מדינת ישראל, כמסד ממלכתי לתקומת העם, פותחת את האפשרות להתחדשות היהדות על כל היבטיה בארץ ישראל. תחיה רוחנית ורענון אינטלקטואלי היו לתופעות לווי סבירות, כביטוי מהות ישראל שנגעו וצומצמו קשות בזמן בגלות וההשכלה, אבל עתה יכלו לצמוח על קרקע המולדת בימי שיבת ציון. ד' אמות של הלכה וחכמת מורשתנו יתפרצו החוצה וישמשו אבני יסוד לבניית חברה יהודית, תרבות יהודית, משק יהודי, ומדינה יהודית ממש. חיקוי הגויים, בפרט הציויליזציה המערבית-נוצרית, על פגמיה וסטיותיה בעת החדשה, לא יוכל לרפות את תחלואיה של כנסת ישראל, לא בנכר ולא בארץ.

אולם גם כאן, בארץ, נעשה החיקוי אורח חיים ומדיניות מקובלת. בתנועה הציונית ובמדינת ישראל אומצו נטיות מנטליות ועקרונות פעולה ממקורות זרים. במשך כמאה שנה נצטבר ניסיון רב של תפיסה ליבראלית רווית חלום הדו-קיום יהודי-ערבי. משך כל התקופה הארוכה הזו חיפשה הציונות, כמעט על כל גווניה האידיאולוגיים והפוליטיים, את המסילה הבטוחה אל הלב הערבי. מקלבריסקי ובובר עד אבן וגולדה, נודע "המוסר היהודי" כגורם דוחף שהשתלת עד הזדהות עם האויב בפנים. גישה כזו הוצגה כסמל של טוהר מידות עמינו מ"ברית שלום" וקריאה לערביי חיפה שלא לנטוש את העיר בעת הלחימה בתש"ח ועד "שלום עכשיו". רחמנות לאכזר, הייתה להשקפה יהודית נורמטיבית במסגרת מדיניותה של ישראל לערביי הארץ.

ובכן, אדם מרוקן את המוסר ממקור הטבע אם הוא מחויב לאהוב את אויביו. אם אחיו ושכנו הטוב אינם הזוכים הבלעדיים לאהבתו, אזי אין קו מבחין כלל בין חבר ואויב. על בסיס מסורת ציונית רבת השנים, במיוחד עם דגש חזק בשנים האחרונות, נעשה מאמץ לעקור את מטען הרגש היהודי מכל שמץ של טינה ועוינות כלפי הערבי, מתחרהו העיקרי של היהודי בארץ הזאת. היהודים נדרשים להשתחרר מכל רבב של ניכור, להשלים עם כל פגע בשיא האיפוק ובהבלגה מירבית, ולסלוח על כל מעשה ברוחב לב מרובה. וכך ישראל נותנת יותר ממה שהיא מקבלת: היא מקנה זכויות ופרוילגיות, סיוע לחינוך וסיכוי לקידום, בטחון וחשמל, חופש ביטוי ותחושת כוח פלסטיני לאלה שטרם מחקו מפנקס זיכרונם את "פשעי הציונות" מאז העלייה הראשונה. וכל העת עוסקים היהודים בדרכים נואשות לרכוש את הלב הקר האטום של ערביי ארצנו.

אין זה סוד, למרות שמנסים להסתיר את האמת הפשוטה, שהליברליזם במדיניותה של ישראל הגיע למצב ללא מוצא מדיני. מערכת היחסים בין יהודים וערבים בארץ עברה תהליך של הקצנה מסוכנת. בד בבד עם השקיעה האידיאולוגית במחנה המכונה "הציונות החילונית", מתגלה שקיעה בערכי היהדות גם כן. במקביל, התגבשותה של האידיאולוגיה הציונית ממקור התורה, כפי שהייתה אחרי מלחמת יום הכיפורים, מבקשת אף התחדשותה של מורשת החכמה הפוליטית שטמונה באותה תורה. את מרצו של העם ותחכומו יש לאתר יחד בתרבות הלאומית על דורותיה, בייחוד בדורות היסוד של היהדות הקלאסית. יש לחקור גם אחרי פתרון מדיני דווקא בתורה לאחר שנתקלה ישראל במצב ללא מוצא.

בספרו תורה וקיום (בשפה האנגלית) מברר הגאון הרב חיים צימרמן את יסוד הדיפלומטיה על פי התורה. הרב מציג שני פסוקים בתהילים כשיטת מורשתנו מפי דוד המלך - שיטה שיש לה תוקף של הלכה: "עם חסיד תתחסד עם גבר תמים תתמם: עם נבר תתברר ועם עקש תתפתל" (יח, כו-כז). נאמר בתמציתיות, במידה והעולם מתאפיין בעוולות ורשעות, יש לפעול בהתאם. אבל ביחסים עם אנשים ישרים, עליך להגיב ביושר. שיטה שנובעת מתוך הקשר ביחסי בני אדם וגם בין מדינות. נושאים פוליטיים אינם נידונים במנותק ממכלול מצב הנסיבות בשטח. במלים אחרות, הבעיה הערבית בארץ לא תזכה לטיפול כעניין מוסרי שמרחף על פני המציאות, אלא כסוגיה שמצריכה גישה מעשית בהתאם לאופייה ומימדיה של הבעיה עצמה. ישראל תגיב למעשי הערבים ותוכניותיהם על פי תוכנם, ותידרש ליחס שווה מולם.

המקרא יצביע על שוני קבוע בין ישראל וגויים רק כאשר דרכי הגויים לא משפיעות על דרכי היהודים. למשל, הנביא צפניה אומר "שארית ישראל לא יעשו עוולה ולא ידבר כזב ולא ימצא בפיהם לשון תרמית" (ג, יג). זה לעומת דברי דוד המלך בתהילים, שאומר לגבי בני נכר "אשר פיהם דבר שווא וימינם ימין שקר" (קמד, ח). בהתייחסות לשונית זו אנו למדים שהשוני אינו טבוע בהכרח במצב של התנגשות אקטיבית (ראה מסכת פסחים צא, א, ותוספות ד"ה לא שנו). לשון אחר: היהודים, כפי שהם, דוברי אמת והגויים כפי שהם ההפך. אולם שוני זה לא שייך לזירה של התמודדות וסכסוך, ואם תהיה כזאת זירת עימות, היהודים יסגלו לעצמם את הכלל של "עם עקש ופתלתל". קו אופי הטבוע באנשים - כטובת הלב בעם ישראל - לא כובל אותם מלהתארגן בהתאם לנסיבות מזדמנות בעולם המשתנה.

נשתרשה נורמה אצל הציבור היהודי שלערבים זכות קדימה לפתוח במלחמה, בודאי לאיים במלחמה לכל הפחות, ולישראל רק זכות הגנה בלבד. הגדרה כזו של המציאות הארץ-ישראלית כבר קיבלה גושפנקא מוסרית בימי "המאורעות" של הערבים, וימי "ההבלגה" של היהודים. הערבים יכולים לתבוע ללא בושה "אדמתם הקדושה", כפי שעשה סאדאת לגבי סיני. למשטרים ערביים בדמשק ורבת עמון דברי ביקורת ומחאה חריפים על מדיניות ממשלת ישראל בענייניה הפנימיים. לא תשמע, לעומת זאת, הגה חלוש מירושלים על המתרחש בארצות ערב. מושג הריבונות רופף בישראל ומוצק עד מוחלט בערב.

חוסר הסימטרייה פועל בישראל באופן יוצא דופן בתחום האזרחות שערביי המדינה זכו לה משנת תש"ח. זאת למרות שהיו פטורים מחובת שירות הצבאי, ולמרות אי יכולתם לגבש מידה כלשהי של הזדהות עם האתוס הציוני של המדינה. אותו פראדוקס חל על ערביי יהודה, שומרון ועזה, שלא נדרשו למלא חובה אזרחית או ציבורית ראויה לשמה, אולם זכו לשיפורים מרשימים בכל מישורי החיים תחת שלטון ישראלי מאז 7691. הנה, ישראל קובעת לעצמה מערכת יחסים בלתי מאוזנת כלפי אוכלוסייה שבעיקרה, היא עויינת לישראל ואף שואפת להכחדתה בדרך זו או אחרת. הנורמליות שרצתה הציונות להשיג בעבור העם היהודי בראשית דרכה מצטיירת עתה כאנורמליות מוזרה לאין כמוה.

יש לתורת ישראל על כל חלקיה - תנ"ך, חז"ל, עד האחרונים - שיטה אחרת הבנויה על שכל פעולה שמתבצעת מחייבת תגובה הולמת: כלומר, איזון ביקום שבנוי על שכר ועונש כחוק ברזל. עוברי עבירה גורמים ומבטיחים לעצמם עונש - אדם הראשון, דור המבול, פרעה ומצרים, יושבי כנען, וכו'. (ראה בזה את התוספות ד"ה אבקה, מסכת סוכה מ, ב). מות שני בני אהרן תמורת הגשת אש זרה, ומות משה רבינו ואי כניסתו לארץ ישראל בגלל כישלונו בקידוש ה'. החטא מזמין את העונש כדי לתקן אי איזון שהתגנב לתוך המציאות הנתונה. ובכיוון הפוך, משה רבינו שניצל כילד על ידי היאור לא יכה בו במטהו ויהפכו לדם. הוא זוכר את החסד וגומל בהתאם מידה כנגד מידה.

אמנם יש מקרים שבהם קיימת סלחנות ולא משפט, העלמת עין ולא חומר הדין, בגילוי של חסד מול פשע. אלה מקרים לא שגרתיים והם שייכים לשני מצבים: או ביחס לאדם יחיד שזכויותיו הנעלמות מרובות מחובותיו, או ביחס לה' כאשר רחמנות וחנינה מופעלות בדרך מיוחדת.

קורות ישראל בתנ"ך מצביעים על מימוש עקרון ההדדיות בין ישראל ואומות העולם (ואף בתוך עם ישראל). ריאליזם תמים אין לו מקום בגישת התורה.

אברהם אבינו הגיע לדרגה של "היה תמים", אבל אין זאת אומרת שניהל את מגעיו עם הסובבים אותו בתמימות. בהתקרב אל מצרים עם אשתו שרה, בבורחו מן הרעב בארץ, מצווה הוא את אשתו בלשון - "אמרי נא אחותי את למען יטב לי בעבורך וחיתה נפשי בגללך" (בראשית יב, יג). נכון שכתוב, "מדבר שקר תרחק", והנה דבר שקר מתגלגל מפיו של צדיקו של עולם. אולם אין זו מצווה אלא אפילו איסור להעמיד עצמו בסכנה. וכמו שכתב רבינו יוסף חיים מבגדד, שבלב ליבה של חברה שטופת זימה "אברהם העלים שהיא אשתו", משום שנמשכו אנשי מצרים אל הנשואות (ספר עוד יוסף חי, דרשות, פרשת "לך לך"). יחסם של המצרים לזולתם - בפרט לזולתן - קובע בעליל את היחס של אברהם כלפיהם. הוא דיבר בלשון תרמית כהקדמה לתרמית הצפויה באורח קבלת אורחים ע"י אנשי מצרים.

נכדו של העברי הראשון, יעקב אבינו, לא פעל עם אחיו עשו לפי דרכו הזהירה והמחוכמת של סבו. יחסו של יעקב אל עשיו היה כאל אח. לאור מזימת עשו להתנכל ביעקב, וכבר עמדו חז"ל על עניין היחס החם והתמים של האח העוין. דברי המדרש רבה ברורים בעניין: "שאתה נוהג בו כאח והוא נוהג בך כעשו" (פרשת עה, ז). על אותה פרשה, כשיעקב שולח שליחיו טרם המפגש בין האחים, באים דברי פרשנות של "יפה תואר" כך: "לפי זה אמרו, כי השליחות הייתה שלא כראוי". המעטה עצמית של יעקב אינה עולה בקנה אחד עם היות עשו אויב מושבע, שהרי "בידוע שעשו שונא ליעקב", כדברי רבי שמעון בר יוחאי.

נאמר ע"י משה רבינו בחזיון האדיר של קריעת ים סוף ויציאת מצרים: "אשירה לה', כי גאה גאה" (שמות טו, א) כביטוי של נקמת אלוקים במצרים. מדוע ראויה מצרים לעונש על הים? אומר "אור החיים" לגבי פרעה: "כי לא החשיב מאמר עליון ואמר מי ה'?" ומעיר על כך "כלי יקר" בפירושו: "שמתגאה על גאים אבל לא על ענוים". וברוח דברים אלה נאמר ע"י "עין יעקב": "למי שמתגאה על גאים" - "על דרך עם עקש ופתלתול". כאן כלל הנידון מאומץ לפי הצורך המתאים ע"י הפרשן. הלקח הברור מופיע גם בגמרא: "אמר ריש לקיש, מאי דכתיב 'אשירה לה' כי גאה גאה'. שירה למי שמתגאה על גאים" (חגיגה יג, ב). קיבלו המצרים את היחס שהתבקש עפ"י יחסם הם.

שאול המלך מתכונן לערוך מלחמה נגד העמלקי, אבל לא מפני שהוא מבטיח שלא יעבור על העיקרון הבסיסי של הדדיות בין עמים. שאול בא אל הקיני ואומר, "סרו רדו מתוך עמלקי פן אספך עמו ואתה עשיתה חסד עם כל בני ישראל בעלתם ממצרים" (שמואל א; טו, ו). מעשה של חסד ע"י צד אחד מחייב יחס גומלין, וכך פעל שאול עם הקיני בעת מלחמתו נגד העמלקים.

דוגמה אחרונה היא בצוואת דוד המלך לבנו שלמה. הוא מזכיר לו מה שעשה יואב בן צריה בהריגת אבנר בן נר ועמשא בן יתר, ועל כן דוד מתריע: "ועשית כחכמתך ולא תורד שיבתו בשלם שאל" (מלכים א; ב, ה-ו). ללא רגש נקם במובן של התפרצות כעס, אלא מתוך שיקול דעת, מטיל דוד המלך על שלמה משימה להקדים תרופה למכה, ולגמול ליואב בדרך שהוא עצמו קודם הלך בה. בהתאם לאותו הלך מחשבה, אך במקרה הפוך, מסכם דוד: "לבני ברזלי הגלעדי תעשה חסד והיו באכלי שלחנך כי כן קרבו אלי בברחי מפני אבשלום אחיך" (שם, פסוק ז). כאן מתייחס המלך לאירוע שסופר עליו בספר שמואל (ב, יט, לב-לח). בעצת דוד מזדקרת התאמה מדויקת בין אורח חיים ודבר חכמה, במובן של "נאה לדרוש ונאה מקיים". דוד המלך אמר בתהילים את היסוד ("עם חסיד תתחסד... עם עקש תתפתל") וגם בסוף ימיו מימש אותו בצוואה לבנו.

בכל המקרים דלעיל, קובעים מעשי אדם את התגובות המתאימות על פי הצדק, סימטרייה ברורה חייבת לשרוד. זה קודם כל נכון ביחס לאדם בינו לבין עצמו, לפי משפט האלוקים בעולם. כפי שכתוב: "אמר רבי אמי אין מיתה בלא חטא ואין יסורין בלא עוון" (מסכת שבת נה, א). ברוח זו מפתח הרמב"ם את השקפתו - השקפת התורה באומרו, "כי חיובי בהחלט ביחס לו יתעלה הצדק, והוא שיגמול את הצדיק על כל מעשיו במעשי החסד והיושר" (מורה הנבוכים, חלק שלישי, פרק יז). מה שאדם מקבל הוא כפי שראוי לקבל עפ"י מעשיו. שוב: "עם חסיד תתחסד..." וכו' ". תקיפות היסוד הנידון פרוסה בכל התורה כולה כבסיס למוסר בעולם, בין אדם לחברו ובין אדם למקום. כל ניסיון לברוח מאחריות המעשים שנעשים מערער את האיזון העדין והנחוץ ביקום כולו.

מול תוקפנות ערבית ומלחמה מתמשכת ורבת הפנים לא תיתכן סלחנות כלל. ערביי ישע, ובכלל ערביי ארץ ישראל באשר הם, מגבירים את שחצנותם מול יהודים טובי הלב. אך מדיניות ישראל על בסיס התורה לא תחסוך כל אמצעי כדי לגמול להם, בכוח ובתקיפות. אפליה עצמית שננקטת ע"י היהודים איננה רוממות מוסרית להתפאר בה, משום שמוסר אמת נשען על "מידה כנגד מידה", כלומר בסיס מוסר שווה ע"מ שזוממי הרס ומבצעי פשע יישאו בתוצאות מעשיהם ותוכניותיהם במלואן.

אנו ניצבים מול צו הלכתי כהנחיה למדיניות ישראלית מול הערבים. דוד המלך, נעים זמירות ישראל, לא תופס כל סתירה בין מוסר ופוליטיקה. אדם בעל רמת מוסר משובחת ביותר, על פי כל סיפורי דוד עם העם בכלל, עם שאול המלך, עם יונתן ידידו, אף יצא בחריפות נגד שמעי בן גרא כשהדבר מתבקש - וזאת דווקא כשהמלך שוכב למות ממש. שמעי בן גרא, מזכיר המלך דוד, "קללני קללה נמרצת" - למעשה הוא מרד במלכות - ועל כן חייב מיתה. אין בכך פחיתות מוסריותו של דוד, דווקא משום, שהמחשת דבקותו לה', בקיום מצוותיו היא היא רוממות מוסרית באמת.

וכשקרבו ימי דוד למות והוא מצווה את מה שמצווה לשלמה בנו, נאמר, "ושמרת את משמרת ה' אלוקיך ללכת בדרכיו לשמור חוקותיו מצוותיו ומשפטיו ועדותיו". מיד אחר זה, בא דוד למסור את מה שמתבקש לגבי ברזלי מחד, ולגבי שמעי בן גרא מאידך. זוהי הקפדה מירבית בקבלת תורת משה עפ"י חוקותיו, משפטיו ועדותיו של ה'. על כן אף שלמה המלך, בעל המוסר הצרוף והחכמה הרבה כפי שבאים לידי ביטוי בספר משלי, מקבל על עצמו את כל התורה כולה - ובתוכה עיקרון ההדדיות ביחסי בני אנוש.

בהכרזת מדינת ישראל מה' אייר תש"ח נאמר מפורשות שהמדינה "תהא מושתת על יסודות החרות, הצדק והשלום לאור חזונם של נביאי ישראל", ואף תיתן שוויון זכויות לכל אזרחי המדינה, כולל ערבים. בשבר עמינו עם התנתקות ממוסר ההלכה, אחזו יהודים, לכאורה, במוסר האגדה וגם דיברו בסנטימנט על "מוסר הנביאים". כנראה שרצו להבליט את האריג הרך של היהדות, המצפון החובק עולמות, החום האנושי - וכל זה כנגד, לכאורה, הדין הקר וההלכה.

שאול הוא המלך הראשון בישראל ושמואל הוא תחילת הנבואה בישראל. בסוגיית עמלק, שמואל מצווה את שאול להרוג את הכל, "מאיש עד אישה מעלל ועד יונק משור ועד שה מגמל ועד חמור" (שמואל א; טו, ג). וכל זאת כתגובה ונקמה ואכן כמשפט, - ביודענו "את אשר עשה עמלק לישראל אשר שם לו בדרך בעלתו ממצרים". אולם שאול נכשל במילוי המשימה. הוא מתרץ את סירובו להרוג את מלך אגג, מה גם את הצאן והבקר, על שום "אשר חמל העם" על הבמות של העמלקים. ואז בא הרגע הגדול עם פעולת שמואל הנביא במקום זאת של שאול המלך - "וישסף שמואל את אגג לפני ה' בגלגל" (שם, פסוק לג). היכן כאן כביכול "מוסר הנביאים"; אלא ש... "מוסר הנביאים" משולב היטב עם משפט התורה. הנביא שמואל מקיים הלכה ביחס למצוות "תמחה את זכר עמלק". והנביא הוא קודם כל בעל הלכה, כפי שדן בפרשה זו הרב מיימון. אותה הבנה של הנבואה כמחייבת משפט ודין מתבארת ע"י המהר"ל בנתיב התשובה (נתיבות עולם, ב, ע"ע קמח-קז).

בן גוריון וביאליק יכלו להרהר מחשבות בעלמא על מוסר הנביאים, אבל הנביאים היו נאמנים לדין ומשפט כדבר ה'. אין אצל שמואל הנביא רגש אישי, אלא צו תורני מחייב - ותוכנו תואם, שוב, את הכלל "מידה כנגד מידה".

הדיון הזה עוסק בטיב היהודי שאמור לנהל את ענייני המדינה כלפי הבעיה הערבית. אין היהודי האמיתי בעל סנטימנט מוסרי מנותק ממערכת שיקולים מעוגנת במורשת ישראל, או ממערכת שיקולים תלושה ממציאות החיים שסובבת אותו. הלב היהודי התמים יהיה לעוכרנו אם אין פיקוד הבקרה התורני שולט על בדיקת המדיניות הנחוצה במערכה המתמשכת בינינו לבין הערבים. ושוב, זו דווקא המורשת שמציבה את התמרורים המתאימים כדי לנווט את דרכנו בסבך העניינים.

יש מצווה לקרוא לשלום לפני שעורכים מלחמה, וכך עשתה מדינת ישראל חזור ונשנה משך כל השנים. כנגד רדיפת השלום הבלתי מבוקרת, השכילו הערבים בהתמדתם לחדש מלחמתם נגדנו בכל הדרכים ובכל הסוגים - מלחמה קרה ומלחמה חמה, מלחמה קונבנציונאלית ובלתי קונבנציונאלית, מלחמה כלכלית ולוחמה פסיכולוגית, ועוד. אל ידינו המושטת לשלום השיבו הערבים ריקם.

כבר כתב הרמב"ם ביחס למוסלמים:

"וכל זמן שאנו רודפים שלומם הם רודפים אחרינו בחירום ובמלחמה, כמו שאמר דוד המלך, עליו השלום, (תהילים קכ, ז): "אני שלום וכי אדבר, המה למלחמה" (אגרת תימן, פרק ד).

מצב אי סימטרי זה מחייב בימינו בחינה מחודשת משום הביזיון, ולא רק הביזיון. עם הקריאה לשלום לא רק שהיא איננה זוכה ליחס גומלין, היא דווקא כנראה, מעוררת את חמת הערבים ומחשלת את סירובם העיקש לשום שלום אתנו.

כל זמן ששואפים הערבים להתנכל בנו בארצנו - לרצוח ולהצית, לדקור ולהתפרע, להשליך אבן ולהטמין פצצה, להרים את דגל המרד ולזעוק את סיסמת הטביחה - אין טעם מוסרי ולא הגיון מדיני לדוש באובססיה הבלתי מכובדת בעניין הדו קיום היהודי ערבי. חכמת תורתנו יכולה להאיר את דרכינו, להסיר את מכשול העיוורון ולאטום את רגש האשמה, מכאן נלך במסילת הצד ובאורח המציאות.

כאשר הרב אברהם יצחק הכהן קוק זצ"ל רצה להסביר את אשר נשתבש במהלך התחייה הלאומית של תנועת הציונות, הוא הצביע על הדבר הפשוט והעמוק, וכך כתב:

"המחלה הנוראה של הדור אין מקומה העיקרי לא בלב, לא ברגש, לא בתאווה והפקרות, לא בידים פועלות אוון ולא ברגלים אצות לרעה, אף על פי שכל אלה חולים ונכאבים הנם. אבל יסודה של המחלה הוא המוח, - כוח המחשבה" (מאמר הדור).

אכן, מחשבה קלוקלת, עד שהיא בלתי נתפסת בקטיגוריות רציונאליות, ניצבת כמחסום בפני מחשבה צלולה שעולה כאוויר לנשמה הישראלית מתורת ישראל.