תוכן העניינים:
1. אמונת חכמים ותועלתה 2.באלו חכמים מדובר? 3.התחומים שבהם חלה חובת "אמונת חכמים" 3.1 דוגמות 3.2 כללי אתיקה 3.3 דברי חז"ל שהקשרם אינו הלכתי 3.4 הנהגה כללית 3.5 מילי דעלמא 4.דברי החכמים כאמת מוחלטת או כאופטימיזציה 4.1 דברי החכמים הם אמת 4.1.1 אמת מוחלטת 4.1.1.1 קביעת ההלכה על פי נבואה 4.1.2 אמת בדיעבד 4.2 דברי החכמים הם אופטימיזציה 4.3 השפעת הצדדים השונים של המחלוקת על יחסינו לתוכן היהדות 5.מחלוקות חז"ל 5.1 מיעוט ההשגה השכלית 5.2 שונות בין תפיסות 5.3 היעדר רגישות לדינים חלוקים 6.סתירות בין המסורת לבין המדע 7.דרשות ואגדות חז"ל תמוהות 8.חובת הציות - עד היכן? 9.סיכום |
כי יפלא ממך דבר למשפט... וקמת ועלית אל המקום אשר יבחר ה' אלוהיך בו. ובאת אל השופט... ודרשת והגידו לך את דבר המשפט. ועשית על פי הדבר אשר יגידו לך... ושמרת לעשות ככל אשר יורוך. על פי התורה אשר יורוך ועל המשפט אשר יאמרו לך תעשה, לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל.מן הנאמר משמע, כי בכל מקרה בו מתעורר ספק בעניין הלכתי חובה לפנות אל הסמכות הבקיאה בדיני התורה הרלבנטיים ולציית לה. לפי פשוטו של מקרא סמכות זו היא בית הדין הגדול, אולם כפי שניווכח להלן, חז"ל הרחיבו והכלילו את חלות המצווה לגופים נוספים. בימינו מכנים מצווה זו בשם הכולל "אמונת חכמים"2.
כשם שאדם מצווה בכבוד אביו ויראתו, כך הוא חייב בכבוד רבו ויראתו יתר מאביו, שאביו מביאו לחיי העולם הזה, ורבו שלמדו חכמה מביאו לחיי העולם הבא. ...כל תלמיד חכם מצווה להדרו ואף על פי שאינו רבו, שנאמר: מפני שיבה תקום והדרת פני זקן (ויקרא יט:לב) זקן - זה שקנה חכמה.מצוות אלו הכרחיות כדי לבסס את סמכות מקור ההוראה ולהקנות תוקף לדברי החכמים. הפונה לסמכות ההלכתית, בין אם הוא תלמיד המבקש ללמוד מן הרב ובין אם הוא יהודי מן השורה התוהה בעניין מסוים - חייב להיות כנוע ובעל רצון לקבל את כל הנאמר לו ללא עוררין. ואמנם, בהוראתו המקורית משמש המונח "אמונת חכמים" כאמצעי דידקטי לטמעת הלימוד. "אמונת חכמים" היא אחת מארבעים ושמנה הדברים שהתורה נקנית בהם (אבות ו:ה), והיא עומדת בשורה אחת עם "שימוש חכמים" ו"המחכים את רבו" שגם הם נאמרו באותו הקשר באותה ברייתא העוסקת ב"קניין התורה".
התורה ניתנה לנו בכתב, וידוע הוא שלא ישתוו הדעות בכל הדברים הנולדים, והנה ירבו המחלוקות ותיעשה התורה כמה תורות. וחתך לנו הכתוב הדין שנשמע בבית דין הגדול ...בכל מה שיאמרו לנו בפירוש התורה.רמזים לגישה דומה אנו מוצאים בכתבי הרמב"ם. גם הוא סובר כי מטרת ההוראה היא שלא תהיה יותר מתורה אחת. אולם התכלית היא מניעת אנרכיה. לדעת הרמב"ם המטרות הבלבדיות של מצוות התורה הן תיקון החברה והתעלותם הרוחנית פילוסופית של כל אחד מאישי החברה. להגשמת מטרות אלו חייב להיות קונסנסוס מסביב לחוקי התורה, והיא איננה מתיישבת עם ריבוי המחלוקות וחוסר בהירות ביחס לשאלה מהי דרכה של התורה. וכך כתב הרמב"ם (מורה הנבוכים ב:מ):
תורה - כל טכסיסיה להביט במצעה על תקינות המצבים הגופניים וגם בתקינות הדעות, ונותנת הדגשתה למתן השקפות נכונות בה' יתעלה תחילה, ובמלאכים, ורצונה להחכים את האדם ולהבינו ולהעירו, עד שידע את כל המציאות כפי הצורה האמיתיתובהמשך אותו פרק:
ואילו היה העיון החלקי [התייחסות לנסיבות והתחשבות בהן בקביעת הלכה] הזה מותר לכל אחד מן החכמים, היו אובדים בני אדם בריבוי המחלוקות והתפצלות השיטות.גם ב"ספר המצוות" (לא תעשה מ"ה) עמד הרמב"ם על חשיבות ההימנעות מכל סוג של מחלוקת, ואלה דבריו:
כבר אמרו שבכלל לאו זה [לא תתגודדו, דברים יד:א], גם האזהרה על ההימנעות מפילוג העם ומחלוקת הרבים. ואמרו: לא תתגודדו - לא תעשו אגודות אגודות.
לנהוג על פיהם בכל אשר יצוו בענייני אסור ומותר... בהתאם לאיזה מצב שהוא ממה שנראה להם נכון ושיש בו חיזוק לתורה - כל זה חייבים אנו לקיימו ולעשותו.וכך הרמב"ם גם קבע בהלכות ממרים (א:א-ב) ואלה דבריו שם:
בית הדין הגדול שבירושלים הם עיקר תורה שבעל פה. והם עמודי ההוראה. ומהם חוק ומשפט יצא לכל ישראל. ועליהם הבטיחה תורה שנאמר: 'ועל פי התורה אשר יורוך' (דברים יז:יא) זו מצות עשה. וכל המאמין במשה רבנו ובתורתו חייב לסמוך מעשה הדת עליהם ולהישען עליהם. וכל מי שאינו עושה כהוראתם, עובר בלא תעשה, שנאמר: 'לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל' (שם)4 .יצוין שהרמב"ם (הקדמה למשנה תורה) אינו מגביל את חלות הציווי "לא תסור" לדברי בית הדין הגדול בלבד. לדעתו חלה מצווה זו גם על תוכנם של שני התלמודים5 .
נביא וזקן למה הם דומים? למלך ששלח שני פלמטרין שלו למדינה. לאחד מהם כתב: אם אינו מראה לכם חותם שלי אל תאמינו לו, ולאחד כתב: אף על פי שאינו מראה לכם חותם שלי תאמינו לו. כך בנביא כתיב: ונתן אליך אות ומופת (דברים יג:ב), ברם הכא כתיב: על פי התורה אשר יורוך (שם יז:יא).לפי הירושלמי מצות התורה "ועשית ככל אשר יורוך" איננה מוגבלת לציות לבית הדין הגדול בלבד, אלא המצווה היא לציית לכל חכם. ואף יותר מזה, אין האמונה בחכם כאמונה בנביא: בעוד שהאמונה בנביא מותנית באותות ובמופתים שהוא עושה, האמונה בחכם איננה מותנית בשום גורם מלבד העובדה שחכם לפנינו.
ונוהגת מצווה זו לעניין זקן ממרא בזמן הבית ולעניין החיוב - עלינו לשמוע לדברי חכמינו הקדמונים ואל גדולינו בחכמת התורה ושופטינו שבדורינו - נוהגת בכל מקום ובכל זמן.מקור נוסף לכך שהכתוב "ועשית ככל אשר יורוך" אינו מתייחס לבית הדין הגדול בלבד, הוא הנאמר בשאילתות (השאילתא הנוספת לפרשת משפטים נח):
אמר משה לפני הקב"ה: ריבונו של עולם, כתבת בתורתך "וקמת ועלית" הרי בזמן שבית המקדש קיים. ובזמן שאין בית המקדש קיים, מי ישפוט בין עמך ישראל? אמר לו: בעלי תורה, דכתיב: "על פי התורה אשר יורוך".בדרשות הר"ן (סימן יב) נקבע שסמכותם של חכמי הדורות נובעת מן הכתוב "אחרי רבים להטות" (שמות כג:ב), שהיא מצווה מן התורה שאינה תלויה לא בזמן ולא במקום. גישה זאת שונה מן הגישות שהובאו עד כה באשר למקור התוקף לדברי החכמים שבכל דור ודור7 . בעל תורה תמימה (שם) מבהיר כי במקום שהולכים אחר הרוב אף "אין משגיחים אם במיעוט נמצאים יחידים אנשי סגולה ורמי מעלה, על פי מה שכתב הרמב"ם בהקדמה לספר יד החזקה". הרב אלחנן וסרמן (קונטרס דברי סופרים ב:ג) מוסיף:
ונראה מדברי הרמב"ם שהסכמת כל חכמי ישראל או רובן יש להן הכח של בית דין הגדול וחייבין כל ישראל לשמוע להן כמו לבית דין הגדול8 .יחד עם זה, הרשב"א9 סבור כי דין זה תקף ביחס לבית דין בלבד, כי אין רוב מועיל אלא כשכולם דנים פנים אל פנים, ושמעו כל אחד את טענות זולתו כנהוג בבית דין. אך כשכל אחד דן לעצמו, ואינו שומע את דברי חברו, אין כאן רוב10 . לפי דברי הרשב"א יוצא שאין חיוב ללכת אחרי דעתם של רוב החכמים החיים באותו דור, ו"אחרי רבים להטות" מתייחס לפסקי בית דין בלבד.
כל זה [הנאמר בדברים יז:ח-יא] בזמן שסדר העבודה והסנהדרין וכל שאר המשמרות ששקדו על שלמות אורח החיים של העם, נשארו בהווייתם, ודבק בהם העניין הא-להי ללא כל ספק, אם דרך נבואה, או באמצעות סיוע ממרומים והארה עליונה, כמו שהיה הדבר כל ימי בית שני, ולא יתכן כי אנשים כאלה עשו בזה קנוניה, או באו מדעתם לידי הסכמה על כל אלה.נחום אריאלי11 מבאר פסקה זו כך:
כך נתחייבנו במצוות... נטילת ידיים, ועל מצות עירוב וכדומה. כי אילו נולדו דינינו אלה אחרי הגלות, לא היו נקראים מצוות ולא היו מחייבים אותנו בברכה, אך היה נאמר עליהן כי תקנה הן או מנהג.
ריה"ל קובע אפוא באופן חד משמעי שאף ההלכה שנאמרה לאחר מעמד הר סיני מקורה בנבואה או בהארה עליונה. כלומר, אין כאן שום אינטרפרטציה אנושית. וכיוון שכך הוא תוחם את זמנם וסוגר אותה בתקופת בית שני בלבד. כל התפתחות של הלכה עקב נסיבות ומצבים, ועם חלוף העתים ושינויי הזמנים, אינה אלא התפתחות מבחינה תקנה או מנהג ... הריה"ל נוקט כאן בלשון פסקנית ומוציא את ההלכה מן התחום האנושי ... וכך הוא רואה את הפסוקים הדנים בענייני השופטים כמסויגים לתקופת הסנהדרין בלבד, שלגביהם באופן בלעדי יש דין של המריה למי שממרה את פיהם, שהרי דבריהם דברי שמים הם12 .
ההולך בין השבילים הוא לא יכול לראות ולדעת כלל אם הוא בשביל האמיתי או בכוזב, כי כולם שווים ואין הפרש ביניהם לעין הרואה אותם. והנה העומד על האכסדרה הוא רואה כל הדרכים ומבחין בין האמיתיים והכוזבים, והוא יכול להזהיר את ההולכים בם לומר "זה הדרך, לכו בה". והנה, מי שירצה להאמין לו, יגיע למקום המיועד, ומי שלא ירצה להאמין, וירצה ללכת אחר עיניו, ודאי שיישאר אובד ולא יגיע אליו. כן הדבר הזה: מי שעדיין לא משל ביצרו הוא בתוך השבילים, לא יוכל להבחין ביניהם. אך המושלים ביצרם, שכבר הגיעו לאכסדרה... וראו כל הדרכים לעיניהם בבירור, הם יכולים לייעץ למי שירצה לשמוע, ואליהם אנו צריכים להאמין.רק לחכמי התורה, שהם אלה שנצחו את יצרם הרע, יש ראייה כוללת ומקיפה המאפשרת להם לייעץ למי שטרם הגיע למעמד דומה. לפי הרמח"ל הזכות לייעץ מוענקת רק למי שמשוחרר מכל נטייה אישית או רגשית. רק אדם כזה מסוגל לראות את כל האפשרויות העומדות לפני עיניו בצורה אובייקטיבית, ולברור ביניהן את הדרך הנכונה.
השיטה לעשות את התורה לחלקים שונים: הוראה באיסור והיתר - חלק א', והוראה בשוק החיים - חלק שני, להיות נכנעים להוראת חכמי הדור בחלק הראשון ולהשאיר לחופש בחירתם בחלק השני, היא השיטה הישנה של המינים, בירידת היהודים באשכנז, אשר הדיחו את עם ישראל עד שהתערבו בגויים ולא נשארו לפלטה17 .אחרי שואת יהדות אירופה קמו מכל החוגים מקטרגים, אשר טענו כנגד רבני הגולה, כיצד אלה יעצו לצאן מרעיתם להישאר על אדמת אירופה, למרות הסכנות שארבו להם שם מכל עבר. מקטרגים אלה ראו בהתנהגות המנהיגות הרוחנית של יהדות אירופה אחד מן הגורמים להשמדת הקהילות, ולדעת המקטרגים אין לסלוח למנהיגים על טעותם זו. טענות אלו ואחרות הושמעו באוזני המחנכים והמנהיגים הרוחניים של היהדות המסורתית הבתר-שואתית. המחנכים והמנהיגים הבינו שאם לא יתמודדו עם הגל הזה יאבדו את כל סמכותם - אף בענייני הלכה. הרב א.א. דסלר הנו נציג מובהק של האפולוגטיקה שקמה לאחר תום מלחמת העולם השנייה, והוא נחשב כאחד ממתווי ההשקפה התורנית הצרופה בדורו. במכתב בדבר "אמונת חכמים" (מכתב מאליהו א עמ' 75) כותב הרב דסלר, לאחר שהוא מעמיד את המקטרגים על טעותם:
אמרו לנו חז"ל לשמוע לדברי חכמים אפילו אומרים לנו על שמאל שהיא ימין, ולא לומר חס ושלום, שבודאי טעו מפני שאנכי הקטנטן רואה בחוש את טעותם, אלא החוש שלי בטל ומבוטל הוא כעפרא דארעא כלפי בהירות שכלם וסייעתא דשמיא שלהם... קרוב הוא אשר מה שידמו שהוא חוש אינו אלא דמיון ורעות רוח. זוהי דעת התורה בגדר אמונת חכמים.והוא מסיים:
חסרון הכרת ההתבטלות לעומת רבותינו - זהו שורש כל חטאת ותחילת כל חורבן ר"ל, וכל הזכיות לא ישוו לעומת שורש הכל, שהיא - אמונת חכמים18 .הרב דסלר גם מבאר מאין שואבים החכמים את חכמתם ומהו מקורם (שם עמ' 59):
גדולי דורותינו אשר עסק חייהם להמשיך, כתלמידים נאמנים, בדרכי מחשבתם של חז"ל, זוכים לישרות זו במידה עצומה, עד שחוות דעתם - אפילו בדברים שאין להם מקור מפורש, וגם סתם עצות במילי דעלמא - ברורה ואמיתית "כאשר ישאל איש בדבר אלקים", כאשר רואים בעינינו ת"ל גם בדור הזה.מה שכותב הרב דסלר היה מקובל מאוד בעולם כולו עד למהפכה הטכנוקרטית שחלה בזמן החדש. המנהיג הרוחני של העדה היה בעיני צאן מרעיתו גם בקי בהליכות עולם, והם לא ציפו ממנו או דרשו שהוא ישתלם וירכוש השכלה פורמלית בתחומים שבהם יצטרך לעסוק. את הבקיאות בעניינים כלכליים, מדיניים וחברתיים המנהיג רכש מתוך לימוד התורה. הרב דסלר מבקש להתעלם מכך שהידע המצטבר של הדורות האחרונים מאז חתימת התלמודים, אינו מצוי בשום מקור עתיק, ואי אפשר להגיע אליו אלא אם כן מקדישים לו את תשומת לב ראויה וזמן כדרוש. נראה שהרב דסלר מנסה לעקוף את המכשול הזה כאשר הוא מייחס כוחות על-טבעיים לחכמים - מבחינת deus ex machina.
שלושה נביאים שעלו עימהם מן הגולה: אחד העיד להם על המזבח, ואחד העיד להם על מקום המזבח, ואחד העיד להם שמקריבים אף על פי שאין בית25 .לא רק הנביא זוכה להארה מן השמים לשם פסיקה, אלא מן הנאמר בגמרא (בבא בתרא יב.) גם משמע שהחכם מקבל סיוע מן השמיים: "ר' אבדימי אומר מיום שחרב בית המקדש ניטלה נבואה מן הנביאים וניתנה לחכמים". רמב"ן מסביר את דברי ר' אבדימי ואף מרחיב אותם וכולל בתוכם כאלה שאינם חכמים, ואלה דבריו:
אף על פי שנטלה נבואת הנביאים - שהוא המראה והחזון - נבואת החכמים - שהיא בדרך החכמה - לא נטלה, אלא יודעים האמת ברוח הקדש שבקרבם, שהוא לפי שעה משרה הוא שכינתו אף על החסידים שאינם חכמים26 .יש אף מן הראשונים27 ומן האחרונים המוסרים כיצד הם זכו להארות טרנסנדנטליות - כגון רוח הקודש או בת קול28 - בפסקיהם ההלכתיים. והנה דוגמאות: הראב"ד (הלכות לולב ח:ה) חולק על הרמב"ם אשר קבע ש"הדס שנקטם ראשו כשר". נימוקו של הראב"ד הוא "שכבר הופיע רוח הקודש בבית מדרשנו מכמה שנים והעלינו שהוא פסול". בעל "שאלות ותשובות מן השמיים" (רבי יעקב הלוי ממרוייש, סימן ה) מרחיק לכת עוד יותר בקשריו עם כוחות טרנסנדנטליים בספרו:
אחרי ראותי כל אלה, שאלתי, ליל ג', י"ט כסלו, אם בא לפי מאת השם ואם לאו. וכך הייתה שאלתי: אנא מלך עליון... צווה למלאכיך הקדושים הממונים על תשובת שאלת חלום, להשיבני על מה שאשאל לפני כבודך, תשובה אמיתית ונכונה... אם נאצלו הדברים מרוח הקודש... או אם באו לפי מרוח אחרת... והשיבו: באמת, היה דבר ה' וגו'.בעל החזון איש29 סובר כי לא רק ההלכה נמסרת לעם ישראל דרך צינורות התקשורת של הנבואה, אלא תורה שבעל פה היא כל כולה יצירה נבואית, ואלה דבריו:
משרשי האמונה שכל הנאמר בגמרא, בין במשנה ובין בגמרא, בין בהלכה ובין באגדה, הם הם הדברים שנתגלו לנו על ידי כח נבואי שהוא כח נשיקה של השכל הנאצל, עם השכל המורכב בגוף... נרתעים אנחנו לשמוע הטלת ספק בדברי חז"ל בין בהלכה ובין באגדה, כשמועה של גידוף רחמנא לצלן, והנוטה בזה הוא לפי קבלתנו ככופר בדברי חז"ל, ושחיטתו נבילה, ופסול לעדות, ועוד.כל הדברים הללו חלוקים למעשה על עיקרון אחר שנלמד מן הנאמר בסוגיית "תנורו של עכנאי" (בבא מציעא נט:): את הנאמר בתורה (דברים ל:יב) "לא בשמים היא" מתפרש שם באופן שלחלוטין שולל התערבותם של כוחות טרנסנדנטליים בכל הנוגע לקביעת ההלכה. "אין משגיחין בבת קול" נאמר באותה סוגיה ובאותה מידה אין להתחשב ברוח הקודש, בנבואה או במגיד30 . כדברים האלה גם משמע מדברי הרמב"ם ממה שכתב בהלכות יסודי התורה (ט:ד) שם נאמר:
אם [נביא] עקר דבר מדברים שלמדנו מפי השמועה או שאמר בדין מדיני תורה שה' צוה לו שהדין כך הוא, והלכה כדברי פלוני, הרי זה נביא השקר ויחנק, אף על פי שעשה אות. שהרי בא להכחיש התורה שאמרה: 'לא בשמים היא'.הרמב"ם מתנגד לדעה שגילויים טרנסנדנטליים יהוו מקור להלכה, אף על פי שבדברי חז"ל שהובאו לעיל לכאורה משמע שההלכה לפעמים נמסרת תוך סיועם של כוחות נבואיים. כדרכו הרמב"ם יסביר כי המקורות התלמודיים האלה הם מבטאים דעת יחיד31 או שיש להבינם בדרך שונה32 .
אפילו תחשוב בלבך שהם טועים, והדבר פשוט בעיניך כאשר אתה יודע בין ימינך לשמאלך, תעשה כמצוותם, ואל תאמר "איך אוכל החלב הגמור הזה?" או "איך אהרוג האיש הנקי הזה?" אבל תאמר כך ציווה אותי האדון המצווה על המצוות ...ועל משמעות דעתם נתן לי התורה אפילו יטעו ...כי על הדעת שלהם הוא נותן להם התורה, אפילו יהיה בעיניך כמחליף הימין בשמאל.לשיטת הרמב"ן אמנם יתכן שהחכם יטעה, אבל בו בזמן התורה הופכת את טעותו לדבר בר תוקף. הקב"ה ייפה את כוחם של החכמים ליצור את ההלכה הדרושה לכל דור ודור, ויחד עם זה הוא הקנה לדבריהם תוקף של תורת אמת. החידוש בדברי הרמב"ן הוא, שגם כאשר החכמים טועים, דבריהם מקבלים תוקף33 .
אמר רבי ינאי: אילו נתנה התורה חתוכה [פסק הלכה ללא נטיית דעת לכאן ולכאן] לא הייתה לרגל עמידה [לא היה קיום לעולם דהתורה צריך שתהיה נדרשת פנים לכאן ולכאן כדלקמיה: ואלו ואלו דברי אלוהים חיים]34 . מה טעם 'וידבר ה' אל משה'? אמר לפניו: 'רבונו של עולם, הודיעני איך ההלכה [שלא יהיה בה ספק]'. אמר לו: 'אחרי רבים להטות (שמות כג). רבו המזכים - זכו; רבו המחייבים - חייבו, כדי שתהא התורה נדרשת מ"ט פנים טמא ומ"ט פנים טהור35 .מה שאפשר להסיק מדברי הירושלמי בהקשר לדיוננו הוא, שלכתחילה לא עלה על דעת נותן התורה למסור אותה בצורה שכל הנאמר בה יהיה חד משמעי לכל המעיין בה, ושהיא תכיל את כל ההלכות שבני ישראל יזדקקו אליהן בעתיד באופן ברור ומפורש. יתר על כן: לכתחילה, ומעצם יצירתה, התורה איננה מכילה את התשובות לכל השאלות שתתעוררנה במרוצת העתים. בכך הקב"ה ביקש לשתף את בני האדם בהשלמת ההלכות שאינן נאמרות בתורה באופן מפורש, כאשר השלמה זאת תתבצע לפי כללים הקבועים מראש והידועים לכול. אין אפוא הכרח לכך שהתורה תיתן תשובה לכל השאלות העולות על הפרק. ולא זו בלבד, אלא ביחס לכל שאלה שתתעורר ושאין לה מענה מפורש בתורה שבכתב, יש פנים לכאן ולכאן ולחכמי התורה ניתנה הסמכות להכריע.
ה' יתברך, כאשר נתן תורה לישראל, נתן כל דבר ודבר בתורה... ואמר שדין זה יש בו בחינה לזכות ויש בו בחינה לחובה. ודין של איסור והיתר יש בדין זה בחינה להיתר ויש בו בחינה לאיסור... וכאשר אחד למד על דבר אחד טהור ונתן טעמו ושכלו לטהרה, הרי אמר בחינה אחת לפי מה שהיא. והאומר טמא ואמר טעמו, זה אמר גם כן בחינה אחת... שכל דבר יש לו בחינות מתחלפות. ... רק לעניין הלכה למעשה אין ספק שהאחד יותר עיקר מן השני והוא מכריע והוא הלכה37 .
כי אתי פסקא דדינא דידי לקמייכו וחזיתו ביה פירכא, לא תקרעוהו עד דאתיתו לקמאי. אי אית לי טעמא אמינא לכו, ואי לא - הדרנא ביגם קורה שאמורא אחד מטיל ספק באמיתות המסירה של אמורא אחר כפי שמעיד המסופר במסכת ביצה (כז.):
[כאשר יבוא פסק דין שלי לפניכם ותראו בו קושיה, אל תקרעו אותו עד שתבואו אלי. אם יש לי טעם אומר לכם, ואם לאו - אחזור בי].
רבי יהודה נשיאה אמר ליה: הכי אמר רבי זירא "הלכה כרבי שמעון". אמר מאן דהו: אזכי ואסק להתם [אזכה ואעלה לשם], ואגמרה לשמעתא מפומיה דמרה [ואלמד שמועה זו מפי בעליה] . כי סליק להתם אשכחיה לרבי זירא. אמר ליה: אמר מר "הלכה כרבי שמעון"? אמר ליה: לא. אנא מסתברא אמרי.הרב אבינר40 בתשובה לשאלה שהופנתה אליו "האם גדול הדור יכול לטעות?" כתב כך:
לפעמים גם תלמידי חכמים טועים. אפילו על משה רבנו, אדון כל החכמים ואדון כל הנביאים, מסופר שטעה שלוש פעמים. אנו אומרים שכל אדם עלול לטעות, גם ענק שבענקים. יש בתורה קרבן מיוחד שהסנהדרין צריכים להקריב במקרה שהורו הוראה מוטעית ועם ישראל נכשל אחריה, "פר העלם ציבור". מסכת הוריות פותחת: "הורו בית דין לעבור על אחת מכל מצוות האמורות בתורה והלך היחיד ועשה שוגג על פיהם ... פטור מפני שתלה בבית דין" (הוריות ב:א)41.מדברי הרב אבינר משמע כי הרב אכן יכול לטעות, ובכלל זה בית הדין הגדול שבירושלים. ההוכחה לכך היא העובדה שהתורה מורה לנו כיצד לנהוג ואלו קורבנות להקריב במקרה שבית הדין הגדול טעה בהוראה. יחד עם זה אנו חייבים לציית לדבריהם כי הם המומחים ואין לנו טוב מזה.
אם כן מה כוחו של תלמיד חכם? מסביר ספר החינוך (מצוה עח) שעדיף לילך אחרי חכמי הדור אשר טועים לפעמים, מאשר ללכת על פי דעתנו ולטעות כל הזמן. אכן גם מומחה טועה, אך זו טעות של מומחה, יש פתגם עממי שאומר "עם הארץ לעולם אינו טועה בהבנת התוספות ...". לכן מותר לתלמיד להתווכח עם רבו, כמובן מתוך כבוד וחרדת קודש.
כאשר רבי יהודה הנשיא מקשה קושיה על רבי יוסי, הוא מקדים: "אנן עלובייא מקשייה על דברי יוסי" ומוסיף שכמו ההבדל "בין קדשי קדשים לבין חולי חולין, כך בין דורנו לדורו של ר' יוסי" (גיטין ו ז). יש אפילו מצות תוכחה של תלמיד לרבו כאשר לתלמיד נראה שאין הרב הולך בדרך הנכונה, כמובן בדרך הכנעה ויראה "לימדתנו רבנו ש..." (ברכות טז:).
אמונת חכמים איננה שטחיות. היא קשר עמוק, שייכות, קשר של חיים. יש להכיר באמת - לעומתנו, החכמים הם עולם אחר, פלנטה אחרת, הלא הם מסרו כל נפשם וכל חייהם להתעמק בתורת ה'. רבנו הגדול הרמב"ם כותב: ראוי להמון למסור משענתם על הנביאים בעלי העיניים האמיתיים ודי להם במה שילמדו להם, שהסברה הפלונית אמת. ואחרי הנביאים, החכמים החוקרים והרודפים ימים ולילות, הסברות הדעות, כדי שידעו איזו מהן אמת, ואיזה מהן שווא (אגרת תימן. מוסד הרב קוק, ירושלים, עמ' קסו). לכן יש לנו אמונת חכמים, אמון בחכמים, אמון במוסרי התורה מאז ועד הנה: "משה קיבל תורה מסיני, ומסרה ליהושע, ויהושע לזקנים וזקנים לנביאים והם מסרוה לאנשי כנסת הגדולה" (אבות א:א).
אמונה זו היא האמונה בתורה שבעל פה, האמון הזה הוא עצם חיינו.
יכול אם יאמרו לך על ימין שהוא שמאל ועל שמאל שהוא ימין תשמע להם, תלמוד לומר: ימין ושמאל. כשיאמרו לך על ימין שהוא ימין ועל שמאל שהוא שמאל.כאן המקום לברר מה יהיה הדין אם אכן ברור לנו כי בית הדין הגדול במכוון טועה ומטעה. מסתבר שאף לדעת רמב"ן - הסובר שלדברי החכמים ניתן תוקף של אמת בדיעבד (כמבואר לעיל) - אם החכם או החכמים פוסקים באופן מכוון בניגוד להלכה המפורשת, אז התורה לא נותנת תוקף הלכתי לדבריהם ובמקרה כזה לא תהיה חובה להישמע להם42 .
אמר רב יהודה אמר רב: בשעה שעלה משה למרום, מצאו להקב"ה שיושב וקושר כתרים לאותיות. אמר לפניו: ריבונו של עולם, מי מעכב על ידך [מה שכתבת, שאתה צריך להוסיף עוד עליהם כתרים]? אמר לו: אדם אחד יש שעתיד להיות בסוף כמה דורות ועקיבא בן יוסף שמו, שעתיד לדרוש על כל קוץ וקוץ תילין תילין של הלכות. אמר לפניו: ריבונו של עולם, הראהו לי. אמר לו: חזור לאחורך. הלך וישב בסוף שמונה שורות, ולא היה יודע מה הן אומרים. תשש כוחו. כיוון שהגיע לדבר אחד [שצריך טעם], אמרו לו תלמידיו: רבי, מנין לך? אמר להן: הלכה למשה מסיני. נתיישבה דעתו [של משה - הואיל ומשמו אומר]. חזר ובא לפני הקב"ה, אמר לפניו: ריבונו של עולם, יש לך אדם כזה ואתה נותן תורה על ידי? אמר לו: שתוק, כך עלה במחשבה לפני.מאגדה זו אנו לומדים שתורתו של רבי עקיבא הייתה שונה מזו שהייתה מוכרת למשה רבנו, עד כדי כך שהוא לא הכירה ולא הבין אותה. את תהייתו של משה רבנו אפשר לפרש באחת משתי דרכים. משה רבנו לא הכיר את היהדות של רבי עקיבא מפני שהיא הגיעה לשלב התפתחותי מרוחק מן המקור, יחד עם זה היא בהחלט תואמת את היהדות האידיאלית. אפשר גם לצעוד צעד נועז נוסף ולטעון כי היהדות בזמנו של רבי עקיבא סטתה לנתיב חדש שאינו הולם את היהדות האידיאלית. את זה ראה משה רבנו ועל כך הוא תהה. אולם, למרות השוני, רבי עקיבא ראה את עצמו כתלמידו של משה רבנו וכממשיך דרכו, ועם כך משה רבנו השלים.
והנה מפורש בתקוני זוהר דבענייני אגדה לא שייך מחלוקת... והנה באמת לא שייך מחלוקת אלא בדבר הלכה. וגם בזה רק בנוגע למעשה איך לעשות, אבל בעצם תוכן העניין לא שייך מחלוקת. כאומרם ז"ל: אלו ואלו דברי אלוהים חיים. פירוש: דשתי הדעות שני מבטים אמת ושניהם אמת. למשל: אם נקח גיליון של נייר והאחד יראנו אך מצד עוביו וצד השטחי נסתיר ממנו, והשני יראנו אך מצד השטחי, הלא תפרוץ מחלוקת ביניהם, אם הנייר הוא שטחי או חד. וכל אחד ואחד ידמה בשכלו כי חברו טועה לגמרי. ואיך הוא באמת? שניהם רואים אותו הגיליון עצמו, אך משני מבטים, היינו משני צדדים.הרב דסלר מתגלה בכתבים שונים44 בצורה עקבית כמי שאינו מכיר בקיומה של שום מחלוקת בין חז"ל לבין עצמם או בין הראשונים לבין עצמם. רק בדבר ה"נוגע למעשה איך לעשות" - דהיינו פרטים טכניים בנוגע לביצוע המצוות - תתכן קיומה של מחלוקת. בנושאים שהם השקפתיים או רעיוניים הרב דסלר סבור שהיהדות היא מונוליטית לחלוטין ואין בה מקום ליותר מאשר דעה אחת.
דברי קבלה אין בהם מחלוקת לעולם. וכל דבר שתמצא בו מחלוקת בידוע שאינו קבלה ממשה רבנו.בעמדתו זו הרמב"ם מצליח להתגבר על הבעייתיות מסביב לשאלה כיצד אפשר ליישב קיומן של מחלוקות אין ספור, מול ההשקפה הטוענת כי המסורת נשארה במרוצת הדורות ללא שינוי, והנה אותנטית בדיוק כפי שמשה רבנו קיבלה בסיני. בעיית המחלוקת מצטמצמת לשאלה כיצד יתכן שצד אחד - או שני הצדדים - במחלוקת מסביב לדין שנתחדש יטעה.
כל שני אנשים בהיותם שווים בשכל ובעיון ובידיעת העיקרים שיוציאו מהם הסברות. לא תיפול ביניהם מחלוקת בסברתם בשום פנים. ...אבל כאשר רפתה שקידת התלמידים על החכמה ונחלשה סברתם ... נפלה מחלוקת ביניהם בעיון על דברים רבים, שסברת כל אחד ואחד מהם הייתה לפי שכלו... שאין להאשימם בכל זאת, שלא נכריח אנחנו לשני חכמים מתווכחים בעיון להתווכח בשכל יהושע ופנחס.
כל ישראל ראו את הקולות - הן הדעות המחולקות בצינור. כל אחד ראה דרך צינור שלו לפי השגתו וקיבל כפי כוח נשמת עליונו, לרוב עילויה, או פחיתות זה רחוק מזה, עד שאחד יגיע לטהור והשני יגיע לקצה האחרון - לטמא, והשלישי לאמצעית - רחוק מן הקצוות - והכל אמת.משה שוורץ45 כותב דברים בהקשר אחר שמתוכן ניתן ללמוד לעניינינו ובכך להשלים את דברי הרב לוריא:
מקור הפילוסופיה האחת היא התבונה האין-סופית, הא-לוהית, שאין התבונה האנושית, הסופית, מסוגלת להשיגה בשלמותה. האידיאה הא-לוהית, שעל ידיה ברא ובורא אלוהים את העולם כולו - אל הגשמתה אנו שואפים כפילוסופים, מבלי שיהא בידינו להגשימה. השיח הפילוסופי המתנהל בעמים ובתרבויות שונות - מקורו באמת המוחלטת של התבונה הא-לוהית. ברגמן מביא את דברי חז"ל "אלו ואלו דברי א-לוהים חיים" ומבארם ברוח מחשבתו היסודית: "כל אחד ואחד מחכמינו החלוקים בדעותיהם שמע את הקול האחד הזה, אך לא יכול לשמוע את הקול כולו, ולא כל שכן למסור אותו בכוליותו, לכן נהפכה האחדות בפיו לריבוי ולקטעים"46 .אם ניישם את הדברים האלה לדבר ה' שבתורה, אנו למדים כי ריבוי הדעות נובע ממוגבלויות התפיסה האנושית.
לאט לאט נוצר מנהג שבמקום זה עושים כך ובמקום אחר עושים כך. למשל: במקום זה חובשים כיפה שחורה ובמקום אחר כיפה לבנה, אבל עדיין אין זו מחלוקת. אבל נניח שברגע מסוים יושב אברך בבני ברק וכותב ספר בשם "כיסוי ראש כהלכתה" ובכרך ג' הוא כותב: כל כיסוי ראש שאמרו חכמים אינו אלא שחור. ובאותו רגע מישהו אחר בקרית משה כותב: והמנהג במקומותינו דווקא לבן - ואין לשנות. במקרה זה כבר אפשר לדבר על מחלוקת.אכן אנחנו מוצאים דבר כזה בתשובה של רב האי גאון: "איך היו מסופקים בדבר שהיו ישראל עושים בכל שנה וראו לאבותיהם ואבות אבותיהם עד משה רבנו עליו השלום"? הכוונה היא במחלוקת בהגדרת התרועה: איך יתכן דבר כזה - הלא בכל שנה תוקעים?! התשובה היא "בכל אחת מהן יוצא אדם דבר תורה כפי מנהג המקומות". כלומר: לא הייתה מחלוקת כלל. אפשר לעשות כך, ואפשר לעשות כך. כמו כיפה שחורה וכיפה לבנה. אבל מכיוון שדברים מתייצבים, ובמקומות שונים אלה עושים כך ואלה עושים כך, אז נוצר רושם שחייבים לעשות את זה דווקא כך או דווקא כך.
ואל תבקשני לתאם כל מה שאמרו מענייני התכונה עם המצב כפי שהוא, לפי שהמדעים באותו הזמן היו חסרים, ולא דברו בכך משום שיש להם מסורת באותם הדברים מן הנביאים, אלא מצד שהם ידעני אותם הדורות באותם המקצועות, או שמעום מידעני אותם הדורות. ולא בגלל זה נאמר על דברים שמצאנו להם שהם מתאימים עם האמת שהם בלתי נכונים, או שתאמו במקרה, אלא כל מה שאפשר לבאר דברי אדם כדי שיהא תואם את מציאות שהוכחה מציאותה הוא יותר עדיף ונכון לבעל הטבעים הנעלים ואיש הצדק.מצד אחד הרמב"ם סובר שאין אנו חייבים ללכת בעיניים עצומות אחרי כל מה שאמרו חז"ל בענייני מדע, אולם מאידך אל לנו לזלזל בדבריהם ולהתעלם מהם לחלוטין, אלא ככל שנוכל, ננסה ליישר את דבריהם לפי מה שמקובל באותה עת בתחום הדעת הנדון. גם הרב שמשון רפאל הירש מתייחס לסוגיה זו, וכותב דברים ברורים ויותר חד-משמעיים. באגרת אל ר' פ.מ.א. ווכסלר49 הוא כותב:
חכמי דת האלקים ומקבלי ומוסרי ומורי תורותיו חוקיו מצוותיו ומשפטיו היו חז"ל, ולא חכמי הטבע וההנדסה והתכונה והרפואה ביחוד, רק כפי הצריך להם לידיעת ושמירת ועשית התורה, ולא מצינו שנמסרו להם ידיעות אלה מסיני... אלא רוב ידיעותיו נשענות על חקירת אחרים... ואין חסרון כלל לגודל חכמתו אם בדור אחר ימצאו במקצת דבריו אשר האמין וקבל על הגדת וחקירת אחרים היו נשענים על קנה רצוץ.רמח"ל (רבי משה חיים לוצאטו) ב"מאמר על ההגדות"50 מצא דרך מקורית בהתייחסו לסוגיה זו. לשיטתו אין עניינם של חז"ל במדע כלל ועיקר. כל אשר הם עושים הוא להשתמש בו כדי להבהיר את רעיונותיהם דרך כלים המוכרים לקוראיהם. ואלו דברי רמח"ל:
עוד צריך שתדע שדברים רבים מעיקרי הסודות ירמזון חכמינו בעניינים מן הטבע או התכונות, וישתמשו בלימודים שהיו מלמדים בדורות ההם אנשי החכמה הטבעית והתכונה. ואמנם אין העיקר להם העניין ההוא הטבעי או התכוניי, אלא הסוד שרצו לרמוז בזה. ועל כן לא יוסיף ולא יגרע על אמיתת העניין הנרמז היות הלבוש המשליי ההוא אשר הלבישוהו אמיתי או לא, כי הכוונה הייתה להלביש הסוד ההוא במה שהיה מפורסם בדורות ההם בין החכמים. ואותו העניין עצמו היה יכול להתלבש בלבוש אחר כפי המפורסם בדורות אחרים. וכך היה מלביש אותו בעל אותו המאמר עצמו, אילו היה אומר אותו בדורות ההם.בעוד שדברי הרמח"ל תקפים ביחס לאגדות בלבד ניתן להשתמש בדברי הרמב"ם והרב הירש גם במקרים בהם הסתירה היא בין ההלכה לבין המדע51 .
אמר הכוזרי: ...הם [חז"ל] מפרשים אחדים מפסוקי התורה בדרכים שההיקש ההגיוני מרחיקם; ונפשנו מעידה ולבנו אומר לנו כי אין כוונת הפסוקים ההם למה שהזכירו החכמים פעם בדינים ופעם בדרשות; וכן הגדות ומעשיות שהם מספרים אותן מרחיק אותן השכל.חכמים רבים נזקקו לקושיות אלו והביעו עמדות שונות, אשר לפרקים מנוגדות אלו לאלו באופן קוטבי. גישה שמרנית ביותר באה לידי ביטוי בדברי בעל "מנורת המאור" רבי יצחק אבוהב52 :
כל מה שאמרו ז"ל במדרשות ובאגדות, חייבים אנו להאמין בו כמו בתורת משה רבנו. ואם נמצא בו דבר שיראה לנו שהוא דרך גוזמא או חוץ מן הטבע, יש לנו לתלות החיסרון בהשגת דעתנו, אבל לא במאמרם... ואף על פי שמצינו דברים שדומה לנו שהם גוזמא, החוקר אחריהם ימצא דוגמתם.לדעת בעל "מנורת המאור" אין אנו רשאים להוציא דברי אגדה כלשהי מפשוטם, ואין להטיל ספק באמיתתם53 . רמח"ל54 מסביר שישנן אגדות הנראות תמוהות, כי חז"ל כללו את ענייני החכמה הא-להית במאמריהם בדרך נעלמת, והמפתח להבנתם נמסר לראויים להבינם בלבד. ואלה דברי הרמח"ל:
חלק הסודות [של התורה שבעל פה] אין ראוי שיימסר כך [בביאור גלוי לכל קורא] לפני כל הרוצה ליטול את השם, לא מצד יקר המושכלות ולא מצד עמקם. ... על כן גמרו ... לכתוב אותם למען לא יאבדו מן הדורות האחרונים, אך בדרכים נעלמים ומיני חידות, שלא יוכל לעמוד עליהם אלא מי שמסרו לו המפתחות, דהיינו הכללים שבהם יובנו הרמזים ויפורשו החידות ההן, ומי שלא נמסרו לו המפתחות, יהיו לפניו כדברי הספר החתום וכאילו לא נכתבו כלל.הרמב"ם מחלק את הנושא לשניים: אגדות שעניינם מעשה בראשית או מעשה מרכבה ודרשות שנראות רחוקות מפשוטם של הכתובים. אגדות שעניינם מעשה בראשית או מעשה מרכבה אכן נאמרו על ידי חז"ל בלשון חידה, כדי שרק חכמים אמיתיים יוכלו לפענח את הנאמר (לפי מורה הנבוכים פתיחה ושם א:ע) ואילו דרשות שנראות רחוקות מפשוטם של הכתובים נאמרו בדרך "מליצות פיוטיות" (מורה הנבוכים ג:מג). הרמב"ם אינו מפרש מהי עמדתו ביחס לאגדות תמוהות שעניינם כללי.
החלק השלישי, מעשיות שאירעו בעולם כמו שנכתבו, אלא שדברו בהם לשון הבאי לדעתם, כי לא יטעה בעל שכל שהם דברי הבאי... כי בתלמוד ימצא הבאי לאין מספר. ... ואל תתמה מפני שזוכרים החכמים ז"ל בדבריהם מעשיות ואגדות שכולם בכללם משלים וחידות ואינם על פי פשוטם, שהרי הם ז"ל מפרשים פסוקים מדברי הנביאים על דרך זו.הרמב"ם בהלכות תלמוד תורה (ה:א) אמנם כתב: "כל המהרהר אחר רבו כאילו מהרהר אחר שכינה", אולם אין להעלות על הדעת שבכך התכוון שיש להבין כל מה שחכמי התורה אומרים ממש לפי משמעו, אלא ודאי יש להבינם לפי העניין.
ספר הנקרא מדרש, כמו שאם יעמוד ההגמון ויעשה סרמון [ז"א ישא דרשה בכנסייה] ואחד מן השומעין היה טוב בעיניו וכתבו, וזה הספר מי שיאמין בו - טוב, ומי שלא יאמין בו לא יזיק. ... על כן איני מאמין בזה הספר במה שאמר שנולד [המשיח] ביום החורבן.
אין עושה כבוד אלא בעושה דבר להנאתו כדאמר התם: כבוד אב - מאכילו ומשקהו, מלבישו מנעילו.הרב עובדיה יוסף57 מדייק מדברי הריטב"א - וכן מדבריהם של ראשונים אחרים - כי מצוות כיבוד הורים ומורים איננה מחייבת ציות אם אין הדבר נוגע לגופם או להנאתם האישית של מושאי הכבוד. כדברים האלה גם משמע מדברי הרמב"ם (הלכות תלמוד תורה ה): אמנם חובה לכבד את הרב ולירא מפניו, אולם אין מצוה מיוחדת למלא אחר פקודותיו. זכות זו שמורה לבית הדין הגדול בלבד.