סיפורם של ברזלי וצאצאיו אינו מרוכז בפרק אחד ואף לא בספר אחד במקרא, ומי שמבקש למצותו עליו ללקט זאת ממקורות אלה: שמ"ב יז', כז כט. שמ"ב יט', לב מא. שמ"ב כא', ח. מל"א ב', ז. ירמיהו מא', יז. עזרא ב', סא. ונחמיה ז', סג.

בחינה ספרותית כוללת של הקטעים הפזורים במקרא מצביעה על כך שהסיפור, למרות קיטועו, שומר על רצף דיאכרוני של האירועים הנזכרים בו, לפיכך רשאים אנו לראות בשמ"ב יז', כז כט אכספוזיציה של הסיפור; בשמ"ב יט', לב מד את 'גוף הסיפור'; ואילו בכל שאר המקורות המאוחרים את הסיום ואת האפילוג.

סיפורו של האיש ברזלי מתרחש בדרכים ובצמתי דרכים ולא בארמונות או בהיכלי מלך. שתי פגישות בלבד בין שני האישים, דוד וברזלי, נזכרות בסיפור ופגישות אלה נערכות בימים קריטיים למלך, האחת במחניים עת ברח דוד מאבשלום בנו, והשניה ליד הירדן טרם החצייה מערבה בשוב דוד למלכות בירושלים.

עלילת סיפור ברזלי מהווה פרק בכרוניקה הנבואית והמלכותית של ראשית המלוכה בישראל, מימי דוד, שבו מרוכזים ושלובים זיקנה וחכמה עם נאמנות לבית דוד המתמקדים באיש אחד, בברזלי. כאשר מדובר בהקמת 'בתים' בישראל בימי קדם, כגמול על מעשים טובים או חירוף נפש, הרי בית ברזלי הוא אחד מהם משנתברך על ידי דוד ונקרא בשמו 'בני ברזלי' ונזכר לראשונה על ידי דוד בצוואתו לשלמה (מל"א ב', ז).

כל השנים עד ימי שיבת ציון מי שנמנה על בית ברזלי זכה למוניטין רב.

דברי הפרשנות לסיפור ברזלי מופיעים דרך כלל בצמוד לטכסט המקורי (רובם ככולם על דרך הפשט) כמו רש"י, רד"ק, רלב"ג ובעל המצודות, למעט הרמב"ן שדברי פירושו מופיעים מחוץ למקומם, בבראשית ב', ט ד"ה "עץ הדעת טוב ורע", שמזכיר בו את ברזלי בדבריו; או חז"ל אשר נזקקו לברזלי כאשר נושא הזיקנה עלה לדיון (שבת פכ"ג, קנב ע"א למשל). לעניין הפרשנות אביע השערה כי הטכסט הרהוט בסיפורנו ומיעוט הבעיות הלשוניות התחביריות והדקדוקיות שבו גרמו אולי לכך שפרשנים קדומים מיעטו לעסוק בו, ואילו החדשים התייחסו בעיקר לבחינה המדינית והפוליטית של תכנו, וכך נשארו נושאי דיון אחדים הנתונים עדיין לשיקול דעתו של החוקר או המפרש. בעבודה זו נעשה אמנם שימוש רב במפרשים, אולם אותותיה של תופעת חסר זו ניכרת גם בה.

באותו הקשר של פרשנות, כאן המקום להבהיר כי מלכתחילה לא הייתה בעבודה זו כוונה לגלות פנים חדשות בדמותו של ברזלי הגלעדי, ואם במהלך העבודה נתגלו דברים הנראים כחידושים, אין הם אלא פועל יוצא מבעיות ישנות וחדשות שהועלו בדברי המפרשים והחוקרים שטרם נתמצה הדיון בהן, תוך ניסיון להציע דרכי פירוש אפשריות והשענות מרבית על פירושים קיימים - מחד, ושימת דגש על העיצוב הספרותי של דמות ברזלי כזקן חכם ורב חסד, מאידך.
עיקרו של סיפור ברזלי מצוי בשמ"ב יט, לב- מא, ואף שאין הוא כל הסיפור השלם אודותיו, יש בו, על פי מבנהו, שלמות ספרותית. פסוקים לב-לג הם דברי מבוא של הסופר המקראי לסיפור ברזלי בפרק זה. הפסוק הראשון (לב) הוא היכרות מחודשת עם ברזלי ידידו של המלך דוד אשר בא לחלוק עמו את חציית הירדן, ואילו הפסוק השני (לג) מציג את ברזלי כזקן מכובד מאד שעשה לא מכבר חסד עם דוד ועם ביתו בעת מנוסתו מאבשלום בנו, ככתוב "והוא כלכל את המלך בשיבתו במחנים...כי איש גדול הוא מאד". פסוק זה חותם את האכספוזיציה בסיפורנו וגם מהווה מבוא ל'גוף הסיפור', פסוקים לד-מ, שכולו מעוצב במתכונת דו שיח בין דוד וברזלי, ואילו פסוק מא' הוא קטע הסיום לעלילת הסיפור בפרקנו. האפילוג ל'סיפור ברזלי המלא' נמצא בפיזור הרחק מספר שמואל - במל"א, בירמיהו, ובעזרא ונחמיה, כמפורט במבוא.

נושא חציית הירדן הוא כה דומיננטי במחצית השניה של פרקנו עד כי דברי ברזלי בתשובתו לדוד (פס' לה לח) נראים אך כטפלים לו. אך מאחר והאיש ברזלי נתייחד וזכה לסיפור העומד ברשות עצמו רשאים אנו לקבוע כי סיפורו כאן, בחלק ב' של פרק יט', הינו סיפור בתוך סיפור המשולב בו באופן אורגני עד שכמעט אין חשים בקו התפר.

עיון בפרקנו מצביע על גבולות פיסקה (רווח אותיות) שהציבו בעלי המסורה לסיפור ברזלי וקבעוהו בקטע פסוקים לב' מ'. לפי חלוקה זו, ראשיתו של הסיפור בירידת ברזלי מרוגלים ללוות את דוד במעבר הירדן (פס' לב), וסיומו במעמד הפרידה של דוד מברזלי בסיום החצייה, ככתוב: "והמלך עבר וישק המלך לברזלי ויברכהו וישב למקומו" (פסוק מ').

אופן חלוקה זה, שהתמקד בדוד וברזלי בלבד, קבע בכך את גבולות הסיפור בתחום יחסים אלה. אך ראה את פסוק מא', שבו נזכר כמהם (כמהן), כיוצא דופן. אולי כך מספח הכתוב את כמהם לסיפורו של דוד בפרקנו שכאן מצטרף הוא אליו.

פריסה אנכית של פסוקי הסיפור מאפשרת לנו להבחין בסימני מבנה נוספים:



1. מתגלה כאן חלוקה דואלית בסיפור עם תת חלוקה לשתי פסקות בכל חלק:
חלק א' פסוקים לב-לז (לב-לג, לד-לז), שעיקרו הצעת דוד ותשובת ברזלי
חלק ב' פסוקים לח-מא (לח-לט, מ-מא), שעיקרו הצעת ברזלי ותשובת דוד.
2. חלוקה דואלית זו מקבלת תוקף גם מן המבנה הכמעט סימטרי הקיים בחלק א' של הסיפור, מה שלענ"ד מעיד על עריכה ספרותית נפרדת שעבר חלק זה, מסיבה כלשהי.
3. ציר המבנה הסימטרי הוא פסוק לד' שבו נושא 'חציית הירדן' ונושא 'הכלכלה' (כמחווה של חסד מצד דוד) הם עיקר. למבנה סימטרי זה יש בודאי עוד משמעויות.
4. שני נושאים אלה שנזכרו לעיל מצאו את ביטוים גם בשכיחות המילים שבסיפור:
(1) שם התואר 'המלך' מילה זו היא השכיחה ביותר בסיפורנו, 13 פעם עד פסוק מא', ו- 17 פעם עד סוף תאור חציית הירדן שסיפור ברזלי הוא כמבוא לו.
(2) שורש הפעל ע.ב.ר המופיע 9 פעמים ב- 11 הפסוקים במחצית הראשונה של סיפור ברזלי והוא הפועל השימושי ביותר והדומיננטי ביותר בפרקנו, בכלל, ובסיפור ברזלי בפרט.
תשובת ברזלי לדוד על הצעתו לעלות עמו לירושלים ולכלכלו שם (פסוקים לה'-לח') הנה נאום קצר וערוך היטב הנושא אופי ביוגרפי, ליתר דיוק ביוגרפי דיאגנוסטי, אשר מסביר, לפי פשט הכתוב, מדוע אין ברזלי הזקן יכול להיענות להצעתו זו של דוד.

במעמד פרידה זה שוטח דוד את בקשתו מברזלי בזו הלשון:

"אתה¹ עבר אתי (את הירדן) וכלכלתי² אתך עמדי בירושלם" (פסוק לד). ניכר שדוד מגיב כאן כאיש מעשה, אין הוא מודה לברזלי במילים נרגשות על עזרתו לו אלא מציע לו חסד, מידה כנגד מידה³, כאומר: אתה כלכלת אותי במחנים ואני בתמורה אכלכלך בירושלים. ברזלי מסרב לדוד בתשובה מאד עניינית ומנומקת שעיקרה: מאוחר מדי, אני זקן מאד כחי תש ואין אני מרגיש עוד טעם באוכל, במשקה או במנעמי החיים, ומכלל דבריו יוצא כי אינו כשיר ואף אינו מוכן לעבור ולגור עם המלך בירושלים.

סיפור פגישה אחרונה זו בין דוד וברזלי, המעוצב מבחינה ספרותית במתכונת דו שיח אינטימי בין ידידים הוא תופעה יוצאת דופן בספרות המקרא, אשר בנוסף להיותו חלק מן האפוס הנבואי מלכותי של דוד הוא גם ספור יחיד במקרא שבו עורך גיבור ראשי בספור (ברזלי) אינטרוספקציה ונותן ביטוי מילולי למחושי גופו ונפשו הפנימיים, וגם עושה אותם עילה לקביעת עמדותיו⁴.

אכן, הזמנת ברזלי על ידי דוד לעלות עמו לירושלים ולכלכלו שם מנוסחת כ'הצעה' בלבד, אך בצאתה מפי מלך נשמעת היא גם כציווי וגם כמשאלה או בקשה, שקשה לאדם לסרב לה. מה גם שהצעת מלך זו לאדם קשיש כברזלי היא למעשה הצעה להעניק לו שירותי סעד "בבית אבות מלכותי" פרטי לכל שארית ימיו, ומי יכול לצפות להצעה נדיבה מזו לעת זיקנה⁵?

אילו הוצאה בימינו הצעה כגון זו לאיש זקן לא היה בזה כל תימה. לא כן בימי המקרא שאז לא היו בנמצא כלל בתי אבות. אדרבא, עקירת אדם מביתו בשלהי ימיו לא באה כלל בחשבון, ולא היתה שנויה במחלוקת, הורים שהזדקנו היו נשארים בביתם או בבית בניהם עד בוא יומם והבנים ראו בכך מצווה גדולה, ונשאו בשמחה כמיטב יכולתם בעול "צער גידול הורים" זה, וודאי נסתייעו בכך לא מעט גם על ידי הקהילה⁶.
ברזלי עומד, אפוא, בפני קושי גדול לשמע בקשת דוד ממנו שהרי, כידוע, אין משיבים אחור פני מלך, וברזלי, מסיבות השמורות עמו, לא יכול היה למלא את מבוקשו⁷.

קשה לדעת אם ברזלי התלבט הרבה לפני שהשיב בשלילה אך מדבריו הערוכים והמנומקים היטב ניכר שהוא נזהר מאד בכבוד המלך כשהוא עונה לו על אחרון ראשון ועל ראשון אחרון, ופותח בדברים המוסבים על עצמו: "כמה ימי שני חיי⁸ כי אעלה את המלך ירושלים, בן שמונים שנה אנכי היום, האדע בין טוב לרע, אם יטעם עבדך את אשר אכל ואת אשר אשתה, אם אשמע עוד בקול שרים ושרות..."(שם, פסוק לה לו).

י. קיל מפרש פסוק לו' על ברזלי ש"אמר מה שאמר כדי לדחות את הצעת המלך מבלי שהמלך ייעלב". אך פשט הכתוב ומשמעו מתארים כאן מצב טרום סיעודי של ברזלי, שכן אם אין הוא יכול עוד לשמוע בקול שרים ושרות, ואין הוא חש כל טעם באוכל ובמשקה וגם אינו יודע להבחין בין טוב לרע כמה חסר לו עוד בגילו, להגיע למצב סיעודי⁹? ואכן יש שפירשו פסוקים לה לו שהם עדות אמת על מצבו הגופני.

אלא, שלא רק מצבו הגופני של ברזלי נזכר בדבריו ולכן לא כל המפרשים מקבלים את דבריו כפשוטם, כי מי שמעיד על עצמו "האדע בין טוב לרע" ובה בעת עורך את דבריו בהגיון ובחכמה זה נשמע כדבר והיפוכו, שהרי מלותיו אלה מעידות גם על איבוד הכושר להבחין בין עיקר לטפל, ואילו נאומו כאן ערוך בטוב טעם¹⁰.

וכבר הקדמונים נחלקו אודות דברי ברזלי אלה¹¹, חלקם קיבלום כעדות אמת על מצבו הגופני, ואילו האחרים ראו בם עדות מגמתית ורק נחלקו בנימוקיה. אלה מחז"ל שפירשו את דבריו כמשמעם, ראו בהם מצב אובייקטיבי של תופעות הכרחיות לגיל מופלג וחוק טבע של בלות המתלווה לזיקנה (בנוסח קהלת). וכך אמרו על דברי ברזלי הראשונים "האדע בין טוב לרע": מכאן שדעתן של זקנים משתנות; ועל דבריו "אם אשמע עוד בקול שרים ושרות" אמרו: מכאן שאוזניהם של זקנים מתכבדות; ועל "אם יטעם עבדך את אשר אכל" אמרו: מכאן ששפתותיהן של זקנים מתרפטות¹²." (בזיקה לאבדן חוש הטעם). אך המחמירים שבהם בודאי הקשו: אם אכן היה ברזלי "איש גדול מאד"¹³ איך זה שהטרידוהו אך טרדות קטנות של איש נהנתן, כאוכל ושתייה או קול שרים ושרות וכיו"ב, הנחשבות לא יותר מאשר 'צרכים בסיסיים'¹⁴ של אדם ממוצע, ואין הוא מצר כלל בדבריו על הפסד רוחני שנגרם לו עקב הירידה הגופנית שפקדתהו לעת זיקנה? וכך אמרו חז"ל על ברזלי בשם רב: "ברזלי הגלעדי שקרא הוה..." (בבלי שבת קנב, ע"א), ואילו רבא בדברי הדרש שלו על ברזלי עונה תשובה מפתיעה (לשאלה: כיצד זה אדם לא כ"כ זקן כברזלי! כבר מתלונן על מחושי זיקנה שלו¹⁵...) וכך פירש: "שטוף בזימה היה (ברזלי) וכל שטוף בזימה זיקנה קופצת עליו" (שם, שם), ועוד נשוב לדברי חז"ל אלה בהמשך.

אלא שפסוקים לה-לו מעוררים גם שאלה עקרונית, האם בכלל רשאים אנו לקבל עדות מפי ברזלי על מגבלות חושים וגוף שלו, או שמא כבר מלכתחילה פסול הוא לעדות בשל מגבלות אלה?

הפסוקית היחידה שמעוררת ספק כלשהו בנדון היא "האדע בין טוב לרע". רש"י מפרש על פי כלל ופרט בדרך הפשט ד"ה האדע, "בין מאכל טוב למאכל רע" (וחותם בדברי רבא הנ"ל). הרמב"ן מפרש את הפסוק מחוץ למקומו תוך שימת דגש לחולשה ביכולת לבחור "אבד ממנו (מברזלי) כוח הרעיון, לא היה בוחר בדבר ולא קץ בו והיה אוכל מבלי שיטעם...". ואילו בעל המצודות שם דגש בפירושו על הצד הנפשי חברתי ומפרש: "...ועוד מה תועלת שבתי עמו אם לחלוק לו כבוד להיות מאנשי עצתו, וכי אדע בין טוב לרע לגודל זיקנתי"¹⁶. ואפשר לחוש מפירוש זה עד כמה דואג ברזלי לדוד ולא לעצמו.

אף פרשן מאלה שנזכרו לעיל אינו מטיל ספק בשאלת שפיותו המלאה של ברזלי וכושרו להעיד על עצמו¹⁷, אך רק בעל המצודות מציין בפירושו את הפיחות שחל אצלו בתפקודי חושים ספציפיים שגרעו מיכולת ההנאה החושית שלו מחד, ומכושר הייעוץ לזולתו מאידך.

אלא שלא נוכל להרחיק לכת בדיוננו מבלי לבחון תחילה את דברי רבא הנ"ל בדרש אודות ברזלי, על מה נסמך רבא בדבריו אלה? מכל הפרשנים רק רמב"ן¹⁸ מרמז לכך, בהביאו את דברי "המפרשים" לפסוקנו אשר מצאו זיקה לשונית של דמיון, אולי גזרה שווה, בין שתי הפסוקיות "האדע בין טוב לרע" שבדברי ברזלי, לבין "עץ הדעת טוב ורע" בבראשית ב', ט. ומכאן עד ל"ברזלי שטוף זימה הווה" שבדברי רבא, הדרך כבר לא ארוכה.

בשל חשיבות דברי הרמב"ן לדיוננו נביא חלקים רלבנטיים מפירושו לבראשית ב', ט כלשונם:

"...ואמרו המפרשים כי היה פריו מוליד תאווה, והאוכל מפרי עץ הדעת גוברת אצלו תאוות המשגל, ולכן כיסו מערומיהם אחרי אכלם ממנו. והביאו לו דומה בלשון זו מאמר ברזלי הגלעדי "האדע בין טוב לרע", כי בטלה ממנו התאווה ההיא... ואיננו נכון אצלי (!) בעבור שאמר והייתם כאלוהים יודעי טוב ורע... ופרי האילן הזה היה מוליד הרצון והחפץ שיבחרו אוכליו בדבר או בהפכו לטוב או לרע... וכן אמר ברזלי האדע בין טוב לרע, שאבד ממנו כוח הרעיון, לא היה בוחר בדבר ולא קץ בו... והנה אחרי אכלם מן העץ הייתה בידם הבחירה, וברצונו להרע או להיטיב בין לו ובין לאחרים, וזו מידת אלוקים מצד אחד ורעה לאדם (מצד שני), בהיותו לו בה יצר התאווה..." וגו'.

רמב"ן, התולה את פירושו לפסוקנו בצד השוה לפסוקית דומה בבראשית ג', ה, פותח לפנינו צוהר לגלות גם צד רוחני באישיותו של ברזלי, ומאפשר לראותו גם כזקן חכם¹⁹ בעל מידות תרומיות בתחום המאפיינים של אישיותו הרב צדדית כפי שאכן ראוהו חז"ל²⁰, ולא רק כדמות סטריאוטיפית של זקן אשמאי, כפי שאפשר לדמותו מפירושים אחדים. מאידך תורמים לדיוננו דברי חז"ל ורש"י בכך שאינם מטילים ספק בשפיותו של ברזלי לצורך מסירת עדות על עצמו, ודבר זה מקבל את אישורו וחיזוקו בייחוד מן האמון הרב שרוחש לו דוד בכל מגעיו עמו.

ואם בברזלי כזקן חכם עסקינן, אולי אפשר לנו לראות לו צד זכות גם בדברי רב ('ברזלי שקרא הוה'), ולסבור כי רב לא התכוון לצייר את ברזלי מלכתחילה כדמות טיפולוגית שקרית, אלא ביקש להציגו כדמות המשתקפת לו מפרק יט' בשמ"ב, דהיינו כדמות פרקטית מניפולטיבית "שאמר מה שאמר לדוד כדי לדחות את הצעת המלך מבלי שהמלך יעלב" (כפירוש 'דעת מקרא' לפסוק לו). וזה דיבור שברזלי נקט בו לדבר שהשעה הייתה צריכה לו, ותו לא.

מאידך, מוצאים אנו במאמרי חז"ל מאוחרים יותר גם דברי שבח מובהקים לברזלי שאמר ועשה הכל בתום לב: "אמר רבי יודן, חמש פעמים כתוב בני ברזלי, כנגד חמישה ספרי תורה, ללמדך שכל מי שהוא מאכיל פרוסה לצדיק כאילו הוא מקיים חמישה ספרי תורה" (בר"ר סוף פרשה נח'). דרש זה מציג את דוד כצדיק ואילו ברזלי עושה החסד זוכה להכרה במעלתו הרוחנית.

אך את שבחו של ברזלי שומעים אנו גם מבין השתין: 'ילקוט מעם לועז' מביא בפירושו לפסוק ל"ח את דברי חז"ל שדרשו "ואמת (א' ו-מ' בסגול) בעירי" במקום "ואמות בעירי" שבדברי ברזלי, והכתוב מוסיף "עד שפסקו, בשעה זו יצאה בת קול ואמרה רחבעם וירבעם יחלקו את המלוכה". ברזלי מופיע, אפוא, בדרש זה כדמות (טיפולוגית?) של איש מוסר המוכיח את דוד ברמז על העוול שגרם למפיבשת בן יהונתן במשפט שדה חפוז, וברזלי התכוון לשנות את החלטת המלך השגויה אך לא הצליח בכך²¹.

דברי חז"ל אלה מעדנים במידה ניכרת את דמותו הטיפולוגית השלילית של ברזלי, כפי שמשתקפת לנו מדברי חז"ל הראשונים, ומכלל דברי חז"ל אודותיו אפשר להיוכח כי הם מציגים אותו כדמות שנויה במחלוקת. מאידך, נוכח העדר זיקה ישירה בין פרקנו לבין דברי הדרש של רבא על ברזלי, לא נותר לנו אלא להישען על פשט הכתוב ומשמעו, עם כל מגבלותיו, ולשער כי דברי רבא על ברזלי התייחסו, אולי, לברזלי בימי צעירותו יותר מאשר לברזלי הזקן הנזכר בפרקנו²². אך אם אכן מקבלים אנו דעה זו, עלינו להסיק מכך, בהכרח, כי ברזלי עבר במשך השנים תהליך של חזרה - בתשובה²³, ומה שנשאר תמוה הוא מדוע אין ברזלי מזכיר כלל את שם השם בדבריו, ולא פחות מכך תמוה איך גם בהעדר זאת מצא ברזלי נתיבות ללבו של דוד. תיקו.

דרך קישור זו שעשה הרמב"ן בפירושו לבראשית ג', ה, בין דברי התורה שם לבין דברי ברזלי בפרקנו "האדע בין טוב לרע", מאפשרת לנו לערוך גזירה שווה בין דברי ברזלי אלה לדברי שלמה, המלך הצעיר, בעת החלום בגבעון (מל"א ג', ט) שבו מבקש שלמה מהקב"ה: "ונתת לעבדך לב שומע לשפוט את עמך להבין בין טוב לרע"..וגו'. מילים אלה הקרובות בלשונן, וגם במקום ובזמן, לימי ברזלי, משמען הוא ביטוי ליכולת רוחנית מנטלית לשקול נכון ולבחור נכון וגם לקבל הכרעות נכונות ברמה ממלכתית. כפי שהרמב"ן מנסח זאת בדברי פירושו: "אבד ממנו כוח הרעיון ולא היה בוחר בדבר ולא קץ בו"...וגו', שהוא פירוש הקרוב ביותר לדברי שלמה לעיל, אף כי על דרך השלילה כמובן.
אלא שתמיהה על דברי ברזלי לדוד יש לנו גם מן הפשט, כי אם רק חולשת הגוף הייתה זו שבגינה הוא סרב לעלות לירושלים, איך זה לא הגיע למסקנה הפוכה מזו שקיבל, הן דווקא משום אותן סיבות שציין בדבריו צריך היה ברזלי, במצוות השכל הישר, לקבל את הצעת המלך ולעלות עמו לעיר המלוכה שבה סיכויו למצוא מזור לחולשותיו השונים היו רבים וטובים לאין שיעור מאשר ברגלים עירו שבגלעד. ואיך זה שדוד אינו מנסה לשדלו לכך?

נראה, אפוא, כי על אף ניסוחם הבהיר של דברי ברזלי הראשונים, דוק של ערפל עדיין מכסה אותם. ואולי מבקשתו ומשאלתו נוכל ללמוד קצת יותר לאן הוא חותר בדבריו: "ישב נא עבדך ואמת בעירי עם קבר אבי ואמי"²⁴ (פסוק לח, שם).

לכאורה הביא כאן ברזלי נימוק שלא מן העניין. כי אם היה מזכיר את רעייתו ואת בניו ובנותיו, או נכדיו, כתכלית רצונו להישאר בעירו היה קל להבין את נימוקו, אך למה הזכיר דווקא את קבר אביו ואמו, האם לא יוכל לפקוד את קברם בימי זיכרון גם כאשר ישב בירושלים? אלא, ניכר שעיקר דבריו מכוונים כאן לעניין הקבורה. אולי חשש ברזלי למות בירושלים, שמא ייקבר בה בו ביום, כמנהג המקום²⁵, וכך לא יובא לקבורה בעירו בבוא יומו, ובאותו הקשר אולי רצה להזכיר למלך את מורשת הקבורה הקדומה בישראל שהעדיפה קבר אבות דווקא²⁶, אך אולי לא זה רצה ברזלי אלא ביקש לדחות כליל את בקשת המלך ממנו כאומר: הנח לי, אני זקן, מעט שנות חיים נותרו לי, מחשבתי נתונה לעבר ולמורשת המשפחה, ואין דעתי ונפשי פנויות להנאות בית המלוכה ולהבלי העולם הזה (כפי שאכן יש מפרשים).

כך או כך, המשותף בדברי ברזלי הוא הזיקה לעצמו למצבו ולמשפחתו העוברת מעשה רוקם במארג דבריו. כאיש משפחה מציב ברזלי נימוקים כבדי משקל כנגד בקשת דוד ממנו אך ניכר כי מעדיף הוא נימוקים אישיים הנוגעים לגופו שלו ונמנע מלהסתייע בנימוקים משפחתיים המביעים יחס חם ואוהב בין אב לבנים בתא משפחתי יציב כשלו, שאילו השמיעם עתה עלולים היו הדברים לעורר במלך את זכרונו, ואולי אף את רוגזו, בשל ההשוואה הבלתי נמנעת שהיה עורך דוד בלבו, משפחה כנגד משפחה ואב מול בנים, שהייתה נוטה, בכל היבט שהוא, לטובת משפחת ברזלי, ומעוררת מחדש בדוד את זיכרון כל הרעות שפקדוהו מאז מקרה בת שבע ואוריה החתי ועד הנה. ולמה לגרום למלך אנטגוניזם בשעת רצון זו?

לכך העדיף ברזלי בחכמתו לתלות את טיעוני הכוח הדוחה אותו מלעקור לירושלים במצב בריאותו הלקוי, בהוסיפו רק טיעון אחד על הכוח המושך אותו להישאר בעירו²⁷ (קבר אבות) כשהוא משלים דבריו במשפט שאלה ראשון: "ולמה יהיה עבדך עוד למשא אל אדוני המלך" (פסוק לו) שעיקרו: יש למלך די צרות בביתו, ולאיזו תכלית יעמיס עליו גם את נוכחותי חסרת התועלת²⁸?

דוד, שדברי ברזלי היו יקרים לו, הבין בודאי ששאלה זו לא באה אלא כדי לחזק את סירובו ללכת עמו לירושלים. אך במקום לצאת מגדרו ולכעוס, כדרכו במצבי סירוב, הפתיע בגילוי אורך רוח בלתי רגיל, והמשיך להקשיב קשב רב²⁹. ועוד נדון בנושא זה בהמשך.
בזה תמו למעשה טיעוני ברזלי להצעת המלך השניה, אודות העלייה לירושלים³⁰ לכלכלו שם, וכעת יענה להצעת המלך הראשונה (בפסוק לו) דהיינו להלוות אליו בחציית הירדן. עיון מדוקדק בכתוב, מפס' לט ואילך, מלמד כי המלך ראה במעבר הירדן יחד עמו מבחן נאמנות כלפיו³¹. דומה שגם ברזלי חש בזאת, על כן השתדל עתה לברור את מילות הסירוב בקפידה, שלא להעלות עליו את חמת המלך: "כמעט יעבר עבדך את הירדן את המלך" (פסוק לז).

רק תיבה אחת מביעה ספק כלשהו בנכונותו של ברזלי לחצות את הירדן והיא 'כמעט'. הרד"ק מפרש (כתרגום וכרש"י) על דרך המיעוט: "אעבור מעט (דרך) עמך מן הירדן ואילך ואחר אשוב לעירי". ובשינוי דגש גם אברבנאל: "כמעט יעבור לו עבדך את הירדן (משמע בקושי) והמפרשים פירשו למה תגמול לי טובה רבה על עבודה מעטה שעבדתיך³² . אברבנאל מציין בבהירות את חוסר היחס בין החסד לבין הגמול.

מן הפירושים יוצא, כי ברזלי מסכים אמנם לחצות את הירדן עם המלך, אך מסרב, בסיכומו של דבר, לעשות עם דוד את כל הדרך מן הירדן והלאה, ולמעשה שוב אינו ממלא את ציפיות המלך ממנו, והמלך עודנו עומד ומקשיב ואינו מגיב. עתה מזדרז ברזלי וחותם את שאלותיו: "ולמה יגמלני המלך הגמולה³³ הזאת" (שם, שם). שיעור הכתוב הוא: אם מתכוון המלך לגמול לי מידה כנגד מידה, הרי בהצעתו זו יש הרבה מעבר למידה הנדרשת, אך אם מקווה המלך להפיק גם תועלת מעצתי ומשיקול דעתי, ינחל אכזבה, כי במצבי לא אוכל לסייע לו. מאידך, אני עצמי לא אוכל להצטרף אל המלך בהליכה לירושלים ובעליה אליה, שעקב כך עלולה להיגרם לי רעה, ולמה כל הטרחה הזו?

כשראה ברזלי כי דוד עדיין אינו מגיב, נחה דעתו, שמכך סבור היה כי הצליח להקהות את חוד סירובו למלא את בקשות המלך ממנו, ועתה, רק עתה, העז להעלות את בקשתו שלו החושפת את עיקר מאויוו במשא ומתן זה שאליו נקלע, ואשר מהווה גם את עיקר מענהו לדברי המלך, בקשה כנגד בקשה: "והנה עבדך כמהם³⁴ יעבר עם אדני המלך ועשה לו את אשר טוב בעיניך..."(פסוק לח) בקשה ישירה וגלויה זו של ברזלי חופפת במבנה שלה את דברי המלך הראשונים אליו, בהזכירה תחילה את מעבר הירדן ואחר כך את הגמול. בראש דבריו מציג ברזלי למלך את כמהם כעבד המלך ולא כבנו. 'עבד מלך' באותם ימים הוא תואר מלכותי רם מעלה המוענק לשרים, למקורבים למלכות ולמי שהמלך חפץ ביקרו³⁵. אין זאת כי ברזלי, ידיד המלך ומקורבו, עושה כאן שימוש מטרים בתואר מלכותי זה, כדי לחשוף משאלת לב שלו לגבי עתיד בנו לכשיגיע לירושלים, אם יגיע לשם במקומו. אך בקשה זו נראית גם כסיכון מחושב שנטל ברזלי על עצמו דווקא בעת שסרב למעשה למלא את רצון המלך לחבור אליו. ויש לשער כי ברזלי עמד עתה בפיק ברכים עד ששמע את תשובתו המפתיעה של דוד אליו:

"אתי יעבר כמהם ואני אעשה לו את הטוב בעיניך, וכל אשר תבחר עלי³⁶ אעשה לך" (פסוק לט)

ניכר שדוד יוצא מכליו כדי לרצות את ברזלי ולמלא את מבוקשו ואף הרבה מעבר לכך. ואי אפשר כאן שלא לשאול, מה הניע את דוד לגלות רוחב לב מלכותי כה נדיב לאדם, אף ידיד, שאך זה עתה סרב למעשה למלא את כל בקשותיו, וברזלי לא ביקש עבור כמהם יותר ממידת הגמול שבה התכוון המלך למדוד לו עצמו, ואילו דוד בתשובתו פורש לפני ברזלי את כל רוחב חסדו המלכותי³⁷, כמסתבר מפסוק ל"ט. בשאלה זו עוד נעסוק בהמשך.
עתה נפנה המלך לחצות את הירדן, ובדעתו היה לעשות זאת בעם רב ובפרהסיא. מפסוקים מ-מד ניכר כי חצייה זו נערכה במסע גדול רב משתתפים, ויש רגלים להנחה כי המלך ראה בחצייה זו מעין החזרת העטרה ליושנה כבימי כיבוש הארץ וראשית ההתנחלות, לכן היא נערכה ברוח ממסע המחנות והשבטים מימי משה וטקס חציית הירדן בימי יהושע בן נון³⁸. הד למעמד הצרמוניאלי יכולים אנו לשמע מהקטע האחרון בסיפורו של ברזלי (פסוקים מ-מב) חרף הלשון הנפתלת ואי הבהירות שבו:

"ויעבר כל העם את הירדן, והמלך עבר... ויעבר המלך הגלגלה וכמהן עבר עמו, וכל עם יהודה ויעבירו את המלך וגם חצי עם ישראל: והנה כל איש ישראל באים אל המלך... ויעבירו את המלך ואת ביתו את הירדן וכל אנשי דוד עמו".

לא נתעכב כאן על כל קבוצה מן המשתתפים בחצייה ונסתפק בהבאת פירוש הרד"ק לצרוף הלשוני "חצי עם ישראל" (שבסוף פסוק מ"א): "קצת עם ישראל, שהרי אמר כן וכל ישראל באים אל המלך, אם כן אותם שעברו עמו מישראל מעטים היו, ולא היו אלה אותם שהיו בין בני יהודה שעברו עמו בבורחו, ואלה אלף איש שעברו עם שמעי בן גרא מבנימין"... וגו'. ולשון חצי ומחצה ומחצית אינו אלא חילוק החלק מהכלל, פעמים הוא חלק בחלק שווה, וזה ברוב, ופעמים אינו בשווה..." .

השורש 'עבר'³⁹ מופיע כפועל שליט (מילה מנחה) בכל אחד מהפסוקים לב-מב, ומתייחס למעבר הירדן (לחצייה).

ואף כי חצייה זו לא נזכר בה אותו יסוד נסי כבימי יהושע, ניכר כאן המאמץ לשוות לה אופי דומה לאותם ימים ראשונים של חצייה נסית⁴⁰ כאמור, ולכן היה חשוב לדוד לראות וגם לדעת מי משתתף בחצייה ומי חובר אליו, כמה יבואו וכמה ימנעו מלבוא, מי יבוא ראשון ומי אחרון, כמה ילכו עמו כל הדרך וכמה ילכו רק מקצתה. כל אלה הן מידות שונות של תמיכה או גילוי אחווה למלך⁴¹. גם כמהם נזכר בין העוברים⁴² ונרמז כי גם ברזלי עבר אך חזר אחר כך לעירו.

אין זה מקרה ש'הגלגל' נזכר כאן בטקס חציית הירדן. כידוע היה ה'גלגל' מקום נוח לחצייה אך בנוסף לכך מאורעות רבי חשיבות אירעו בו: ב'גלגל' נגולה חרפת מצרים מעל ישראל כשמל יהושע את העם ושם עשו את הפסח לאחר שנימולו (יהושע ה', י). אך על גדולת השעה באירוע זה אפשר ללמוד מטקס הקמת מצבת שתים עשרה האבנים לזיכרון הנס בחציית הירדן (יהושע ד', כ), ועל כך כתוב: "ביום ההוא גדל השם את יהושע בעיני כל ישראל ויראו אותו כאשר יראו את משה": (יהושע ד', יד).אך גם עתה, בימי ברזלי, לא נחלש מעמד 'הגלגל' שהרי שמואל חידש בה את מלכות שאול ושם אף זבחו זבחים לקב"ה אחרי הניצחון על בני עמון (שמ"א יא', יד). 'הגלגל' נחשב, אפוא, מקום קדוש הקשור בנסים בטקסים ובהמלכת מלך ושימש גם מקום עליה לרגל בימי דוד וברזלי טרם הקמת בית המקדש בירושלים, ניכר, אפוא, שלחציית הירדן יש כבר משמעות היסטורית בימי דוד.

לימים מסתבר כי מפגש אחרון זה של המלך וברזלי הטביע חותם עמוק על דוד אשר תוצאותיו לא אחרו לבוא. מאותו מפגש ואילך הופך שמם של בני ברזלי למושג ערכי בחצר המלך, כשם המבטא נאמנות וחסד לבית דוד. אמינותם של בני ברזלי לא פגה גם בשנות מלכותו האחרונות ובצוואתו לשלמה גומל להם דוד כיד המלך: "ולבני ברזלי⁴³ הגלעדי תעשה חסד והיו באכלי שלחנך כי כן קרבו אלי בברחי מפני אבשלום אחיך" (מל"א ב', ז).

בין אם המתין דוד עד שברזלי יבקשו למען כמהם ויבחר מה טוב לעתידו, ובין אם דאג מיוזמתו שלו להמשך ברית האחווה גם לדור הבא⁴⁴, ניכר מהכתוב כי בני ברזלי הועדפו בצוואת דוד על פני רבים ממקורביו, לרבות בני משפחה. ומאידך, בהקשר אחר, מעידים דברי הצוואה כי דוד האב נרפא כנראה מן האהבה הבלתי נשלטת שלו לאבשלום, כפי שבא לגילוי במילים "אבשלום אחיך" ולא עוד "אבשלום בני" כפי שנהג לקונן עליו לא מכבר (שמ"ב יט', א-ג). אין בידינו כל ראיות אם לבני ברזלי שהסתופפו בצל קורת בית דוד⁴⁵ היה חלק בהחלמתו של המלך מחולשתו זו לבנו אבשלום, למעט אולי העדפתם הבלתי מעורערת של בני ברזלי בצוואה⁴⁶.
אך פשר העדפתם יוצאת הדופן הזו של בני ברזלי עדיין אומר דרשני. אמנם הכתוב מציג את כוונת דוד לעשות עמם חסד, מידה כנגד מידה⁴⁷ כבר בתחילת דבריו בצוואה, אך בהמשכה מוסיף דוד גמול הרבה מעבר למידה שקצב לברזלי בתחילה, ועשה אותו עניין שבהורשה, ככתוב: "ולבני ברזלי תעשה חסד והיו באוכלי שלחנך: "⁴⁸

והרי כבר נתמצתה מידת הגמול הראוי לברזלי בהבאת כמהם לירושלים, וגם עברו הרבה שנים מאז נפרד דוד מברזלי.
מה הניע את המלך להוסיף גמול לבני ברזלי שיהיו מקורבים גם לשלמה ומאוכלי שולחנו בדור הבא⁴⁹?

בתשובה לשאלה זו עלינו לשוב לגופו של סיפור שממנו אפשר להווכח כי דוד פירש את כל דברי ברזלי אליו, לרבות בקשתו האחרונה ממנו, פירוש אפולוגטי כמי שנותן אמון מלא בבן שיחו ובכל מילה היוצאת מפיו. אך אולי בחינת המעשים שמעבר לדבורים, הן מצד דוד והן מצד ברזלי, תקל עלינו לעמוד על טיב היחסים שביניהם.

מתגובתו רואים אנו כי דוד עמד על טיבו של ברזלי ע"פ מעשיו יותר מאשר מדבריו, בראותו בהצעת ברזלי אודות כמהם לא רק אקט של חילוף מושא חסד ממלכותי להיטיב עמו, אלא, בייחוד, מעשה נאצל של ברזלי הכרוך בויתור גדול מצדו, עד הקרבה של ממש בהפקידו בידיו את בנו הטוב כמהם דווקא עתה בשלהי חייו, שעה שברזלי עצמו זקוק לו ביותר בביתו לסעדו. אופן התבוננות זו של דוד בברזלי מאיר את ברזלי באור חיובי במיוחד. עד כה נתן ברזלי לדוד ברוב חסדו מחסה, מזון, לינה, לבוש ומשקה, עתה מוסיף לו ברזלי חסד על חסד גם את בנו. כך, קרוב לוודאי, פירש זאת דוד.

יש לשער כי גילוי נאמנות זה של ברזלי נגע מאד ללבו של המלך, במיוחד עתה לאחר מות אבשלום ונוכח גלויי הבגידה בביתו, כי בשוב דוד עתה לירושלים אכן זקוק הוא מאד לנפש קרובה ונאמנה בחצרו. וכמו גשם יורה על צמא כן ירדה עליו עתה הצעה נדיבה זו של ברזלי. אכן, אין לנו ידיעות מה עלה בגורלו של כמהם בחצרו של דוד, אך רמזים לכך יש לנו ממקורות המקרא המאוחרים, ומהם עולה כי דוד העניק, כנראה, לכמהם אחוזה כיד המלך על יד בית לחם שנקראה "גרות כמוהם"⁵⁰ (כמהם, קרי), ובצוואתו העניק דוד לבני ברזלי פריבילגיה מלכותית: זכות לשבת אל שולחן המלך גם אחרי מותו⁵¹.

כשם שנהג דוד עם ברזלי ידידות שחוט של חסד משוך עליה, כן ממשיך הוא להיות מונע על ידי דחפים אמוציונליים אינסטינקטיביים ביחסו לצאצאי ברזלי גם אחרי שובו לכס המלכות בירושלים. יחס זה לא נשתנה חרף כל הסערות שפקדו את המלך בחצרו כל אותה עת⁵² ואשר טלטלו את המלך משלוותו באותן שנים, אך לא הזיזוהו מדבקותו בבית ברזלי, עד כי ניתן לשער שהללו זכו להיכלל בצוואתו לא רק על שום מורשת אביהם, אלא גם בזכות נאמנות שלהם לדוד שגמל להם עתה במידה כנגד מידה כדרכו עם מיטיביו.

עתה, כאשר נעשה הגמול הטוב של דוד גם בבני ברזלי, רשאים אנו לשוב לרישא ולשאול: על איזו אלטרנטיבה חשב ברזלי בדחותו את הצעת המלך לעבור עמו לירושלים? בהעדר עדות ישירה נוכל להתייחס לשאלה זו רק על פי הנסיבות⁵³, מכך שברזלי דוחה מנעמי בית אבות מלכותי בירושלים. בתשובתו לדוד ניכר שהעדיף את חוג המשפחה ודבק בו. ואולי זוהי גם הסיבה שברזלי סיכם את דבריו הראשונים שבדעתו להיקבר עם אביו ואמו בעירו רגלים, מה שגרם לדוד להבין כי ברזלי נחוש בדעתו להישאר בגלעד, ולכן נמנע מלהפציר בו לעלות עמו לירושלים.

ברזלי היה מודע לכך שבשעה שהוא "מפסיד" את עינוגי בית המלכות הוא זוכה לשימור איכות החיים שלו בחוג המשפחה, בהעניקו לבניו זכות לקיים בו מצוות כיבוד אב כראוי, וברמזו לדוד כי הוא נושא עיניו לכך כי בניו אחריו יעשו לכבודו אחרי מותו, כשם שהוא עשה לאביו ואמו בהביאו אותם לקבורה בעירו, כחסד של אמת⁵⁴.

אך אם אכן חפץ ברזלי בקיום מצוות כיבוד אב, כאמור, כיצד יזם הוא עצמו את הרחקת בנו כמהם מן הבית ומנע ממנו, למעשה, לקיים מצוות כיבוד אב כלפיו?! אין זאת כי ברזלי עשה כן במתכוון, להעניק לדוד את בנו, כדי שיקיים בו מצוות כיבוד אב במקום באביו מולידו. ומתגובתו הנלהבת של דוד להצעת ברזלי זו ניכר כי ראה בכמהם-כמהן פיקדון יקר בדומה לבן מאומץ⁵⁵ אשר יעניק למלך יחס אישי חם לעת זיקנה, וזאת לאחר הפיחות הרב שחל במעמדו כאב וכמלך בחוג משפחתו מאז מקרה בת שבע ואוריה החתי ונבואת נתן הנביא אליו. ומי שמדקדק יותר בפירוש הכתוב יוכל אולי לשמוע מתשובת דוד לברזלי: "אתי יעבר כמהם, ואני אעשה לו את הטוב בעיניך, וכל אשר תבחר עלי אעשה לך". גם שמץ דברי נחמה לברזלי על בנו שעומד לנטשו לשנים ארוכות, או לצמיתות, ואולי גם הבטחה לברזלי לסייע לו, בתמורה, לאחר שובו לעירו.
האם הליכתו של כמהם עם דוד לירושלים יכולה להתפרש כצעד ראשון של אימוץ⁵⁶? "במישור דיני המשפחה הישראליים עקירת בן מבית אביו נחשבת לעונש ומנוגדת לחלוטין לתפיסה הישראלית את החברה ואת המשפחה" כך קובע מחקר על אימוץ בחברה הישראלית הקדומה⁵⁷. אלא שהצירוף הלשוני 'עקירת בן' לא מתאים לעניינו, משום שכאן נעשה האימוץ ביוזמת האב ולרצונו, לפיכך חשוב לנו ההיבט המשפטי. וכאן קובע המחקר:

"קבלת ילד זר לבן (מאומץ)... כאילו הוא זרע טבעי, נעשה לרוב כשהמאמץ היה חשוך זרע... האימוץ היה נוהג משפטי קבוע אצל רוב עמי קדם... מעמדו המשפטי של המאומץ במשפחה המאמצת נקבע על ידי חוק או על פי הסכם (שטר אימוץ). יש שהזכויות שהוענקו למאומץ היו מלאות, כלילד טבעי, וזכות ירושה בכללם, ויש שזכויותיו היו פחותות. מטרת האימוץ הייתה בד"כ להקים זרע למאמץ חשוך הבנים, אך לעיתים שימש אימוץ גם כיסוי לפעולה משפטית אחרת כדי להערים על החוק. בחוק המקראי אין זכר מפורש למנהג האימוץ, וחוקרים סבורים מכאן כי לא היה נהוג בישראל מנהג האימוץ, או שהיה קיים בפועל אך לא הוכר בחוק. מאידך, יש חוקרים הרואים עקבות ברורים למעשי אימוץ בסיפורים ובכתובים שבמקרא".

שתי עובדות יסוד נזכרות בסיפורו של ברזלי בזיקה לבנו, האחת שנשתנה שמו מכמהם לכמהן כשעבר מרשות לרשות⁵⁸, והשניה שבני ברזלי נכללו בראש רשימת זכאי הגמול בצוואת דוד, ואין ספק שמדובר כאן בכמהם ובצאצאיו, לפחות. כיון שאלה הם סימני אימוץ חשובה לנו ההשוואה לסיפורי אימוץ במקרא שבהם מופיעות עקב האימוץ תופעות של שנוי שם המאומץ וגם זכות ירושה למאומץ, או כיוצא בה, לרבות כאלה שזכות זו נלקחה בחשבון בשיקולים, בין לחיוב ובין לשלילה. ואלה הם העיקריים שבהם^59:

א) אברהם ואליעזר עבדו (בראשית טו', ב ג. וכן בראשית כד')
ב) אברם שרה והגר (בראשית טז', ב)
ג) פרעה ויוסף (בראשית מא', מה)
ד) פרעה ומשה (שמות ב', י)
ה) משה ויהושע (במדבר יג', טז)
ו) נעמי רות בועז ועובד (רות ד', טז יז)
ז) פרעה נכה ואליקים יהויקים (מל"ב כג', לד)
ח) מרדכי ואסתר (אסתר ב', ז).

את דעת ההלכה בנושא האימוץ מביא הד"ר פליישמן במחקרו בזו הלשון: "בחוקי התורה אין הוראה מפורשת על אימוץ על סדריו ועל תוצאותיו המשפטיות... אפילו במגילת אסתר (פרק ב') לא נזכר כלל אימוץ בין מרדכי והדסה אסתר, וכאמור, אין זכר וכיסוי משפטי לנושא זה בחוק המקראי. אותם כתובים על ילדי האמה או הפילגש היורשים, מתפרשים גם בלי הנחה של אימוץ שהרי הם ילדים טבעיים של האב והבנים כשרים ולהם משפט הירושה אחרי מות האב..., וגם אמרו כי רוב הילדים המאומצים שעליהם מדובר בחוק הבבלי והאשורי הם ילדי הפקר של קדשות מופקרות ומכאן שתיקתו של חוק המקרא על אימוץ ילדים⁶⁰ ההלכה התלמודית אינה מכירה כלל את האימוץ כמוסד משפטי".

ברי, אפוא, כי לא אימוץ בן על בסיס משפטי הוא מקרהו של כמהם, היה זה אולי הליך של פריסת חסות, מין אפוטרופסות מלכותית על קטין או צעיר שנמסר ע"י משפחתו לבית המלכות, כמשה לבת פרעה למשל, או כפי שידוע לנו מ'מכתבי אל עמרנה' על נסיכים מכנען שנמסרו בצעירותם לחינוך לבית הפרעונים. ויותר נראה כי היה זה אימוץ בנוהג חברתי⁶¹ אשר בראשיתו, שעה שהמאומץ עובר מרשות לרשות, מעניק לו המאמץ שם משלו, וכך נוסף השם כמהן לשמו של כמהם, או בא תחתיו, ובנוסף לכך הוא נכנס לרשימת הנהנים של המאמץ כפי שבא לגילוי בצוואת דוד לשלמה בנו אודות בני ברזלי, שאינם אלא כמהם-כמהן וצאצאיו, או, בהכללה, כל בני ברזלי בפועל⁶².
מבט רטרוספקטיבי על סיפור היחסים המיוחדים שנרקמו בין דוד וברזלי מחזיר אותנו אל עיקר השאלות שנדונו כאן מן הסיפא אל הרישא:

א) מה פשר הופעת בני ברזלי בצוואת דוד לשלמה והעדפתם על פני רבים וטובים, ומדוע גמל דוד לברזלי בדיעבד מעל למידה כנגד מידה שלא כמנהגו.
ב) מה מקומם ומה תפקידם של ברזלי וכמהם בטקס חציית הירדן, ומה משמעות טקס זה בסיפור כולו.
ג) מדוע שותק דוד כל עת נאום ההתנצלות של ברזלי, ועומד מולו כנער לפני רבו.
ד) מה משמעותה ומה תכליתה של הצעת ברזלי למסור לדוד את בנו כמהם תחתיו וכיצד מתפרשת תשובת דוד אליו.
ה) כיצד מתפרשים דברי ברזלי הארוכים למלך, בדחותו את בקשתו ממנו לעבור עמו לירושלים, ועוד שאלות שהתעוררו אגב אורחא.

מסירת הבן כמהם למלך נתגלתה בסיפורנו כמעשה חסד נוסף של ברזלי לדוד, ואינו מתפרש רק כגמול מידה כנגד מידה מצד דוד לברזלי.
מכלל סיפורו ניכר ברזלי כאב חכם ומסור למשפחתו⁶³ ולא כמי שמוכן לרצות את המלך בכל מחיר, אך בד בבד שומר ברזלי נאמנות ללא סייג לבית דוד, וכך נוצר סביבו סיפור מיוחד במינו של חסד רודף חסד, אשר חורג במידה ניכרת אל מעבר לגבולות 'המידה כנגד מידה' המאפיין כל כך את סיפורי דוד. מרצון ושלא מרצון הולך שבי לב הקורא אחר האיש ברזלי, ממש כפי שקרה לדוד בגוף הסיפור, ודבר זה עושה את ברזלי לגיבור ראשי בו מבחינה ספרותית, ודוחק את דוד המלך למקום שני בחשיבות, שלא כבסיפורי דוד האחרים.

מן העיון בטכסט ובפירושיו למדנו, כי מקרהו של ברזלי אינו בשום פנים מקרה טרום סיעודי. אדרבה, בסיפורו בולטת ההבחנה בין מצבו הגופני המתערער, כנראה, לבין מצבו הרוחני, ולעניין זה חשוב לנו במיוחד יחס הכבוד שרוחש דוד לברזלי כראוי לזקן חכם⁶⁴, יחס שאינו תולדה של רחמים וחמלה, או לחילופין של ביטול וזלזול, על מנת לצאת ידי חובה לחוב המוסרי או הכלכלי שהוא חב לו.

הכתוב, לפי אותם פירושים, אינו שולל את האפשרות כי ברזלי עודנו מסוגל לעשות שימוש ברגליו ובגופו, לחצות עם דוד את הירדן וללכת עמו כברת דרך, ואף לשוב לעירו בכוחות עצמו. אך יותר מאלה מזדקרים לפנינו כוחות הנפש של ברזלי הזקן המסוגל לנהל דו שיח חברי וענייני עם המלך, ובד בבד לחתור בעקביות להוציא תכניתו אל הפועל, כמי שרגיל ומצוי בהוויות העולם הזה. ברזלי עוד מבחין היטב בין עיקר לטפל, ולפי פשט הכתוב אף מנווט בתבונה ובזהירות את ספינת האינטרס המשפחתי שלו בין גלי האירועים הממלכתיים הסוערים סביבו, תוך דבקות בקו נאמנות בלתי מסויג לבית דוד, וזהו גם עיקר סיפורו כאן.

לא קל להבחין בקווי דמותו של ברזלי ההולכת ומתעצמת בגוף הסיפור, ומי שחפץ לדעתם עליו לתת דעתו תחילה לתמונות המשפחה הייצוגיות הסובבות אותו ומופיעות לצדו באלם, תמונת קבר אביו ואמו - מזה, המייצגת את החיבור החזק של ברזלי למשפחה, למורשת ולעירו, ותמונת בנו כמהם - מזה⁶⁵, המייצגת את הדור הבא ואת תקוותיו שלו. תמונות אלה מסמלות כאן את יציבות התא המשפחתי של ברזלי.

עלילות דוד ארוכות הן וממושכות, ולא באחת מהן חייו תלויים לו מנגד. ובין כה וכה חולפות להן השנים. מאידך, יש קונה עולמו בשעה אחת, זהו ברזלי הגלעדי אשר סיכן חייו למען דוד בסעדו את המלך הנמלט מעירו ומביתו מפני בנו אבשלום, ואחר כך ירד ללוותו בחציית הירדן בשובו למלכות. ברזלי בא לברך ונמצא מתברך, וגם זכה במעשה חסד נוסף שלו לדוד.

מוטיב ספרותי בולט בסיפורי העלילה של דוד הוא מוטיב מידה כנגד מידה, במידה זו מודד דוד את עצמו וגם את זולתו בקפידה רבה. כך הוא נוהג בבואו לעשות חסד ואמת וכך גם בגמול טוב או רע. ברוב אותם סיפורים מתעלה דוד ומשתדל למדוד את הגמול לזולתו במישור היחסים שבין אדם לחברו ולא בין מלך ונתינו. דבר זה בולט במיוחד בסיפור ברזלי⁶⁶.

ראינו כבר כי ברזלי מופיע בסיפורנו כגומל חסדים, והרי גם דוד התכוון לגמול חסד תמורת חסד לברזלי בהציעו לכלכלו בירושלים. מסתבר אפוא כי סיפורם זה של דוד וברזלי הוא, בכללו, סיפור של גומלי חסדים. אלא שדוד וברזלי בני דורות שונים הם, ואם מדברים הם בלשון של גומלי חסדים מה בא סיפורם זה להשמיענו? לשון אחר, מקובל עלינו כי כל פסוק בתנ"ך נושא עמו לקח ומשמעות לדורות, וקשה לנו להניח כי רק תכונות הגוף או את תכונות היצר של ברזלי הן בלבד גם תמצית הלקח ולוז המשמעות של סיפורו לדורות. ואנו, שמקובלים עלינו דברי ראשונים, עומדים משתאים נוכח דמותו של ברזלי הזקן החכם ואיש החסד אשר בפרקנו, והשאלה חוזרת למקומה, מה בא סיפור ברזלי להשמיענו?

בשלב זה של הדיון קשה לתת תשובה לשאלה זו. אם להישאר במישור הסברה, אפשר להביא כאן הצעה ראשונה לדיון בשאלה זו, אשר מבוססת בעיקר על פשט הכתוב ומשמעו. על ברזלי כגומל חסדים כבר שמענו מדברי ר' יודן, גם למדנו כי המאפיין הבולט ביותר באישיותו הוא היותו איש מעשה. כך הוא בהופעתו במחניים, וכך גם על הירדן בפרקנו במסירת כמהם לדוד כבן חסות. אלא שברזלי אינו חייב לדוד מאומה, אדרבה, ההפך הוא הנכון, לפיכך הפקדת כמהם ע"י ברזלי לא יכול להיחשב גמול מידה כנגד מידה מצד ברזלי, אלא הוא מעשה חסד⁶⁷ לשמו, כאמור.

ברם, וכאן העיקר, 'חסד' לא כך נמדד אצל דוד. יש בידינו די ראיות כי דוד העניק בדרך כלל את חסדיו לזולתו לפי 'מידה כנגד מידה' אשר יש לה שיעור מעצם הגדרתה⁶⁸, כך עשה דוד חסד עם מיטיביו, או עם יורשיהם, אך תמיד נכשל בעשותו כן⁶⁹. עתה עומד דוד לפני ברזלי כנער לפני רבו, וברזלי מאלפו בינה ברמז שקוף כי חסד ואמת זה, הפקדת כמהם אצלו, הינו למעשה חסד שאין לו 'שיעור', כי מידה כנגד מידה היא מידה התלויה בדבר, ואילו 'חסד' הוא כצדקה לשמה.⁷⁰

קשה לדעת אל נכון אם דוד למד לקח זה. מדברי הסיום בסיפור אפשר לשער כי בכל זאת משהו נשתנה בדוד, וזאת במיוחד ביחסו לבית ברזלי, כבר צוואת דוד מרמזת לכך כי דוד חרג מעבר לתחום מידה כנגד מידה, וזאת בבואו לנמק לשלמה את הגמול הראוי לבני ברזלי ("כי קרבו אלי בברחי מפני אבשלום אחיך"), שהרי שמענו עוד מן הפרולוג (שמ"ב יז', כז כט) כי ברזלי האב הוא שעשה חסד זה לדוד, ולא בניו, שבודאי סייעו בידו. אין זאת כי דוד חשב בהאצלת זכות אב זו לבני ברזלי להעניק יתר תוקף לדברי צוואתו לבנו שלמה שהיה עוד ילד ונער בימים ההם, כדי שיקיים את דברי הצוואה גם אחרי מותו, וכבר בזה יש מוטיב של חסד. אך בודאי שחסד ואמת עשה דוד לכמהם בהעניקו לו אחוזה ליד בית לחם, 'גרות כמוהם', כדברי התרגום לירמיהו מא', יז.

עובדת הכתוב היא כי דוד מנע חסדו זה שהעניק לברזלי משבי בן נחש וממכיר בן עמיאל שגם הם, כברזלי, חרפו נפשם למענו במחנים, והם נזכרים בכתוב לפניו (שמ"ב יז', כז כט). עובדה זו כשלעצמה מעידה כי היו לברזלי הרבה נקודות זכות מעבר למה שנזכר בפרולוג של סיפורו. מאידך, דבר זה העלה כמה וכמה השערות מחקריות אודות ברזלי וכאן אולי המקום להציג, ולו בכמה מילים, עמדה ביקורתית לגבי אחת מהן.

בכמה מחקרים מתואר ברזלי כדמות חומרנית במיוחד או כפרגמטיסט פוליטי. אך אם אכן הוא היה כזה, היינו מצפים ממנו, לאור אותן מידות ותכונות אופי פחותות שמיחסים לו, לתמוך באבשלום האוזורפטור המצליחן שזכה למראית עין ולמשמע אוזן לתמיכה רחבה בעם... ולא כן היה.

לשון אחר, מי שגורס כי ברזלי עמד בראש קואליציה עבר-ירדנית פרו-דוידית רק משום טעמים פרגמטיים, עליו לשלול, תחילה, את היפוכה של תזה זו, ולתרץ מדוע לא תמך ברזלי באבשלום המלך החדש הצעיר והנמרץ אשר יכול היה לספק לו הרבה יותר "ממשאלותיו המפוקפקות", ובמידה פחותה לאין שיעור של סיכון עצמי לו ולמשפחתו.

המילים האחרונות של דוד בצוואתו לשלמה אודות בני ברזלי, שנאמרו מתוך פרספקטיבה של זמן, מלמדות כי התמיכה שהגיש ברזלי לדוד במחנים בשעתו הקשה של דוד, ניתנה לו גם בשעתו הקשה ביותר של ברזלי, שבה היה עליו להכריע במי לתמוך, והוא לא פסח על שתי הסעיפים. עד כמה דוד העריך את מעשה החסד הראשון של ברזלי אפשר ללמוד גם ממילות הסיכום של המלך בצוואתו לשלמה ("כי קרבו אלי בברחי..."), ואשר הגדילו את שיעור הגמול לברזלי ולבניו, ששני הזמן לא נגסו בו אלא להפך.

סיפור ברזלי שופך אור גם על דמותו של דוד, כמלך וכאדם, וצובע אותו בגון מיוחד. הערכה רבה חש דוד לברזלי הזקן החכם וקיים בו מצוות 'והדרת פני זקן',⁷¹ זו היא מעלה רוחנית שהייתה בדוד, בנוסף למעלת הכרת תודה שהייתה בו לזכור את מיטיביו ולעשות חסד עמם או עם יורשיהם. אך כשאנו מוסיפים עוד מבט לסיפור, מן ההיבט המלכותי שלו, רשאים אנו להוסיף השערה כי דוד פירש את דברי ברזלי אליו לא רק כדברי חסד של ידיד זקן ונאמן, אלא גם ראה בהם נחמה פורתא עבורו, בהאמינו כי ברזלי נושא עמו בשורה טובה על קץ עידן נבואת הפורענות של נתן הנביא הרובצת עליו מאז פרשת בת שבע ואוריה החתי, ואולי היו לו דברי ברזלי כסימן לאתחלתא שקטה יותר ורגועה יותר בביתו ובחצר מלכותו, מה שהתברר בדיעבד כטעות.

דמותו של ברזלי נצטיירה בעיני דוד כדמות משפחתית, ולא כדמות של רודף שררה או אופורטוניסט. בדור רב תהפוכות זה עומדים ברזלי ומשפחתו כאי של שקט בחיי דוד הסוערים, וסיפורה של משפחת ברזלי עומד כאנטיתזה לסיפורה של משפחת דוד העוברת אותה עת זעזועים קשים. ולעניין זה פחות חשוב אם דברי ברזלי על מצב בריאותו היו כולם אמת או שחלקם היו מגמתיים.

כאשר מתחוור למלך, מן הדברים ששמע, כי לא ברזלי צריך לחסד בשעה זו אלא הוא עצמו, מתקהה ונחלש אצלו היצר המלכותי להוכיח את עליונותו על נתינו ברזלי, שהשיב את פניו ריקם, ואת מקומו תופסת הערכה רבה לאיש ברזלי, איש המשפחה הזקן והמסור, שגילה נאמנות בשעת סכנה לדוד ולביתו, וגם התמיד בה בעת שובו למלכות. וזהו גם אקורד הסיום בסיפור הפרידה ביניהם.

בית אבות לזקן בבית מלכות או מגורים בחיק המשפחה, מה עדיף? שאלה זו שהוצגה באלם בראשית הדיון, מקבלת בסופו תשובה חד משמעית מפי ברזלי, בנסיבות הזמן והמקום של ימי ראשית המלוכה בישראל. אך את אישורה ותקפותה מקבלים אנו מיחס הכבוד והערכה של דוד לברזלי שביטל רצונו מפני רצונו שלו, והשאירו בחיק משפחתו לאחר שברכו ונשקו באהבה ורעות. לאמור, כל עוד רוחו של אדם איתנה באמונתו, רצונו של אדם - כבודו, קל וחומר כשמדובר בזקן. ודוד ידע לתת לכך ביטוי נאה גם במעשה וגם במזמורי תהילים.

מן הראוי לסיים כאן בדברי חז"ל שנסו להפיק לקחים מסיפור ברזלי:

"צריך אדם להתפלל על זיקנותו שתהא עיניו רואות ופיו אוכל ורגליו מהלכות (כל אלה בתחום מגבלות הגוף). שבזמן שאיש יזקין הכל מסתלק ממנו, וכן מצאנו בברזלי שאמר דברים אלה".

הערות:

1. "אתה עבר אתי", אולי דייק הכתוב לאמור: אתה ולא שבי בן נחש, אתה ולא מכיר בן עמיאל מלא דבר. מילת פתיחה 'אתה' במשפט פניה הבאה לשם יחוד או העדפה ראה גם: בראשית מא', מ. בראשית מט', ח. יהושע א', ו. שמ"א כח', ב. שמ"ב ה', ב. שמ"ב ז', כח. שמ"ב יב', ז.
שמ"ב כ', ו, ט, ויש עוד כיו"ב.
2. מלבי"ם מפרש פסוק לד בפרקנו ד"ה 'וכלכלתי אותך עמדי' "והגם שאין אתה צריך לזה יהיה זה 'עמדי' שתהיה מאוכלי שולחני לכבוד".
מאידך, בעל 'דעת סופרים' מפרש פסוק זה "אפשר שנתרושש ברזלי בגלל ההוצאות המרובות שהיו לו בחסד שעשה לדוד".
3. 'מידה כנגד מידה' באה כאן לביטוי בנושא ה'כלכלה': "וברזלי זקן מאד... והוא כלכל את המלך בשיבתו במחנים" וזה לעומת הצעת המלך לברזלי: "אתה עבר אתי וכלכלתי אתך..." וגו'. לאופן זה של הבחנה ראה מאמרו של מר יצחק (איציק) פלג ב'בית מקרא' ה'תשנ"ט, ( תמוז אלול, קנט), 'עקרון המידה כנגד מידה באמצעות מילה כנגד מילה', עמודים 364 357.
4. על מניעים נפשיים לפעילות עתידה של גיבורי סיפורי המקרא ראה מאמרו של נפתלי טוקר "לדרכו של הכתוב המקראי בתיאור מצבים נפשיים של הדמויות" (בית מקרא, תשמ"ב, תמוז אלול, עמוד
234). ברם כל הראיות אותן מביא המחבר הינן משל המחבר המספר ואינן מובאות מפי הדמות המקראית כדברי ברזלי בפרקנו בדיבור ישיר.
5. גם דוד אינו צעיר עוד וודאי שעבר כבר את סף שנות הששים שלו.
6. לעניין זה חשוב לנו במיוחד סיפורה של רות המואביה, סבתא רבה של דוד, שהניחה הכל מאחורי גוה לרדת עם נעמי ולסעוד אותה לעת זיקנתה. מתיאור שיבתן של רות ונעמי לבית לחם משתקפים היחסים האישיים המשפחתיים והקהילתיים ההדוקים שהיו נהוגים אז בישראל אשר מצביעים על הדאגה הרבה איש לשלום רעהו גם בגיל זיקנה ושיבה כמורשת דורות. לעניין זה ראה גם פירוש הילקוט לפס' לח בפרקנו.
פרשנים חלוקים בשאלה אם ברזלי לא יכול או שיכול ולא רצה למלא את בקשת המלך ממנו.
8. הצירוף הלשוני "ימי שני חיי" מופיע לראשונה במקרא בדברי יעקב לפרעה (בראשית מז', ט) ושם הוא מתפרש כמניין קלנדרי של שנות החיים במבט לאחור, אך בזיקה לברזלי רוב המפרשים מייחסים זאת לשנות העתיד שנותרו לברזלי לחיות. ראה רש"י, בעל המצודה, מלבי"ם ועוד.
9. 'מצב סיעודי' כאן לא בהגדרתו המודרנית רפואית אלא כהגדרה מילונית מקראית של מתן סעד וסיוע, כמו בתהלים מא, ד למשל.
10. ראה פירושו של י. קיל ב'דעת מקרא' לפסוק ל"ו.
11. בעיקר כאשר נושא הזיקנה עלה בדבריהם.
12. ראה בבלי שבת קנב ע"א.
13. פסוק ל"ג. רש"י מפרש "גדול בעושר" אך יש מפרשים לייחוס ושררה.
14. 'צרכים בסיסיים' מושג מודרני מתחום הסוציולוגיה והאנטרופולוגיה (NEEDS BASIC) הכולל אוכל, שתיה, בית, שינה, לבוש, בידור, חיי משפחה ועוד כיו"ב.
15. בימי התנאים והאמוראים אנשים האריכו ימים בבריאות טובה, כך מסתבר מן המקורות. ולענייננו ראה בבלי שבת קנב, ע"א בקטע המסיח לפי תומו.
אך גם מימי ברזלי יש בידינו קטע המסיח לפי תומו בפסוק לג' בפרקנו בדברי המספר המקראי: "וברזלי זקן מאד בן שמונים שנה..."וגו'.
16. וכמוהו סגל בפירושו לפסוקנו בספר שמואל.
17. DRIVER ב ICC, בעמ' 365 -367, כותב בפירושו לפסוק לו בפרקנו: "הגיל הקהה את חושיו של ברזלי כך שאין הוא יודע בין טוב לרע, החוש שאליו הכוונה מצוין על ידי דברי ברזלי בהמשך הפסוק (בעניין האוכל, השתייה, השמיעה וכו'), מנעמי החצר אינם אטרקטיביים עוד עבורו" (עכ"ל בתרגום חפשי). בעקרון, אין פירושו זה רחוק מפירוש רש"י.
18. ראה גם פירוש הילקוט לפס' לג-לד, אך אין הוא מנמק את פירושו ולענייננו זה חסרון. בהכללה מתייחסים לכך פרשנים רבים כמו למשל בעל 'דעת סופרים' בפירושו לפסוק לו: "הוא (ברזלי) מדבר אך על טובת הנאות חומריות", וזה בעקבות רש"י.
19. גם פירוש 'דעת מקרא' ל"האדע בין טוב לרע" מאפשר להתעלם מאישיותו היצרית של ברזלי ולהבחין בצד הרוחני שלה: "לשון מליצה לקוחה מבראשית ג', ה, ונתכוון לומר שתש כוח חושיו (ולא של כוחות נפשו) להתפעל מהנאות גשמיות. פירוש אחר: נעשיתי מזיקנה כתינוק שאינו יודע להבחין בין טוב לרע...אולם נאומו ערוך בטוב טעם...ויש להניח שאמר מה שאמר כדי לדחות את הצעת המלך מבלי שהמלך יעלב...".
20. דעת חז"ל על ברזלי, על כל צדדיה, נסקר במאמר קצר וממצה על ידי הגב' נחמה אריאל בשם: 'ברזלי הגלעדי על פי ראייתם של חז"ל', שהתפרסם 'בשמעתין' כו (96) התשמ"ט, עמודים 9-11, ובו שלושה פנים לברזלי: א) גומל חסדים ב) מתנגד פוטנציאלי שהשלים ג) אדם חומרני
21. אברבנאל בפירושו לשמ"ב יז', כז מביא דעת מדרש תהילים מזמור ג' על ברזלי: "ובמדרש תהילים כתוב כיון שראה דוד כן אמר מאלה הייתי מתיירא ועתה השלימו לי אינו מהם אלא הקב"ה השלימם לי שנאמר (משלי יז', ז) ברצות השם דרכי איש גם אויביו ישלים אתו, התחיל לומר מזמור לדוד בברחו מפני אבשלום בנו". בעל מדרש זה אינו שולל את האפשרות כי ברזלי חזר בתשובה אך אין הוא עונה לשאלה במה זכה ברזלי בדיעבד בגמול כה רב מעם המלך.
22. אכן זוהי השערה במישור ההיסטורי דיאגנוסטי. עיון טיפולוגי חד ערכי בדמות ברזלי על פי דברי הדרש של רב ורבא הוא בלתי אפשרי משום העדר מקורות לכך, ובהעדר אלה עיון בפשט הכתוב ובמשמעו הוא המרב שאנו מסוגלים לו, ואין הוא מספק, לכל הדעות.
23. מדרש תהילים ג' וילק"ש קנ"א יז מרמזים על חזרה בתשובה של ברזלי, אף כי טיבה של חזרה בתשובה זו מצריך דיון נוסף.
24. אין ברזלי מזכיר בדבריו את קברות אבותיו אלא מדייק "קבר אבי ואמי" במשמע של קירבה יתרה אליהם, בפרט, ולמורשת הקבורה הזו, ככלל, ומכאן גם קירבה יתרה לדוד שידע להעריך זאת לפי תפיסתו שלו.
25. באנציקלופדיה העברית כרך כט, ערך 'קבורה' (עמ' 63) כתוב: "קבורה משפחתית ומכובדת היא אידיאל כפי שמשתקף מפרשת מערת המכפלה ומן הביוגרפיות המקראיות של שופטים, נביאים ומלכים.... המעבר מקבורה במערות לקבורה בקבר עולם חל בימי המשנה כנראה. עם יסוד המלוכה הוקצה בירושלים שדה קברות למלכים (דברי הימים א' כו, כג)". לעניין הקבורה בירושלים מוסיף הכותב: "על פי ההלכה אסור להלין את המת אלא יש לכבדו (סנהדרין ירושלמי מו, עא עב) ובירושלים לא הלינוהו אף לכבודו משום טומאה".
26. בשעה זו לדוד כשקבר גל האבנים של בנו אבשלום עוד מונח לפניו היו בודאי למילים אלה של ברזלי משמעות יתרה. אבל דוד היה גם נין של רות המואביה שהייתה זו אשר סחה לפי תומה לנעמי "באשר תמותי אמות ושם אקבר" (רות א', יז) ממסורת משפחתו שלו וממסורת אבות האומה ידע דוד להוקיר מנהג קבורה זה, ולנתיב של מסורת מוליך ברזלי את דבריו.
27. אנשי יבש גלעד הוכיחו נאמנותם לבית-שאול בשרפם את גווית שאול ובניו ובקברם את העצמות (שמ"א לא',ט-יג) ואילו ברזלי מראה לדוד שבעה"י המזרחי יש גם מסורת קבורה בקבר-משפחתי על פי המורשת ובכך גילה נאמנות למלך שהחזיק באמונה במנהג זה, ועתה דבר זה בולט במיוחד כאשר אנו משווים את קבר-אבשלום שהוא גל-אבנים-מזה, לקבר האבות של ברזלי המכובד והמבוקש-מזה. לנושא זה ראה גם מאמרו של יוסי לשם 'וישכב עם אבותיו'.
28. ראה פירוש הפרופ' מ.צ.סגל לפסוק לו' בפרקנו , וכן פירוש 'דעת-מקרא' לאותו פסוק ,וכן פירוש 'דעת-סופרים.
29. פרופ' מ.צ. סגל מפרש פס' מ' ד"ה "ויברכהו"- ברכת פרידה, ויש לשים לב לסבלנות הרבה של דוד לאריכות הדברים של הזקן ברזלי בניגוד לחוסר המתינות שהראה לדבריו של מפיבשת" (יט, ל )
30. דומה שכאן לראשונה בתנ"ך מופיע הצירוף "עלה לירושלים" בדברי ברזלי לדוד: "כמה ימי שני חיי כי אעלה את המלך ירושלים". (פסוק לה)
31. את חשיבות ההופעה הפיסית לצד המלך בחציית הירדן כביטוי ליחסים בין אדם לחברו (ובין נתין למלכו) וכאות נאמנות ודבקות בו ממחישים היטב דברי התוכחה של דוד למפיבשת בן יהונתן "ויאמר לו המלך למה לא הלכת עמי מפיבשת" ?(שמ"ב יט,כו) ויש לכך עוד ראיות.
32. האברבנאל נותן ביטוי לחוסר הפרופורציה בין מעשה החסד הראשון של ברזלי ובין הגמול לו זכה.
33. רש"י מפרש "הגמולה הזאת" - שאינה טובה לי , וברוח זו,על דרך השלילה,מפרשים גם רלב"ג ובעל-המצודות. במשמע, אף אם הגמול הוא חיובי מצד הנותן אך הוא נגד רצון המקבל או שאינו ראוי לו, או לחילופין הוא גמול שלילי מצד הנותן. גמלות בישעיהו נט,יח מתפרש כעונש שהקב"ה נותן לגויים במידה כנגד מידה, וראה גם ישעיהו ג',יא ותהילים כח',ד. כל אלה מעידים לענ"ד מדוע נקט כאן הכתוב לשון נקבה במילה גמול, וראה גם אברבנאל. אך יש לשים לב ביחוד לעובדה שאין נזכרת כאן כלל המילה 'חסד'.
34. רש"י מפרש "עבדך כמהם" בנו היה. ורוב המפרשים מפרשים כך.
35. אכן, אין בידינו סיפור מקראי שבו מעניק המלך תואר מלכותי זה בטקס מיוחד, אך ניכר שיש בחצר המלך מעמד חברתי הקרוי 'עבדי המלך' שהוא תפקיד ממלכתי ביצועי ברמת על, כמו דוד אצל שאול או יואב אצל דוד למשל, אך לא רק כמוהם. וככלל התואר 'עבד' בימים ההם הוא רב משמעי.
36. את האפשרות שהבאת כמהם-כמהן לירושלים אין היא מהווה גמול מידה כנגד מידה לברזלי מציע 'בעל המצודה' בפירושו לפסוק לט'. וראה גם 'הילקוט' בפירושו לפסוק זה.
37. אברבנאל בפירושו לפסוק לד' מרחיק לכת ואומר כי דוד הזמין לירושלים לא רק את ברזלי וכמהם אלא את כל בני משפחת ברזלי. אך מי ששומע את סירובו הנחרץ של ברזלי לעלות עמו לירושלים, קשה לו גם להניח בד בבד כי בניו יעלו בלעדיו לירושלים וינטשו את אביהם ברוגלים.
38. מסע המחנות בימי יהושע מפורט ביהושע י', פסוקים יב כח בסדר זה: יהודה, ראובן, המשכן, אפרים ובני דן. בנושא סדר החניה ראה במדבר פרקים ב ו ג. סדר חציית הירדן מפורט ביהושע ג', א יט, ואולי אפשר למצוא ייצוג לכל אחד מאלה גם בין הבאים לחציית הירדן בימי ברזלי. הדעת נותנת כי חציית הירדן עתה בימי ברזלי הייתה אף היא מכוונת לימי חג הפסח, אף כי אין לכך ראיה מוצקה בכתוב.
39. פירוש נרחב לשורש 'עבר' הקדיש S.R. DRIVER בפירושו לפרקנו (עמודים 337-338).
40. אף כי היוזמה לחציית הירדן באה מצד איש ישראל ואחר כך, על רקע תחרותי, גם איש יהודה, ניכר כי דוד מצטרף ליוזמה זו וכנראה גם העניק לחצייה מעמד טקסי מלכותי, ואולי אף כיוון את זמן החצייה לימי הפסח.
41. שכך זה מתפרש ראינו כבר מפסוק י' ואילך בפרקנו, אלא שאישור לכך יש לנו מסוף הפרק בעת הטחת האשמות הדדיות בין ישראל ויהודה במאבק ביניהם על הבכורה, מי קרוב יותר למלך בנושא זה.
42. יש לתת כאן את הדעת לשינוי שמו של כמהם בעת מעבר הירדן, שהוא בעל משמעות מיוחדת בשעה זו.
43. כאן גם סוף סיפורו של ברזלי האיש ומכאן ואילך מתחיל סיפורם של בני ברזלי ובהם גם של כמהם-כמהן, כמובן. בני ברזלי, כשם וכמושג, מופיע כאן לראשונה, הם יופיעו בכתובים עוד חמש פעמים, ורשאים אנו לראות בזה יסוד להקמת 'בית ברזלי' במובנו ההיסטורי של מושג זה.
44. זו הייתה, ככתוב, יוזמת דוד להמשך הברית לדור הבא, אלא שגוף הצוואה הוא מקור יחיד לכך ואין לנו מימי שלמה, שמלך ארבעים שנה, כל איזכור למגעים עם בני ברזלי.
45. שאלה זו אם אכן הסתופפו בני ברזלי בצל קורת בית דוד, או שאלות כגון כמה מהם היו שם או מי מהם היה מקורב למלך ועד כמה... אין להן כל עדות בפשט הכתוב.
46. על כוחה של צוואת דוד זו לדורות מעיד המוניטין הרב לו זכו בני ברזלי גם דורות רבים אחרי ימי דוד, והדים לכך יש לנו בעזרא ב', סא. לעניין זה מוסיף לנו ערך 'ברזלי הגלעדי' באנציקלופדיה העברית כדברים האלה (ט', עמ' 657-658): "בדורות של בית ראשון התחתנו משפחות כהנים עם נשים מצאצאי ברזלי הגלעדי ונקראו על שמן 'בני ברזלי' (!). בדור של שיבת ציון צאצאיהם נפסלו לכהונה (אך אפשר שהוכשרו אח"כ, כמו שאנו מוצאים במשפחת הקוץ)".
בתלמוד הבבלי, קידושין סט ע"ב אומר ר' יוסי על בני ברזלי בדור שיבת ציון: "גדולה חזקה" דבר המעיד אף הוא על המוניטין רב השנים לו זכו בני ברזלי.
47. ראה מל"א ב, ז. "כי קרבו" מפרש 'הילקוט': בזה הדרך קרבו אלי שהקריבו דורון אלי כמפורש בשמ"ב יז, כט.
48. מעניין הוא הישנותו של 'המוטיב הגסטרונומי' בסיפורי דוד ולכך ראה שמ"א כה, שמ"ב יז, שמ"ב יא', יא, יג, וראה גם שמ"ב יג', ה י, ועוד כיו"ב.
49. 'הילקוט' מפרש את פסוק לט ד"ה וכל אשר תבחר: "והמלך השיב לו, זה שאתה אומר שיעבור עמי כמהם בנך אין בזה חידוש. שממילא יעבור ואני אעשה לו את הטוב בעיניך, אבל רצוני לעשות טובה לך עצמך חוץ מן הגמול שאעשה לבנך". פירוש זה מבחין בשני מיני גמול להם ראוי ברזלי מדוד אך אינו מסביר את הסיבה לגמול הרב שיזכו בו בני ברזלי לדורות.
50. אחרי רצח גדליהו בן אחיקם נזכר המקום "גרות כמוהם" (ירמיהו מא', יז): "וילכו וישבו בגרות כמוהם (כמהם ק') אשר אצל בית לחם". יונתן מתרגם זאת כשם אחוזה שהעניק דוד לכמהם ורבים מפרשים כמוהו. קסוטו מפרש: "כנראה שם מקום הנקרא כן מפני ששם גר כמהם בן ברזלי הגלעדי באחוזה שנתן לו דוד תמורת הטובות שעשה לו". אך יש מפרשים "גרות" מלשון גרים, ולכך מסייעת העובדה כי בסוף ימי דוד נזכרים הגרים באופן מפתיע יותר מתמיד (ראה דהי"א כב', ב. דהי"א כט', יד). דיון בשאלת מעמד בנות ברזלי בימי שיבת ציון בנושא הגרות ראה ירושלמי קידושין ד' עשרה יוחסין.
51. פריבילגיה זו כמוה כזכות יתר לכבוד ולייחוס בשבתם לשולחן אחד עם המלך ובני ביתו, ברמת הגמול שזכה בו בן טבעי בזכות ירושה.
52. לכלל האירועים בממלכה בימים ההם ראה שמ"ב פרקים כ כד וכן מל"א פרק א' ומהם בולטים במיוחד זיקנתו של דוד שהחלה לתת בו את אותותיה, מרד שבע בן בכרי, מרד אדניהו בכור דוד ובגידת תומכים וקרובים בני מעלה כמו יואב, למשל. ולאלה יש להוסיף גם שלוש שנות רעב רצופות בארץ שהיו שנות משבר לדוד, וגם את רצח עמשא בן יתר על ידי יואב.
53. התפתחות נסיבתית זו נשענת על ראייתו של דוד את ברזלי כזקן חכם איש חסד ואיש משפחה על פי טיבו. בדרך ראייה זו ההסתברות של ההנחות הנזכרות לעיל ברצף שלהן היא גדולה, אך גם מרוב הפירושים יוצא לנו כך, ולפחות אין סתירה.
54. בדיעבד נראה פס' לח, אודות קבר האב והאם, להוות פסוק מפתח להבנת אישיותו של ברזלי.
55. הן גם דוד היה כבן מאומץ אצל שאול המלך כשקרב אותו אליו והוא אף זכה בבת המלך לאישה אחרי הניצחון על גלית, וכשסר חינו בעיני שאול והוא רודפו דוד שומע מפי שאול המכנה אותו "בני" (שמ"א כד, יז). ולמרות שאין זה אימוץ פורמלי ואין שנוי שם כרוך בו, בכ"ז דוד עבר בכך את כל שלבי האימוץ, לרבות היותו מאוכלי שולחן המלך.
56. 'א.מ.ץ' כשורש לשוני לא נזכר כלל במקורות המקרא המשנה והתלמודים, והקרוב לו ביותר 'א.מ.ן'.
57. ספרו של יוסף פליישמן 'אספקטים משפטיים ביחסי הורים וילדים במקרא ובמזרח הקדום' (תשמ"א), ושם הפרק 'אימוץ ואפוטרופסות'.
58. לדידנו הוי עובדה כי שמו של כמהם מאז עבר לרשות דוד בחציית הירדן אינו נזכר עוד בכתובים בשמו אלא כ'כמהן' (שמ"ב יט', מא) או כ'כמוהם' (ירמיהו מא', יז).
60. מכלל הדברים במחקרו זה לא ניכר שהיו מגבלות גיל של המאומץ או בן החסות. לשאלה אם היה כמהם בכור לברזלי מן הראוי להביא כאן פרט מסיפרו של הפרופ' גרשון ברין 'הבכור בישראל בתקופת המקרא', בפרק 'על אופייה המסחרי של מכירת הבכורה' (עמ' 206), המלמד כי הבן היורש היה בסכנת שלילת בכורתו בתנאים מסוימים. ולענין כמהם, אם אכן היה בכור, יתכן שכך רצה ברזלי למנוע שלילת בכורתו לאחר מותו, אך מאידך יש לשער כי כך היה נוהג ברזלי גם בבנו הצעיר אילו היה חפץ ביקרו, ואין זו ראיה.
61. דוד אימץ את מפיבשת בן יהונתן ואת בנו מיכה. הפרופ' ש. אברמסקי, בסיפרו 'מלכות שאול ומלכות דוד' (נספח ב', עמ' 367), טוען כי "אימוץ זה בא להראות לעם כי דוד ממשיך את ירושת שאול וגם כדי לשתק, לעתיד, מוקד התעוררות נגד מלכותו... לשוות רציפות לבית שאול, כלומר, מוסכם עליהם". אך יהונתן היה חבר נפש לדוד ולכך אין ביטוי במאמר זה כמניע אפשרי לאימוץ. אך גם כך זו ראיה על קיום תופעת האימוץ כשלעצמה.
62. נראה שירושת בני ברזלי בגמול שזכו לו בצוואת דוד (אם כצאצאי כמהם-כמהן ואם כבני ברזלי כולם( היא 'ירושת ייחוס' ולא 'ירושת רכוש' או משרה. על 'ירושת ייחוס' ראה מאמרו של מר ניסן רובין 'למשמעות החברתית של הבכור במקרא', בית מקרא תשמ"ח קי"ג, טבת אדר, עמ' 157.
63. לא רק דאגתו לכמהם משמשת ראיה לכך אלא גם דברי השבח שחלק דוד המלך לבני ברזלי בצוואתו לשלמה "כי קרבו אלי" וגו' המלמדת כי ברזלי שיתף את בניו במעשה החסד שעשה לדוד והם היו בעצה אחת עמו.
64. על יחסו המיוחד והרגיש של דוד לזקן ולזיקנה ראה הערה 71
65. גיבורים אילמים מופיעים לא אחת בסיפורי המקרא בתפקידים ראשיים וחיוניים מאד בעלילת הסיפור ויש מהם המופיעים אף בתפקיד ראשי (כמו בסיפור פילגש בגבעה, למשל). ובסיפורנו שני תחומי - משפחה אלה היו אבן נגף באותה עת לדוד: קבר אבשלום כגל אבנים, מזה, ובניו הבוגדים בו בזה אחר זה מזה. מאידך ברזלי עצמו מופיע בגדולתו כאן בשני מעשים אלה: הראשון בהביאו את הוריו לקבר אבות, וזה 'חסד של אמת', ואילו השני - במסרו לדוד את בנו כמהם בנסיבות אלה, וזה 'חסד ואמת'.
66. עובדות לא מעטות במחקר העלו השערות כי לא גישה ממלכתית נורמטיבית או אינטרסנטית פרגמטית מדריכה בנקודת המוצא את המלך בתגובותיו לזולתו אלא, בייחוד גישה אמוציונלית אינסטינקטיבית הקודמת להן ושממנה יוצאות אל הפועל, בסופו של דבר, התוצאות הנורמטיביות, החוקתיות והפוליטיות החיוביות המביאות את הפרות הממלכתיים הרצויים. לעניין זה יש חשיבות בי היא מסייעת להבין את מערכת היחסים בין הצדדים הפועלים בסיפורנו, ביחוד מן האספקט הממלכתי שלו. אך כל זה עדיין בחזקת השערה מחקרית הטעונה אימות.
67. שבע פעמים, מתוך תשע, שדוד מזכיר 'חסד' בדבריו הם כמידה כנגד מידה ביחסו לזולתו, למעט שתי פעמים: בשמ"ב ב', ו ובשמ"ב כב', נו - דבר המעיד כי דוד ידע מהו 'חסד' על פי מקורו ( למשל כמו בפירושו של ראב"ע לבראשית כד', מט ד"ה 'חסד ואמת'), אך לא יישם זאת הלכה למעשה בעת ההיא.
68. משנה, פאה א, א "אלו דברים שאין להם שיעור הפאה והביכורים והראיון וגמילות - חסדים ותלמוד - תורה..." וגו'. משנה זו נמצאת גם בסידור התפילה לשננה יום יום. ואילו באבות ו' משנה ג כתוב: "הלומד מחברו פרק אחד, או הלכה אחת, או פסוק אחד, או דבור אחד, אפילו אות אחת צריך לנהוג בו כבוד, שכן מצינו בדוד מלך ישראל"...וגו'. ודוד אכן נהג כבוד בברזלי.
69. כך נכשל דוד עם אנשי יבש גלעד (שמ"ב ב', ה ו) וכך היה עם מפיבשת בן יהונתן (שמ"ב ט', א, ג, ז) וכן עם חנון בן נחש העמוני (שמ"ב י', ב ג). מעניין לציין כי דוד הכריז לפני גמלו להם כי לחסד פניו מועדות, אך בעשותו חסד זה בפועל עשהו מידה כנגד מידה, וגם בזה נכשל, כאמור.
70. בעל - המצודות, בפירושו למל"ב ז' ( ד"ה כי כן), עורך הבחנה ברורה בין תשלום גמול שיש לו שיעור לבין עשית חסד שאין לה שיעור: "ור"ל בזה הדבר עצמו קרבו אותי לאכול על שולחן אביהם וכאומר עוד תעשה עמם חסד זולת מה שיהיו באוכלי שולחניך כי זהו תשלום גמול ולא לחסד יקרא".
71. לדוד המלך היה יחס חם במיוחד לזקנים, יחס של הערכה וכבוד. כך הדבר ביחסו להוריו, שהיה יוצא ושב אליהם מבית שאול, וכך היה יחסו לשאול כמלך ואולי גם כאב מאמץ, וכך נזכר הרבה פעמים בספר תהילים שבו מגלה דוד את לבו, כמו למשל במזמור קיט', ק ("מזקנים אתבונן"), או מזמור צב', טו ("עוד ינובון בשיבה...") או מזמור צ', י, ("ימי שנותינו בהם שבעים שנה...") ועוד כיוצא באלה. את מצוות 'והדרת פני זקן' קיים דוד בברזלי בהידור רב. לנושא זה ראה גם מזמורים עא' ו עב'.


1. "מקראות גדולות" רש"י, רד"ק, בעל המצודות, רלב"ג ופירושיהם לסיפור ברזלי.
2. קונקורדנציה לתנ"ך (מנדלקרן).
3. בבלי, סנהדרין, אבות ה', כא רש"י, גירונדי ומדרש שמואל.
4. פרושים לבראשית ב', ז: תרגומים, רש"י, ראב"ע, רמב"ן, רד"ק, הספורנו, חזקוני ומלבי"ם.
5. בבלי, שבת קנב, ע"א. יבמות דף עו, ע"א. כתובות כד, ע"ב.
6. ירושלמי, קידושין ד'.
7. אברבנאל בפירושו לסיפור ברזלי.
8. מלבי"ם
9. ילקוט מעם לועז
10. אנציקלופדיה עברית ערכים: 'ברזלי הגלעדי', 'קבורה', 'ירושלים', 'דוד'.
11. אנציקלופדיה מקראית: ערך 'ברזלי הגלעדי'
12. מילונים: גור, אבן שושן, בייחוד לערכים 'גמול' ו 'גמולה'.
13. 'דעת סופרים' בפירושו לסיפור ברזלי.
14. פרופ' מ.צ.סגל - פירושו לספר שמואל.
15. 'דעת מקרא', פירוש יהודה קיל לסיפור ברזלי.
16. ש. אברמסקי - ספרו 'מלכות שאול ומלכות דוד', בייחוד עמ' 367 368.
17. אנציקלופדיה עברית, כרך כ"ו, ערך 'עבדות' (פרופ' ש. אברמסקי)
18. משה גרסיאל - 'מלכות דוד' בייחוד עמ' 135 137
19. פליישמן יוסף - 'אספקטים משפטיים ביחסי הורים וילדים במקרא ובמזרח הקדום', הפרק 'אימוץ ואפוטרופסות'.
20. גרשון ברין - 'הבכור בישראל בתקופת המקרא', בייחוד עמודים 166, 171, 206, 225 226
21. יצחק מרזל במאמרו 'עץ הדעת טוב ורע', בית מקרא תשמ"ד, תמוז - אלול.
22. נפתלי טוקר 'על מניעים נפשיים לפעילות עתידה של גיבורי סיפורי המקרא'. 'בית מקרא' תשמ"ב, (תמוז אלול) עמודים 234 ואילך.
23. שמש, 'מידה כנגד מידה בסיפורת המקראית', בית מקרא תשנ"ט (ניסן סיון) מעמ' 269 ואילך.
24.S.R.driver Book of samuel, page 337 338
25. I.C.C The book of Samuel, page 365 368
26. רחל שיף, 'דרכי הערכה השונות של הבעת הערכה מוסרית בסיפורים המקראיים' (תשל"ז).
27. נחמה אריאל, 'ברזלי הגלעדי' ע"פ ראייתם של חז"ל', שמעתין כ"ו (96) עמ' 9 11, תשמ"ט.
29. פרופ' ניסן אררט, 'הדרמה במקרא', תשנ"ז, המרכז העולמי לתנ"ך, הפרק על המלכת שלמה, עמ' 267 268
30. יוסי לשם, 'וישכב עם אבותיו', בית מקרא תשנ"ט (תמוז אלול).

---