכיוון שזכויות אזרח הינן חלק מזכויות אדם. אי"ה נייחד לנושא זה דיון בפני עצמו בהזדמנות אחרת. כמו כן, מן הראוי להתייחס גם לזכויות קבוצתיות, אך במאמר זה נתייחס רק לזכויות הפרט. דיון בסיסי בעברית במושג ה'זכויות' ראה אצל של א. וינריב, בעיות בפילוסופיה של המוסר, [קורס של האוניברסיטה הפתוחה] יחידה 6, תל-אביב, 1980.
2. "העיסוק בזכויות אדם ובחופש הפרט נעשה בשנים האחרונות למאפיין הבולט ביותר של תרבות הדמוקרטיה המערבית, שכן הוא מחדד ומתרגל את חתירתו ומאבקו של היחיד לחירות ולשוויון הזדמנויות - מאבק העומד בלב האידיאה הדמוקרטית-קפיטליסטית" - ע. אלמוג, "האמונה הדמוקרטית", פנים 2 (מאי 1997), עמ' 12. סקירה קצרה בעברית על עקונות היסוד של הדמוקרטיה הליברלית ראה י. פלד, "זרים באוטופיה: מעמדם האזרחי של הפלסטינים בישראל", תיאוריה וביקורת 3 (חורף 1993), עמ' 22-23. וביתר הרחבה אצל ב. נויברגר, דמוקרטיות ודיקטטורות במאה ה- 20, ]קורס של האוניברסיטה [החותפה יחידות 1-2, תל-אביב, 1985, עמ' 22-52.
3. חשוב להדגיש את המילה 'כעת', על אף שתומכי הדמוקרטיה הליברלית סבורים שאין אפשרות להתפתחות שיטה פוליטית טובה יותר. במידה רבה מאוד ביטא פויקויומה תפיסה זאת לאחר קריסת המשטרים הקומוניסטים במזרח אירופה בסוף שנות ה- 90 במאמרו על "קץ ההיסטוריה" האידיאולוגית. שכנועם של הליברל-דמוקרטים, שישנו רק משטר אחד טוב ושאין שום סיכוי להתפתחות משטר טוב ממנו, גורר אחריו גם חוסר סובלנות כלפי תפיסות אחרות על טיבם של המשטר הדמוקרטי ועל מקומם של זכויות אדם בחיים ("בעיני רק דמוקרטיה ליברלית היא בעלת ערך" - יעל תמיר, "האנגלים לא צריכים חינוך לדמוקרטיה", פנים 2 [מאי 1997], עמ' 49). כבר העיר על חוסר סבלנות זה א. שבייד: "אלה שלדידם הדמוקרטיה היא השקפת עולם כוללת סבורים שיש דבר שהוא בבחינת 'הדמוקרטיה', בהא הידיעה כלומר - כעין 'אידיאה אפלטונית' אחת ובלתי משתנה, ששום ויכוח אינו מתנהל בתוכה על עצם הגדרתה: קבל אותה מידם כמות שהם מנסחים אותה לפניך, או שימנעוך עם הרשעים, הגזענים, השוביניסטים, הכופרים באמיתה" ("ישראל כמדינה יהודית-דמוקרטית - היבטים היסטוריים ורעיוניים", הציונות שאחרי הציונות, ירושלים, תשנ"ו, עמ' 136. מאמר זה הופיע במקור בכתב העת אלפיים 11 ]תשנ"ה[). בשנים האחרונות החלה להתפתח בקורת נגד הגישה הליברל דמוקרטית על ידי הוגים בעלי גישות דמוקרטיות רפובליקניים וקהילתיים.
4. שבייד, שם, עמ' 134-136. על הרקע לשינוי התפיסה בישראל ראה שם עמ' 36-39, 150-160.
5. ר. גביזון, "מאזן הזכות והחובה של זכויות האדם בישראל", סקירה חודשית 10 (1985), עמ' 29-30. שם היא מתייחסת גם לשאלה האם זכויות אדם הן חלק מעקרונות הדמוקרטיה (זאת הנחת היסוד המסתתרת מאחורי המונחים 'דמוקרטיה פורמלית' 'ודמוקרטיה מהותית') או שהמדובר בשני ערכים נפרדים, אבל בעלי זיקה ביניהם.
6. אזרחות - תכנית לימודים בחטיבה העליונה לבתי ספר יהודיים (כלליים ודתיים), ערביים ודרוזים, ירושלים, תשנ"ד.
7. להיות אזרחים - חינוך לאזרחות לכלל תלמידי ישראל - דוח [כך!] ביניים, ירושלים, תשנ"ו, עמ' 15-12.
8. שני חוקי-יסוד אלה תוקנו כבר בתשנ"ד (1994). על הרקע לתיקונים אלה ראה בסוף המאמר ובהערה 61.
9. עד כה עמד לרשותנו בעברית רק הפרק הראשון בספר זכויות אדם במקרא ובתלמוד, תל-אביב, 8891, עמ' 9-14, מאת ח"ה הכהן מי שהיה המשנה לנשיא בית המשפט העליון (ספר זה הופיעה גם בתרגום לאנגלית). קדם לו ספר אחר באנגלית של אותו מחבר Human Rights in Jewish Law, N. Y., 1984. לדעת נ. זהר, בחוברת שלו: חיים, חירות ושוויון במסורת היהודית, ירושלים, תשנ"א, עמ' 11, לוקה ספר זה בגישה 'חיובית', "...הנמנעת מהתמודדות ישירה עם האפשרות לעימות חריף בין מסכת זכויות האדם לבין המסורת ההלכתית". על הקורא את החוברת של זהר להביא בחשבון את דברי המחבר בעמ' 2: "מגמתנו היא להציע דיון מעמיק, המחוייב לכנות יותר מאשר לאובייקטיביות. בפירוש לא נסינו לתת סקירה מקיפה או 'שקולה' של המקורות, הנוגעים לשאלות הנידונות". וראה שם את נימוקו לכך. ביקורת נוספת על ספרו האנגלי של ח"ה הכהן הביע הרב ד"ר ד. גוטנמאכר, Rights as Derivates: A Note on Haim Cohn's"," 'Human Rights in Jewish Law' דיני ישראל יז' (תשנ"ג-תשנ"ד), עמ' 142-127 בחלק האנגלי. בהמשך דיוננו נתייחס לעיקרי דבריו. ראשי פרקים נוספים לנושא צויינו בהזדמנויות שונות, ראה למשל בהצפה ליום כא' תשרי תשנ"ג, 18.10.1992, עמ' 4 ו- 8 , המביא את דברי הפרופסורים נ. רקובר וא. רביצקי והרב ש"ה קוק בפני ועדת החוקה, חוק ומשפט של הכנסת שדנה בחוק יסוד: זכויות היסוד של האדם. וכאן עלינו להתייחס לדרך בחינת הנושא [=המתודה]. מכיוון שאין התייחסות ישירה במקורותינו לעצם מושג 'זכויות אדם' (על הסיבות לכך ראה בהמשך המאמר), נראה שאין מנוס מנקיטת דרך מחקר מן הפרט לכלל [=אינדוקציה], כלומר, בחינת עמדת היהדות לזכויות מסויימות, כדי ללמוד מהן על היחס למושג הכללי. וכך אמנם נהגו כל אלה המוזכרים בהערה זאת וגם הרבנים שרמן ואישון המובאים להלן.
10. בחוזר מס' 3 לתשנ"ג של מנהל האגף לחינוך דתי במשרד החינוך, מר מתי דגן (פורסם בקובץ חוזרים של מנהלי האגף לחינוך דתי בשם סוגיות במשנת החמ"ד, ירושלים, תשנ"ה, עמ' 215-217), ישנן הנחיות כלליות כיצד להתייחס לסוגיה זאת בחמ"ד. בחוזר זה בולט העדר ההזדקקות למחקרים תורניים מעודכנים שעניינם זכויות אדם ואזרח במשמעותם המודרנית. המחבר נזקק דווקא למקור מהמאה הקודמת (רש"ר הירש), שאמנם מתייחס למושג זכויות אדם, אך לא במובן לו נזקק המחבר. יש להניח שעיון בספרות תורנית מעודכנת היתה משנה במידת מה את הנחיותיו.
11. כבר ר' ישראל מאיר הכהן מראדין התייחס לחיוניות של איסוף המקורות הקשורים בנושא מסויים ועיבודם כדי להבהיר לציבור מהי עמדת היהדות באותו נושא וכדי לאפשר התחלת חינוך הציבור להלכות הקשורות בו, ראה הקדמה לספרו 'חפץ חיים'.
12. הגישה המוצעת על ידינו לדיון בערך מודרני שונה מזו של הרב י. פילבר, בספרו קדושה ומלכות - עיונים במשנת רבנו אברהם יצחק הכהן קוק זצ"ל, ירושלים, תשנ"ז, עמ' קז-קח. ברם, יתכן שביחס לליברליזם דעתו של הרב פילבר תהיה קרובה לשלנו, מכיוון שלגביו כבר הביע הביע הראי"ה קוק את דעתו החיובית, כאמור לעיל.
13. התפרסם בקובץ זכויות האדם ביהדות - חובות האדם וזכויותיו במשפט העברי, בעריכת ד. פרושטיק וי. לרנר, ירושלים, תשנ"ב (=תקדים ג-ד), עמ' 285-305 [להלן: הרב שרמן, עקרונות]. הוא המשיך את הדיון במאמר נוסף, "חוקי יסוד זכויות האדם לאור תורת ישראל ומשפטיה" תורה שבעל פה לו (תשנ"ה), עמ' עט-צג [להלן: הרב שרמן, חוקי יסוד]. הדיון בדבריו יתייחס לשני המאמרים כאחד.
14. הרב שרמן, עקרונות, עמ' 287.
15. הנ"ל, חוקי יסוד, עמ' פא. וראה ראיותיו שם, עמ' פא-פז ובמאמרו, עקרונות, עמ' 288-294.
16. הנ"ל, עקרונות 295. ראיותיו שם, עמ' 295-300, ובמאמרו, חוקי יסוד, עמ' פז-פט.
17. שתי מסכתות על המימשל המדיני, מסכת שניה, פרק ח סעיף 95. הובס, לעומתו, חשב שהמדינה מגינה רק על החיים והרכוש ולא על חרות האדם.
18. המושגים 'גורל' ו'יעוד' הם על פי ההבחנה של הרי"ד סולובייצ'יק, ראה מאמרו "קול דודי דופק" בספרו, איש האמונה, ירושלים, תשמ"ח, עמ' 86-94. מאמר זה הודפס גם במקומות אחרים.
19. הרב שרמן, חוקי יסוד, עמ' צ. הרב שרמן גם מדגים (שם, עמ' צ-צג) כיצד הבדלי גישה אלה משפיעים על השוני בין פסיקת בתי הדין הרבניים לבין בתי המשפט הכלליים של המדינה.
20. לעיל, הערה 9, עמ' 139-141.
21. ראה שם, עמ' 135-138. הדברים המובעים בסעיף זה הם עיקרי הביקורת של הרב ד"ר גוטנמאכר על טענתו של ח"ה הכהן שגם ביהדות ישנה הגנה על זכויות אזרח, אלא שהן מוגדרות כנגזרת של חובות.
22. נרחיב על כך להלן.
23. בתפיסה היהודית בעל 'זכות' הוא מי שמילא את חובתו. ובלשונו של הרב שרמן, חוקי יסוד, עמ' 305: "'רצה הקב"ה לזכות את ישראל; לפיכל הרבה להם תורה ומצוות'. תורת ישראל תובעת שהזכות הגדולה ביותר לאדם היא הגשמת חובות, מצוות ויעוד". לעתים מילוי חובה על ידי אדם מועילה גם לאחרים (כמו 'זכות אבות') ואז הם נהנים מהזכות של הזולת.
24. ראה ח"ה הכהן, לעיל הערה 9, עמ' 9. לכן, על אף שאין חכמים משתמשים במונח 'זכויות אדם', אין ספק שהיהדות מגנה על זכויות אלה, וממנה התפשט רעיון זה לעולם, ראה א. מעוז, "המשפט העברי כמקור לזכויות האדם בישראל", בקובץ המוזכר לעיל בהערה 12, עמ' 265-284.
25. כמצויין בהצהרת העצמאות של ארה"ב, בעקבות לוק. וראה דברי ת. פיין בנושא זה, המובאים בספר באנגלית של ח"ה הכהן, לעיל הערה 9, עמ' 149. ומן הראוי לשים לב, שעיקר ההשראה אצלם היא מהפסוק בבראשית א, כז, פסוק שכמעט לא נדרש אצל חז"ל, הדנים דווקא בבראשית ט, ו. על הסיבה לדרשת חז"ל את הפסוק בפרק ט' דווקא ראה להלן.
26. לעיניינו, אין זה משנה מיהו העשוי בצלם אליו מכוון פסוק זה, הרוצח, הנרצח או השופט (ראה נ. לייבוביץ, עיונים בספר בראשית - בעקבות פרשנינו הראשונים והאחרונים, מהדורה רביעית מתוקנת, ירושלים, תשל"ג, עמ' 59-60). עממות זהות העשוי בצלם א-לקים יכולה לרמוז לנו שכולם - הרוצח, הנרצח והשופט - כלולים בהגדרה זאת.
27. מכילתא דר' ישמעאל, ב"ר לד יד, ילק"ש פרשת יתרו רמז רצט ופרשת במדבר רמז תרפח.
28. תוספתא יבמות פ"ה ה"ז (מהדורת ליברמן), יבמות סג ע"ב, ב"ר יז ב, דב"ר פרשת דברים יב (מהדורת ליברמן), קה"ר ט א [ט], ילק"ש פרשת נח רמז סא.
29. ויק"ר לד ג. ומסתבר שגם איסור הלנת תלוי קשור בהיות האדם כעין דיוקן של הקב"ה, ראה סנהדרין מו ע"ב. מעניין, שלמרות שהדמיון של האדם לקב"ה הוא רוחני, החובות המוטלות בגין כך על האדם הן חובות כלפי גופו דווקא. וראה, שאין חובות אלה מוטלות על האדם רק כלפי הזולת, אלא גם כלפי עצמו. הדבר ברור לגבי פריה ורביה ורחצה, אך הוא הדין גם לשפיכות דמים, שבגדרו נכלל גם ההורג את עצמו (רמב"ם, הלכות רוצח ושמירת הנפש, פ"ב ב-ג). נקודת המוצא היא, שאין החיים רכוש האדם, "...שעל כרחך אתה נולד, ועל כורחך אתה חי, ועל כורחך אתה מת..." (אבות פ"ד מ"כב). גם לוק, שראה בבריאת האדם בצלם א-לקים את המקור לזכויות אדם, טען "...אף על פי שבמצב זה זכאי אדם להשתמש כטוב בעיניו בגופו או ברכושו, אינו בן חורין להשמיד את עצמו או להשמיד נברא אחר שברשותו..." (שתי מסכתות על המימשל המדיני, מסכת שניה, פרק ב סעיף 6). רק על בסיס המחוייבות של האדם לעצמו קיימת משמעות לציווי של "ואהבת לרעך כמוך", כי אם אינני אוהב את עצמי, מדוע שאוהב את הזולת? הנחה זאת, שבלעדי מחוייבות האדם לעצמו מתבטלת מחוייבות האדם לזולת, עמדה אף בפני המשכילים הראשונים, ששאבו השראה רבה מן התנ"ך. לוק, למשל, כותב: "כשם שחייב כל אדם לשמור על קיומו... כך חייב הוא מאותו טעם עצמו... לשמור, ככל שידו מגעת, על קיומם של שאר בני-האדם..." (שם). ואף בזה נבדלת התפיסה היהודית מהתפיסה המודרנית, שנוטה יותר ויותר לראות את האדם כיצור משולל חובות, גם כלפי עצמו, ראה, למשל, פסק דין קורטאם נגד מדינת ישראל 85/480 בו קבע בית המשפט העליון פסיקה עקרונית לפיה אין על הרופא להציל נפשו של אדם בניגוד לרצונו, להוציא במקרים חריגים (פ"ד מ[3], עמ' 681-688).
30. ראה ח"ה הכהן, לעיל הערה 9 עמ' 9.
31. במאמרו "חוק יסוד: כבוד האדם וחירותו, לאור ההלכה", תחומין טז (תשנ"ו), עמ' 313-339.
32. שם, עמ' 326, 333, 336 ו- 337. הגרי"ד סולובייצ'יק כבר העיר למעשה על כך בנוגע לכבוד האדם ראה ספרו ימי זכרון, ירושלים, תשמ"ט ,עמ' 218-219.
33. מאמרו של הרב אישון, שם, עמ' 336.
34. ר. גביזון, לעיל הערה 5, עמ' 42-52.
35. לא ניכנס כאן לוויכוח האם הברית היא היסוד למסורת הלאומית היהודית, אם לאו (על הברית כבסיס למחשבה המדינית היהודית ראה ד"י אלעזר, "הברית כיסוד המסורת המדינית היהודית", עם ועדה - המסורת המדינית היהודית והשלכותיה לימינו, בעריכת הנ"ל, ירושלים, תשנ"א, עמ' 26-54; ג. פרימן, "הברית כרעיון מדיני בספרות חז"ל", שם, עמ' 76-98). תפיסת הברית כבסיס למחשבה המדינית היהודית אינה מקובלת על חלק מהוגי הדעות היהודיים, במיוחד לא על רבנים אורתודוסים. היא רווחת בעיקר בארצות הפרוטסטנטיות ובמיוחד בארה"ב.
36. ראה סקירה אצל א. שוחטמן, "הכרת ההלכה בחוקי מדינת ישראל", שנתון המשפט העברי טז-יז (תש"ן-תשנ"א), עמ' 425-434. ישנה מחלוקת בשאלה האם סמכויות שלטוניות מתוקף 'דינא דמלכותא דינא' קיימות גם אצל מלך יהודי או שהן חלות רק על שלטון נכרי (ראה שם עמ' 435-436). בכל אופן, גם סמכויות השלטון מתוקף 'דינא דמלכותא דינא' מוגבלות על ידי חכמים (שם, עמ' 441-442, 444).
37. וראה תוס' סנהדרין כ ע"ב ד"ה מלך מותר.
38. שוחטמן, לעיל הערה 34, עמ' 460-462, 476-477.
39. J. Feinberg, Social Philosophy, Prentice-Hall, Englewood Cliffs, N. J., 1973, p. 58 התרגום לקטע זה הוא של ח. הרצוג, אצל א. וינריב, לעיל הערה 1, עמ' 8-9.
40. אפשר, שהחשש מפני התעלמות מתחושותיו של הנזקק, תוך כדי גמילת החסד, הוא העומד מאחורי דברי המדרש: "אמר ר' יצחק: כל הנותן פרוטה לעני מתברך בשש ברכות. והמפייסו בדברים מתברך באחת עשרה ברכות" (ב"ב ט ע"ב). וראה רמב"ם, הלכות מתנות עניים פ"י ה"ה ושו"ע יו"ד רמט, ג-ד.
41. החסד היא מידה כה רצויה עד שבעטיה אין הקב"ה מונע את העוני! ראה תנחומא ט' "אמר דוד לפני הקב"ה: רבון העולם, 'ישב העולם לפני א-לקים' (תהלים סא ח) - תיישר עולמך בשווה, העניים והעשירים! א"ל: א"כ, חסד ואמת - מן ינצרהו, אם כולם עשירים או עניים, מי יוכל לעשות חסד?".
42. בעצם, מדוע על הזולת לדאוג למימוש זכויותיך? אולי עליך להפנות את תביעתך לבוראך? אפשר שרעיון זה הוא העומד מאחורי המדרש הבא: " 'או יחזק במעזי יעשה שלום לי' (ישעיהו כז, ה) - אמר ר' יהודה בר' סימון: העני הזה יושב ומתרעם 'מה אני ומה פלוני? פלוני יושב בביתו ואני יושב כאן! פלוני ישן על גבי מיטה ואני ישן על הארץ!'. ועמדת אתה ונתת לו - חייך שאני מעלה עליך כאילו עשית שלום בינו וביני" (ויק"ר לד). מהמדרש משתמע שלעני ישנה תביעה (זכות?) מוצדקת כלפי הקב"ה, שעליו למלאה.
43. ראה את דברי הרב אישון, עקרונות, עמ' 338.
44. כדברי ח"ה הכהן, הספר העברי לעיל בהערה 9, עמ' 11: "...המצוות שבין אדם לחברו... אינן מבחינות בחינה משפטית בין מצוות מוסריות או אתיות לבין מצוות משפטיות: העובדה שלהפרת המוסר והאתיקה אין 'סנקציות' עלי אדמות, ושום בית-דין לא יוכל להזדקק לתביעה בגין הפרה כזאת, איננה גורעת ממעמדם וממשקלם כנורמות משפטיות-דתיות... בהקשר זה נודעת חשיבות רבה למצוות 'ועשיתה הישר והטוב' - הוא אמנם 'הישר והטוב בעיני ה', אבל מה שהוא טוב וישר בעיני ד' הוא ההגינות ויושר ביחסים עם בני אדם". לשאלת מעמד 'לפנים משורת הדין' בעולמה של הלכה ראה דברי הרב א. ליכטנשטיין, "מוסר והלכה במסורת היהודית", דעות מו (תשל"ז), עמ' 10-18.
45. השלמה זאת היא על פי דברי הרב זקס בהמשך המאמר.
46. "הצביון היהודי של מדינה יהודית", הצופה, ה' סיון תשנ"ו, 23.5.96, עמ' 6.
47. 'Religion and State`, Judaism 15 (1966), pp. 391-392.
48. דיון מסכם על הסוגיה ראה ח"ה הכהן, המשפט, ירושלים, תשנ"ב, עמ' 133-138.
49. דוגמה יפה להבדלי תפיסה אלו מוצאים אנו בשתי פסיקות שונות של בית המשפט העליון בתביעת הדיבה של חברת החשמל נגד עיתון "הארץ". בפסיקה הראשונה נדחתה התביעה בהשראת המשפט האמריקאי, ואילו בפסיקה השניה התקבלה התביעה בהשראת המשפט העברי (תקציר פסק הדין השני, הסוקר גם את עיקרי פסק הדין הראשון, מצוי במקראה זכויות האדם והאזרח, בעריכת ר. גביזון וח. שנידור, כרך ב, ישראל, 1991, עמ' 130-132). בתפיסה המודרנית מבקשים לצמצמם את הפגיעה בחופש הביטוי רק לדברי שקר (ובמדינות מסויימות רק בזדון), ואילו ביהדות ישנו איסור לספר גם דבר אמת היכול לפגוע בשם הטוב של הזולת, להוציא מקרים מסויימים.
50. אם נרצה, זה הבדל נוסף בין "ואהבת לרעך כמוך אני ד'" (ויקרא יט, יח) לבין "דעלך סני לחברך לא תעביד" [=מה שעליך שנוא אל תעשה לחברך] (שבת לא ע"א). מה שנאמר לגויי שביקש להתגייר, "דעלך סני לחברך לא תעביד", משקף רובד בסיסי-אנוכי בלבד, רובד, המבקש מהאדם רק להימנע מפגיעה בזכויות אדם של הזולת. ולכן הורה הלל לגויי "אידך זיל גמור" [=השאר, לך ולמד], כלומר, אם רצונך להתגייר, עליך ללמוד לא רק לא לפגוע בזכויות הזולת, אלא אף להגן עליהם. מדוע עלי להגן על זכויות הזולת? לא מפני שאני מעוניין בהגנה הדדית, אלא מפני ש"אני ה' ", המטיל יעוד משותף על כל יהודי ויהודי, ולכן כל יהודי הוא מבחינת 'רעך', שותפך, ליעוד זה.
51. זאת גישת ביניים, בין הגישה המעמידה את הפרט במרכז לבין הגישה המעמידה את הכלל במרכז, ראה מאמרו של הרב א. ליכטנשטיין, לעיל עמ' 389-392.
52. התפיסה היהודית חייבת להיות חלק מתכנית הלימודים הרשמית, ולא תוספת הנתונה לשיקול דעתו של המורה, העלול לא להתייחס אליה בגלל לחץ 'להספיק לבגרות'. והתלמידים, לצערנו, גם פחות רציניים כשהחומר אינו מהווה חלק מבחינת הבגרות.
53. ראה, למשל, הגישה הבאה לידי ביטוי אצל שבייד, לעיל הערה 3. סקירה מממצה על זרמים דמוקרטים שונים ראה נויברגר, לעיל הערה 2, עמ' 53-76.
54. כמו גישת הרט, הכורך זכויות בחובות, ראהH. L. A. Hart "Are there any natural rights?" Philosophical Rewiew, 64 (1955), pp. 175-191 [=Political Philosophy, ed. A, Quinton, London, 1967, pp. 53-66]
55. ראה מאמרו של מעוז, לעיל הערה 24.
56. ואין המדובר רק במישור הפוליטי, אלא גם במישורים אחרים כמו יחסי עבודה ומשפחה.
57. כפי שמציעה ועדת קרמניצר, לעיל הערה 7, עמ' 12 "ראוי להבליט את הערכים הדמוקרטיים האוניברסליים... כפי שהם באים לידי ביטוי במורשת ישראל..." (ההדגשה במקור). ומה עם המקורות היהודיים שאינם עם מסתדרים עם ערכים אוניברסליים אלה? נחביא אותם?
58. לכן מן הראוי לכלול גם רבנים ברי-סמכא בועדות הקובעות את תוכניות הלימודים. והמפקחות על חיבור ספרי הלימוד. כיום המצב הוא שגם בועדה שעניינה הקניית ערכים גם לבתי ספר דתיים (ועדת קרמניצר) לא שותף רב. פרופסורים דתיים אינם יכולים להיות תחליף לרבנים, לכל הפחות כדי להעניק סמכות תורנית לתוכניות הלימודים.
59. ראה ספרו של הרב א. אבינר, פרקי מבוא בדמוקרטיה יהודית, ירושלים, תשנ"ו ומאמרי "החינוך לאזרחות בבית הספר הדתי - קשיים יחודיים והצעות להתמודדות", דרך אפרתה [בטאון מכללת אפרתה] ז' (תשנ"ח), עמ' 57-68.
60. לסיכום הנושא ראה א. שוחטמן, "הכרת ההלכה בחוקי מדינת ישראל", שנתון המשפט העברי טז-יז (תשן"-תשנ"א), עמ' 469-474.
61. הרב אישון, לעיל הערה 28, עמ' 338-339. שם, בהערה 76 מובאת דוגמה של הבדלי פרשנות.
62. כך שמעתי מפי המשנה ליועץ המשפטי לממשלה, פרופ' נחום רקובר, בהרצאה שנתן בפני מורים בקיץ תשנ"ח. גם ההבחנה בין "כבוד האדם" ל"כבוד הבריות" נשמעה מפיו באותה הזדמנות.
63. לעיל, הערה 3, עמ' 141.
64. לעיל, הערה 7, עמ' 16.
65. חוק יסוד זה שונה ב- 1994 בעקבות דרישת המפלגות הדתיות, אך כעת קיימות הגבלות על חקיקת חוקים הנוגדים חוק יסוד זה.

---