ר' יוסף בכור שור (להלן ריב"ש) כתב פירוש לתורה על דרך הפשט. אולם דרכו הפרשנית מורכבת ורבת פנים. מצויים אצלו פירושים, הדוחים את דרשות חז"ל בהלכה ובאגדה, משום שאינן תואמות את דרישות הפשט, ובצדם פירושים הרואים בדרשות חז"ל את פשט הכתוב. וכן, מצד אחד, אין ריב"ש מהסס לפרש כתוב בניגוד להלכה, אך, מצד שני, יש שהוא דוחה את פירוש הפשט מפני מדרש חז"ל.

אחד מסימני ההיכר של פירושו היא נטייתו להרבות בשימוש הביטוי "לפי הפשט". לדעת ואלטר, ביטוי זה הוא כעין סיסמא, שבעזרתה הוא יוצא למלחמה במדרשי ההלכה והאגדה של חז"ל. אך נראה, שקביעה זו אינה מדויקת לגמרי, הואיל והביטוי "לפי הפשט" משמש את ריב"ש גם בפירושים שאינם מתנגדים למדרשי חז"ל, כגון בשעה שבא לציין פירוש מסוים מתאים ללשון הכתוב ולתוכנו. יתר על כן, ריב"ש משתמש בביטוי "לפי הפשט" גם בדונו במדרשי חז"ל שהוא מקבל ורואה בהם את פשוטו של הכתוב.

הצהרות מתודולוגיות בדבר גישתו למדרשים, כפי שמצויות אצל רש"י ואצל ר' יוסף קרא, אינן נמצאות בפירושי ריב"ש, אולם רמזים לדרכו הפרשנית מפוזרים בחיבורו. כפרשן הפשט מחד, וכאחד מבעלי התוספות מאידך, הוא מנסה למצוא את דרכו בין שתי המגמות של פשט ודרש. לעתים ניכר, שהוא נכנע לדברי חז"ל משום כבודם וסמכותם, אף שהדבר הוא למורת רוחו. גישה זו הוא מנמק בכך ש"אין להשיב על דברי רבותינו, שאף הם כמלאכים לדעת אשר בארץ"; וכן ש"עליהם אין להשיב". אף רומז הוא לדרכו הפרשנית באמרו: "בשבעים פנים התורה נדרשת, ואני פירשתי אחר לשון עברי"; או "ואני ליישב לשון המקרא באתי".

במקומות רבים בפירושיו מביא ריב"ש את דברי חז"ל, ומביע את דעתו בתוספת ציון "לפי הפשט". נראה, שמגמות שונות התרוצצו באישיותו הפרשנית: כאחד מבעלי התוספות עליו להיות בעל העזה עצומה כדי לפרש שלא כחז"ל, ולכן טבעי הדבר שהוא מביא את דבריהם. אולם כפשטן לא תמיד הוא מוכן לקבלם כמו שהם. אולם קשה מאוד להגדיר הגדרה חד משמעית וברורה, מהו "פירוש של פשט". אותנו תעניין השאלה מהו קנה-המידה לפירושים של פשט אצל בכור שור, ועל סמך מה הוא סבור, שדווקא פירושו הוא פירוש של פשט. לשם כך נבדוק קצת דוגמאות.
לעיתים ריב"ש מביא מדרש אגדה ומוסיף את פירוש הפשט שלו. אולם אף שאין דבריו תואמים את דברי המדרש, גם אין הם מנוגדים להם, וניתן לקיים את שניהם זה בצד זה.

"ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם" (שמות כא, א). חז"ל דרשו: "לפניהם ולא לפני עובדי כוכבים". ריב"ש מנמק דברים אלו ע"פ מה שנאמר בתורה: "מקרב אחיך תשים עליך מלך" (דברים יז, טו) - כשם שבמלך נצטווינו שלא להמליך איש נכרי, כך גם התורה מזהירה שלא למנות שופט שאינו מזרע ישראל. אולם ריב"ש עצמו סבור, כי "לפי הפשט" כיון שמינה משה דיינים והעמיד שרי אלפים ומאות, אמר לו הקב"ה: "הרי העמדת שופטים - ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם". הבעיה הפרשנית שלפנינו היא, על מי מוסב "לפניהם", שהרי בכתוב לפני זה לא נזכרו אנשים כלל. חז"ל דרשו: "לפניהם - למעט עובדי כוכבים". ריב"ש אינו דוחה דרשה זו. והוא אף מנמקה, אולם אין לבו שלם עם דברי חז"ל באשר אין להם אחיזה בלשונם של הכתובים. לפיכך הוא מתרחק עד לפרק יח, שמדובר בו על מינוי שופטים, שאליהם, לדעתו, מכוון הביטוי "לפניהם", וטבעי הוא הדבר, שאחר מינוי שופטים, יושמו לפניהם המשפטים. הרי לפנינו פירוש של פשט אצל ריב"ש, שהמשך הכתובים והקשר שביניהם הוא קנה מידה לו.

"אחרי נמכר גאולה תהיה לו" (ויקרא כה, מח). ריב"ש מביא את לשון חז"ל: "שלא תדחה אבן אחר הנופל". אולם דברים אלו אינם מעוגנים במילות הפסוק. לדעת ריב"ש "לפי פשוטו, אחרי 'נמכר' משמע אחרי שעשיתם שלא כהוגן, שלא החזקתם אותו... ונמכר לגויים, גאולה תהיה לו, מהרו לגאול אותו". הסבר זה נובע מתוך דברי הכתובים, שהרי פסוק לה מדבר על החובה להחזיק באח שמטה ידו. כיוון שלא עשיתם כך, חייבים קרובים המשפחה לגאלו. הביטוי "אחרי" יכול להתפרש במשמעות של זמן "אחרי שנמכר גאולה תהיה לו". אולם ניתן לפרשו גם כמבאר סיבה "הואיל ונמכר, גאולה תהיה לו", ודומה שאכן זו גם כוונתו של ריב"ש.

ולנושא זה ראה גם בפירושו לויקרא א, ג "לרצונו"; לבמדבר ה, טו "מזכרת עון"; לדברים כח, ו "ברוך אתה בבואך".
יש שריב"ש מביא פירוש משלו, אולם הוא מוסיף אחר כך להביא מדברי חז"ל, "אבל רבותינו אמרו". בכגון אלה ניכר, שאין הוא מקבל את מדרש חז"ל, ופירושו מנוגד להם.

"וישק את בני ישראל" (שמות לב, כ). חז"ל למדו מפסוק זה, שנתכוון משה לבדקם כסוטות. לעומתם ריב"ש סבור, כי "לפי הפשט לא נתכוון משה להשקותם, אלא לפזרו ולאבדו. אלא משנתנו במים על כורחך שותין אותו". מלשונו של סיפור הדברים שבפרקנו אין שום רמז לבדיקתם כסוטות. לדעת ריב"ש לא הייתה במעשהו של משה השקאה מכוונת, אלא מדרך הטבע הוא, שכיון ששתו מן המים שתו גם מן האפר. מתוך עיון בדברי חזקוני, ההולך בדרכו של ריב"ש בפירוש פסוק זה, ניתן לעקוב אחר הלך מחשבתו. חזקוני מציין, כי בדברים ט, כא נאמר: "ואכת אותו טחון היטב", אולם לא נאמר שם שהשקה את בני ישראל, אלא שהשליך את עפרו אל הנחל היורד מן ההר, ומכאן מתברר, שנתכוון משה לפזר את האפר במים, ואילו השקאת בני ישראל באה מאליה. לפי זה הפשט בפירושו של ריב"ש לפסוק נשען על דברים הכתובים במקום אחר.

"הקהילו אלי את כל זקני שבטיכם ושטריכם" (דברים לא, כח). ריב"ש סבור כי "לפי הפשט על ידי חצוצרות, אבל רבותינו אמרו שכבר נגנזו בחייו, כי החצוצרות לא היו ראויים להקהיל אלא במדבר שהיו כולם במחנה אחת, אבל משנתפזרו ישראל לעריהם לא יועילו חצוצרות להקהיל". כיוון שנאמר "הקהילו אלי", נראה לריב"ש, שהכוונה להקהיל על ידי חצוצרות, שהרי התורה אומרת: "והיו לך למקרא העדה" (במדבר י, ב), ושם בהמשך: "ובהקהיל את הקהל (שם ז); ויש אפוא, קשר לשוני בין פסוקינו לבמדבר פרק י, כשהשורש קה"ל משמש כחוליה מקשרת.

לנושא זה ראה עוד בפירושו לבראשית א, ג "יהי אור"; מז, ד "לגור בארץ באנו"; לשמות כו, כח "והבריח התיכון"; לויקרא כו, יח "שבע כחטאתיכם"; לבמדבר כו, נג "לאלה תחלק; ל, ז "ואם היו תהיה לאיש"; לדברים א, א "ולבן וחצרת", כג, טז "לא תסגיר עבד"; לא, יב "והנשים והטף".

יש שריב"ש נמנע מלהביא את דברי חז"ל ומסתפק במתן פירוש הפשט שלו. אולם בציינו כי פירושו הוא פירוש הפשט, ריב"ש מורה, שאין הוא מקבל כפשט את מדרש חז"ל לכתוב. לעתים הוא מסתפק בהבאת פירושו, ואינו מציין שהוא "לפי הפשט". אך גם בכגון אלו פירושו הוא שלא כדברי חז"ל.
"אשר לקחתי מיד האמורי בחרבי ובקשתי" (בראשית מח, כב). הביטוי "בחרבי ובקשתי" מתפרש על ידי חז"ל כ"מצוות ומעשים טובים". רש"י פירש שהכוונה ל-"חכמתי ותפילתי". הרא"ם מבאר, שאי אפשר לומר כי מדובר על חרבם וקשתם של שמעון ולוי, שהרי הם עשו זאת ללא ידיעת יעקב, ואיך אפשר לומר על כך "אשר לקחתי? ונמצא, שהמפרש כך מפרש שלא לפי מה שנאמר בפסוק. אך עם זאת ריב"ש מטעים, שאין מקרא יוצא מידי פשוטו, והכוונה ללקיחה במלחמה. ריב"ש מרגיש בקושי הטמון בפירושו, לכן הוא מוסיף, שלא ידוע לאיזו מלחמה הכוונה, והיכן נלחמו. הוא מעלה סברה, שאולי בשעה שהרגו בני יעקב את אנשי שכם, נלחמו עימהם הגויים אשר סביבותיהם וניגפו לפני יעקב. סברה זו, אומר ריב"ש, מיוסדת על דברי הכתוב: "ויהי חתת אלוקים על הערים אשר סביבותיהם" (שם לה, ה).
"בסודם אל תבוא נפשי" (בראשית מט, ו). לדברי ריב"ש "אל תהי נפשי באה בסודם, שיהיו הם שרים ומלכים על בני, ויתיעצו סוד עליהם לעשות להם רעות". פירוש זה של התיבה "בסודם" בהוראת התייעצות סוד על ישראל אולי הוא קשור בדרך אסוציאטיבית עם הפסוק "על עמך יערימו סוד ויתיעצו על צפוניך" (תהילים פג, ד). נמצא, שפירושו של ריב"ש נשען על דוגמא דומה במקרא. ריב"ש אינו מציין, שפירושו הוא "לפי הפשט", ואף אינו מביא את לשון חז"ל על הפסוק. אולם דומה שיש ידיים להנחה, שפירושו של ריב"ש, הנשען על פסוק אחר במקרא, בא כניגוד לדבריהם של חז"ל (או על כל פנים במקומם), שדרשו את הפסוק על זמרי ועל קורח.

לנושא זה ראה גם בפירושו לבראשית יז, יד "ונכרתה הנפש ההיא"; יט, יח "אל נא אדני"; לא, ז "עשרת מנים"; מט, יז "יהי דן נחש"; לשמות ב, א "וילך איש"; יט, ג "כה תאמר לבית יעקב"; לבמדבר ז, פט "ובבא משה".

אחת הבעיות העומדות לפני פרשן היא מציאת הדרך הנכונה בין פירושי הפשט והדרש. רשב"ם, לדוגמא, בחר בדרך הפשט מתוך ידיעה, כי בדרשות התעסקו כבר קודמיו. אולם הבעיה מתעוררת במלא חריפותה, כשבאים לפרש פסוק אשר ממנו "נפקא מינה" להלכה. רש"י אשר כל עולמו היה עולמה של הגמרא וההלכה, לא חשש לפרש בניגוד להלכה, וכמוהו רשב"ם. ההעזה לפרש שלא כהלכה מעוררת בימינו פליאה. אולם אצל פרשנינו נראה הדבר טבעי, שיש מקום לפשט בצד הדרש, בלי שיסתרו זה את זה. השקפתם התלמודית הייתה איתנה ומוצקה, ולא נשקפה להם כל סכנה מצד פרשנות הפשט.

פרשנות שבניגוד להלכה אנו מוצאים גם אצל בכור שור. אולם ריב"ש מאופק בגישתו זו, ואינו מרבה בכך. פירושיו המנוגדים למדרש ההלכה אינם מרובים, בעוד שבעשרות מקומות בפירושיו הוא מקבל את מדרשי ההלכה גם כשאינם תואמים את דרישות הפשט. יושם לב לכך, שפעמיים בחיבורו הוא עומד לנוכח הבחירה בין פירוש הפשט לבין לימוד גזירה שווה, ובשניהם הוא מכריע לצד הגזירה השווה, באמרו: "שאין להעמיד על הפשט מפני הגזירה השווה". הרי לנו אפוא עדותו של בעל הדבר עצמו בנידון גישתו לשאלתה של תקפות הפשט לעומת מדרש ההלכה. על יחסו של מדרש ההלכה נוכל ללמוד גם מן העובדה, שריב"ש עצמו מתקיף בחריפות את מי שמפרשים פסוקים כפשוטם בניגוד להלכה. כך בפירושו לויקרא יז, יא הוא כותב על מי שאומרים שאין כיסוי הדם מצווה, שראוי להפשיט את עורם מעליהם. וכן בפירושו לבמדבר יב, ח ולדברים ו, ט הוא מדבר נגד המפרשים את הפסוק "והיה לאות על ידיך" (שמות יג, ט), שהוא כעין "שימני כחותם על ליבך (שיר השירים ח, ו), ואינם מפרשים זאת על מצוות תפילין, שהם מגלים פנים בתורה שלא כהלכה, ואוי להם מעלבונה של תורה, שפירושים אלו יכולים להיות למכשול לרבים אשר ימצאו להם אילן גדול להיתלות בו בבואם להכחיש תורה שבעל פה.

לאור זה עלינו לשאול, אם זוהי גישתו למדרש ההלכה, מה ראה ריב"ש בכמה מקומו לפרש בניגוד להם? ריב"ש, כאמור, מתלבט בין שתי הגישות, וגם ממעט לפרש בניגוד להלכה. וייתכן גם שמה שנראה כפירוש מנוגד לחז"ל, אין זה כך ממש, אלא שהוא מסתמך על סברת יחיד בחז"ל, גם אם לא איננה תמיד ידועה היא לנו.
"ובשביעית יצא לחפשי" (שמות כא, ב). ריב"ש מפרש, ש"בשביעית שאינו חורש וזורע וקוצר ובוצר אינו צריך עבודה כל כך"; כלומר, הוא מפרש "שביעית - שנת השמיטה. פירוש זה הוא בניגוד לדברי חז"ל, שדיברו על שש שנים לקניית העבד ולא לשמיטה. ומה ראה ריב"ש לפרש כפי שפירש? - ההסבר, שבשנת השמיטה אין האדון זקוק לעבדו מטה את הדעת לפרש "שביעית" - שמיטה. וראוי לשים לב לכך שהתרגום המיוחס ליונתן בן עוזיאל בתרגומו לשמות כא, ז, מזהה "שביעית" עם שמיטה ואולי הוא מבטא בכך מסורת פרשנית מסוימת.

"אם זרחה השמש עליו" (שמות כב, ב). פירש ריב"ש "שיצא מן המחתרת לאוויר העולם מקום זריחת השמש". כלומר, לדעתו הביטוי "זרחה השמש" מתפרש כמשמעו - ביום שהשמש זורחת אין חשש שיבוא הגנב על עסקי נפשות, לפיכך ההורגו חייב. פירוש זה איננו כפירוש חז"ל, שאמרו: "אם ברור לך הדבר כשמש שאין לו שלום עמך, הרגהו". ומה מונח ביסוד פירושו של ריב"ש, שפירש את הפסוק פשוטו כמשמעו? הרמב"ן לפסוקנו מציין: "ודרך הפשט ידועה, יאמר שאם חתר בחושך בתים ונמצא במחתרת בלילה, יהרג". וכן כתב רבנו חננאל: "לשון במחתרת, שחתר בחושך בתים". כלומר, מפרשי הפשט לפסוקנו מסתמכים על הפסוק באיוב כד, טז "חתר בחשך בתים". נמצא אפוא, שלפי לשון המקרא חתירה היא בחושך. ואם כן, חלקו השני של הפסוק, המדבר על זריחת השמש, משמעו - ביום.

"לא תבשל גדי בחלב אמו" (שמות כג, יט). חז"ל דרשו את פסוקנו החוזר שלוש פעמים בתורה, לעניין איסור אכילה, איסור הנאה ואיסור בישול. לעומתם ריב"ש סבור כי לפי הפשט "בישול" משמעו גידול וגמר, כמו "הבשילו אשכלתיה ענבים" (בראשית מ, י). כוונת הפסוק היא לדבריו: "שלא תניחנו לגדול ולגמור בחלב אמו, שתאחרנו עד שתגדלנו אמו בחלבה, אלא בראשית תביאנו". ריב"ש לומד את פירושו מהשוואה למקום אחר במקרא. כשם שהשורש בש"ל שם (בראשית מ, י) משמעו גידול, אף בפסוקנו כך. כמו כן ריב"ש נותן דעתו על הקשר שבין שני חלקי הפסוק. הרישא מדברת על "ראשית בכורי אדמתך", ולכן לדעתו, עוסקת גם הסיפא בכעין גידולי שדה. לאמור, כשם שעליך להביא את בכורי אדמתך בזמן ולא לאחרם, כך אסור לך לאחר את הגדי שיגדל על חלב אמו. פירוש זה נראה מוזר, ודומה שהוא בא לתרץ את הקושי שבפסוק - הקשר שבין שני חלקיו. ויושם לב לכך, שבפירושו לפסוק המקביל בדברים יד, כא, הוא מפרש כדרך חז"ל באיסור בשר בחלב. ואין לתמוה על כך, שכן שם הפסוק פותח "לא תאכל כל נבלה", והקשר שבין שני חלקי הפסוק אינו מעורר תמיהה, מה שאין כן בפסוקנו.

בכמה מקומות ריב"ש מפרש שלא כמדרש ההלכה, אולם הוא מביא את דברי חז"ל כתוספת לפירושו; ונראה, שבמקומות אלו אין הסברו מנוגד למדרש ההלכה, אלא בא להוסיף עליו את פירוש הפשט, ושניתן לקיים את שניהם זה בצד זה.

"מי בעל דברים יגש אליהם" (שמות כד, יד). הכתוב מספר, כי משה פונה אל הזקנים ואומר להם שימתינו לשובו, ומוסיף, שאהרן וחור נמצאים במקום, ו"מי בעל דברים יגש אליהם". חז"ל דרשו את פסוקנו לעניין "המוציא מחברו עליו הראיה": "מנין להמוציא מחברו עליו הראיה? - שנאמר: מי בעל דברים יגש אליהם - יגיש ראיה אליהם". המדרש מתעלם מלשון הכתוב, והופך "יגש" ל"יגיש". ומסב את הביטוי "אליהם" אל הדיינים בעוד שבלשונו של הפסוק הכוונה לאהרן וחור בלבד. לעומתם ריב"ש מפרש: "לפי הפשט לדון". מתוך דברי הפסוק ברור, שאהרן וחור ממלאים את מקומו של משה במנהיגות ובשיפוט, וברור הוא, כי פשט הדברים הוא "יגש אליהם" - אל אהרן ואל חור לדון, שהרי גם משה עצמו, שהם ממלאים את מקומו, מתואר כשופט העם, שנאמר: "כי יהיה להם דבר בא אלי, ושפטי בין איש ובין רעהו" (שמות יח, טז).

וראה עוד בפירושו לשמות כא, כט, "השור יסקל"; לויקרא א, ד, "לכפר עליו"; ז, כא, "ונכרתה"; יז, יג, "אשר ישחט"; יט, כ, "והיא שפחה"; לדברים יח, יז, "ושרת בשם ה' אלקיו".
יש שריב"ש מביא פירוש, שהוא עצמו רואה בו פשט המנוגד לדברי חז"ל. אולם מסתבר, שדבריו מנוגדים לדעה שהיא דעת יחיד בחז"ל. "ותלית אותו על עץ" (דברים כא, כב). בדבריו של ריב"ש מודגש, כי רבותינו אמרו שזוהי מצווה, כיוון שכל הנסקלין נתלין. אולם ריב"ש עצמו סבור, כי "לפי הפשט נראה, שאם יארע שתתלה אותו, לא תלין". למעשה מחלוקת זו נעוצה בפיסוקו של הפסוק. לשיטת חז"ל: "וכי יהיה באיש חטא משפט מות והומת - ותלית אותו על עץ"; ולשיטת ריב"ש: "וכי יהיה באיש חטא משפט מות והומת ותלית אותו על עץ - לא תלין נבלתו על העץ". לפנינו משפט תנאי, והבעיה היא היכן מסתיים התנאי ומתחילה תשובתו. לפי האמור כאן בשם חז"ל, משפט התנאי מסתיים בתיבה "והומת", ותשובת התנאי היא "ותלית אותו על עץ". כלומר, אם יש צורך לדון אדם למיתה, אז המצווה היא לתלותו. לעומתם ריב"ש סבור, כי משפט התנאי מסתיים במילים "ותלית אותו על עץ", ותשובת התנאי היא "לא תלין"... מה ביניהם? לפי הסברם של חז"ל התנאי ותשובתו שניהם כלולים בפסוק אחד (כב), ואין הם קשורים בדבריהם לפסוק הבא. אולם לדעת ריב"ש פסוק כב כולו הוא התנאי, ותשובתו "לא תלין" מתחילה בפסוק כג.

ויש לשים לב לכך, כי דברי חז"ל שהוא דוחה אותם ("כל הנסקלין נתלין"), הם דעת יחיד, בעוד שחכמים סוברים, שאינו נתלה אלא המגדף והעובד עבודה זרה.

כאמור, ריב"ש רואה רשות לעצמו לחלוק על מדרשי ההלכה, אולם הוא ממעט לעשות זאת. לעומת זה מרבה הוא לפרש כחז"ל, ומדרשי ההלכה מקובלים עליו. יש שהוא רואה במדרשי ההלכה פירושים של פשט, והוא אף מציין זאת במפורש, או שהוא מקבלם (גם בלי לציין, שהם לדעתו לפי הפשט), כאשר קשה לפרש שלא כחז"ל, מאחר שההיגיון לצדם.
"וגנב איש ומכרו ונמצא בידו מות יומת" (שמות כא, טז). ריב"ש מציין, כי הפשט הוא: "ע"י עדים"; והוא מוסיף לבאר: "שנתגלה הדבר ונידון בבית דין כאילו נמצא בידו". פירוש זה תואם את דברי חז"ל שאמרו: "אין מציאה אלא בעדים. ויש בפסוק קושי: אם כבר מכרו הגנב, איך ייתכן שהוא נמצא בידו? לפיכך ברור, שאי אפשר לפרש "ונמצא בידו" כמשמעו, ועל כן גם יובן, מדוע ריב"ש מפרש, כי הפשט הוא "על ידי עדים". ונוסף על כך יש לשאול: כיצד עלינו להבין את דברי הכתוב "מות יומת"? האם הכוונה, שהימצאות הגניבה ביד הגנב היא תנאי הדרוש להמתתו? רש"י פירש, שראוהו עדים שגנבו ומכרו ונמצא בידו עוד קודם המכירה. על סברה זו הקשה רמב"ן, שאם מעובדה זו - שהגניבה נמצאת ביד הגנב - למדו העדים שהוא גנבו, הרי אין זו ראיה. הימצאות דבר ביד הגנב אינה ראיה שאכן הוא גנבו. לכן אמר רמב"ן, שצריך לפרש כמו חז"ל,שאינו חייב עד שיכניסנו לרשותו. כלומר, לא הימצאותה של הגניבה ביד הגנב בשעה מסוימת מחייבתו מיתה, אלא העובדה שגנב והכניס לרשותו. הרא"ם בפירושו על רש"י טוען נגד הרמב"ן, שקושייתו מיותרת, שהרי ניתן להבין את דברי רש"י כתואמים את דברי חז"ל ש"אינו חייב עד שיכניסנו לרשותו"; כלומר, שראוהו עדים שגנבו והכניסו לרשותו עוד קודם המכירה.

מהי עמדת ריב"ש בשאלה זו של "ונמצא בידו"? לפסוקנו דרשו חז"ל: א) שאין מציאה אלא בעדים; ב) שאינו חייב עד שיכניסנו לרשותו. ריב"ש מאמץ לו את הפירוש הראשון, אולם אינו מביע את דעתו על השני. עם זאת, מדבריו "שנמצא הדבר ונידון בבית דין כאילו נמצא בידו" נראה, שאין לדעתו, צורך שיכניס לרשותו, ואין זה תנאי הדרוש כדי לחייבו מיתה. כדי להמיתו די שיהיו עדים שגנב, ויוכח הדבר בבית הדין.

לנושא זה ראה עוד בפירושו לויקרא ז, י, "וכל מנחה"; לדברים יד, ח, "מבשרם לא תאכלו".
"ועבדו לעולם" (שמות כא, ו). ריב"ש מביא את דברי חז"ל שאמרו: "עד היובל". ומדוע לא יפרש כרשב"ם, שאמר "לעולם - לכל ימי חייו"? ייתכן שריב"ש רואה בדברי חז"ל את פשט הכתוב. חיזוק לסברה זו ניתן למצוא בהסברו של ראב"ע, שלדעתו הביטוי "לעולם" משמעו לזמן קצוב, עד היובל. הגמרא שם מסבירה, שאי אפשר לומר "לעולם" ממש, שהרי פסוק אחר אומר: "ושבתם איש אל אחוזתו" (ויקרא כה, י), ואי אפשר לקיים "ושבתם" אם נפרש "לעולם" ממש. ויש ידיים להנחה, שעמד פירוש זה ביסוד פירושו של ריב"ש.

לנושא זה ראה בפירושו לשמות כא, יא "ואם שלש אלה"; כד, כה "עין תחת עין"; לדברים כד, א "ונתן בידה".

לעתים ריב"ש נוטה ממנהגו, והוא דוחה את פירוש הפשט מפני מדרש ההלכה. "והעבירו תער" (במדבר ח, ז). בפסוק מדובר על טהרת הלוויים, שיעבירו תער על כל בשרם. לדעת ריב"ש "לפי הפשט נראה לתקן את עצמן ולייפות את עצמן לבוא לפני המלך". כלומר, הגילוח נועד ליופי. ריב"ש מוכיח זאת מן הפסוק "ויגלח ויחלף שמלותיו ויבוא אל פרעה" (בראשית מט, יד). הסבר זה נראה משכנע, אולם ריב"ש עצמו נסוג ממנו באמרו: "אבל אין להעמידו, כי גזירה שווה היא בנזיר ובלוויים שגילחו כל שער שעליהם כדלעת". לאמור - לפי הפשט, בהשוואה ליוסף, הגילוח נועד לייפותם; אולם לפי הגזירה השווה עליהם להתגלח כדלעת, וזה מנוגד ליופי. ריב"ש אף מנמק, מדוע יעדיף את הגזירה השווה - כיוון שניתנה בסיני.

פירוש זה חשוב להבנת המתודה הפרשנית של ריב"ש. לפשט ולדרוש מעמד שווה מבחינה פרשנית, כשכל אחד מהם נתון בתחום שלו. אולם כאשר הפשט עומד מול הגזירה השווה, יישאר הוא בעל חשיבות בתחום הפרשני בלבד, והגזירה השווה תחייב. ראה גם בפירושו לויקרא כא, ה, "ובבשרם לא ישרטו שרטת".

יצוין, שאין מטרת מאמר זה להגדיר מהו "פשט", אלא לדון בגישתו של ריב"ש ובמאפיינים את דרישות הפשט כפי שהבין ריב"ש. כדי לפרש פירוש "לפי הפשט" בלשונו, עליו לברור את דרכו בזהירות, שהרי הוא גם תלמודאי ואחד מבעלי התוספות. לפיכך נמצאנו לפעמים חולק על חז"ל, ולפעמים מקבלם. גישה זו שמורה עמו למדרשי האגדה וההלכה כאחד.

את גישתו למדרשי האגדה ניתן לאפיין בכמה דרכים, ובהם כאלה שריב"ש מביאם, אולם אינו מסתפק בהם, אלא מוסיף בצדם את פירושו; כלומר, אין כוונתו לדחות את המדרש, אלא להוסיף עליו. בכגון אלו פירושו של ריב"ש מקפיד יותר על משמעות המילים של הפסוק ועל המבנה התחבירי, כגון דיוק בנושא ובמושא המשפט. וכן נמצאנו מסתייע בפסוקים ממקומות אחרים במקרא לשם פירוש תיבות ומשפטים. יש שהוא דוחה את מדרש האגדה, כאשר אין למדרש אחיזה מספקת בלשון הפסוק, או כאשר נראה לו שיש לאל ידו לפרש פירוש טוב יותר, התואם יותר את אווירת הפסוק ואת ההקשר המקראי.

בכמה מקומות ריב"ש מפרש בדרכו בלי להביא את מדרש חז"ל כלל, אולם ניכר מדבריו שהם מכוונים כנגד דברי חז"ל. אולם גם כאן ברורה מגמתו להקפיד יותר על משמעות המלים ועל תוכן המקראות. עם זאת יש מדרשי אגדה המקובלים עליו, אם משום שהם תואמים את פשט הכתוב, או בעיקר משום כבודם וסמכותם.

כמעשיו במדרשי האגדה, כך מעשיו במדרשי ההלכה. ריב"ש, כפרשני צפון-צרפת אחרים, מתיר לעצמו לפרש שלא כמדרשי ההלכה. וגם כאן העיקרון המנחה אותו הוא שאיפת הפשט, כלומר הקפדה על משמעותן של תיבות ועל השוואה לפסוקים אחרים במקרא.

גם אם ריב"ש רואה היתר לעצמו לפרש שלא כמדרש ההלכה, אין כל חשש שידחה את ההלכה עצמה. לשיטתו, הפשט והדרש שניהם בני תוקף בתחום הפרשנות, אולם ההלכה תקפה היא, גם כשהיא נראית סותרת את פשוטו של הכתוב. בכמה מקומות ריב"ש מפרש על פי מדרש ההלכה, אגב ציון, שהוא "לפי הפשט". בכגון אלו מגמתו הפשטית תואמת את דברי חז"ל, וצירוף זה אין טוב ממנו.