1. הפירוד שגרם לעבדות
בפרשת שמות מתוארת תחילת ההתגשמות של החזון שנראה לאברהם אבינו בברית בין הבתרים (בראשית טו, יג): "ידע תדע כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם ועבדום וענו אתם ארבע מאות שנה". הרמח"ל בספרו "דעת תבונות"¹ מסביר שהקב"ה מנהיג את עולמו בשתי צורות הנהגה שונות. האחת קרויה "הנהגת המשפט", דהיינו, הנהגה המתבססת על יחסים של שכר ועונש. השנייה קרויה "הנהגת הייחוד", דהיינו, הנהגה החורגת לעיתים מכללי השכר ועונש הנראים לעינינו, ומתאפיינת בשקולים -להיים הקשורים בהכוונת ההיסטוריה אל היעדים הרצויים.
כל אדם המתבונן בפרשיות יוסף ואחיו נוכח לראות כיצד -להים מסבב את גלותה של משפחת יעקב על פי המודל של "הנהגת הייחוד". שנאת האחים את יוסף גורמת למכירתו מצרימה שם לאחר תלאות רבות הוא נעשה למשנה למלך מצרים. הרעב השורר בארץ כנען מאלץ את האחים לשבור אוכל מיוסף, ולאחר שיוסף מתוודע לאחיו משפחת יעקב חוזרת להתאחד, ומשתקעת במצרים. מעבר להנהגה ההיסטורית המכוונת תהליך זה, ניתן למצוא במכירת יוסף ובגלות מצרים יחסים של שכר ועונש. גלות מצרים על הסבל הכרוך בה אינם מנותקים לוגית מסיפור מכירת יוסף.

משפחת יעקב לא התאפיינה באחדות יתירה עוד משחר היווצרותה. ניצני הניתוק והפירוד החלו להיראות עוד טרם היוולדם של כל השבטים. פשטי הפסוקים מצביעים על מתח עצום בין אימותינו רחל ולאה, על הדומיננטיות במשפחת יעקב, או במלים אחרות: מי האם שתזכה להביא יותר ילדים. שיאו של המתח מצוי בפרשת הדודאים (בראשית ל, טו), שם לאה מתבטאת בחריפות כנגד רחל אחותה במלים טעונות מאד:

המעט קחתך את אישי ולקחת גם את דודאי בני?!

התסכול האופף את לאה בעקבות היחס המועדף שרוחש יעקב לרחל, מתבטא במלים חמורות אלה. רחל באותה הזדמנות מוותרת על משכבה עם יעקב בתמורה לדודאים, וחז"ל מבקרים אותה על כך שעשתה "סחורה" במשכבו של הצדיק, ומסבירים כי זאת הסיבה לכך שרחל לא נקברה לצד יעקב (בראשית רבה עב, ג).

כל פרשת הולדת בניו של יעקב רווּיָה בתחרות בין האמהות. כאשר רחל רואה שהיא לא יולדת היא לוקחת את בלהה שפחתה כדי לא לפגר אחרי אחותה. אותה תופעה כאשר לאה רואה שנולדו לרחל שני ילדים מבלהה, זאת למרות שללאה כבר יש ארבעה בנים אותנטיים מיעקב! לאה מביאה ליעקב את זלפה ומולידה ממנה שני ילדים. השמות שלאה ורחל נותנות לילדיהן מוכיחים חד משמעית את המתח האדיר בין האימהות, את התסכולים ואת החרדות שלהן:

ראובן (בראשית כט, לב): "כי ראה ה' בעניי כי עתה יאהבני אישי".
שמעון (שם שם, לג): "כי שמע ה' כי שנואה אנכי".
לוי (שם שם, לד): "עתה הפעם ילוה אישי אלי".
דן (שם ל, ו): "דנני -להים וגם שמע בקלי".
יוסף (שם שם, כג): "אסף -להים את חרפתי".
ומעל לכל השם נפתלי (שם שם, ח):

נפתולי -להים נפתלתי עם אחתי גם יכלתי.

זוהי ההבנה הראשונית שלנו כאשר אנו בוחנים את הפסוקים. אולם חז"ל מִתנו את המתח הזה על ידי שתי אגדות מפורסמות המתארות את ותרנותן של רחל ולאה אחת כלפי השנייה:

סיפור ה"סימנים" המפורסם המתאר כיצד רחל נותנת ללאה את הסימנים המוסכמים בינה לבין יעקב על מנת שאחותה לא תתבייש, מעשה הנוגד את האינטרסים האישיים שלה (מגילה יג, ב).
1. הולדת דינה כבת רק בעקבות תפילתה של לאה לה'. לאה, על פי המדרש, רצתה שלרחל יהיו בנים לפחות כמספר הבנים של השפחות (ברכות ס, א).
בדברינו לא נרחיב על היחס בין הרובד הפשטני לבין מדרשי חז"ל, אולם ברור שבממד הפשט היחסים במשפחת יעקב אינם תקינים. יחסים כאלו בין האימהות גוררים כמובן מריבות בין הבנים עצמם. עוד בטרם נעסוק בסיפור יוסף ואחיו המצביע באופן הברור ביותר על המתח בין בני לאה לבני רחל, בין מלכות ישראל ויהודה, בין משיח בן יוסף למשיח בן דוד, נתבונן בתוכן ה"דיבה" שמוציא יוסף על אחיו כפי שמתואר בילקוט שמעוני (וישב, רמז קמ – ד"ה יוסף בן שבע עשרה):

אמר לו הקב"ה ליוסף:
* אתה אמרת חשודים הם בני על אבר מן החי, חייך שאפילו בשעת הקלקלה אינו אלא בשחיטה, הדא הוא דכתיב: 'וישחטו שעיר עיזים'.
* אתה אמרת מזלזלים הם בבני השפחות וקורים אותם עבדים, לפיכך נמכר יוסף לעבד.
* אתה אמרת תולים הם עיניהם בבנות הארץ, חייך שאני מגרה בך את הדוב: 'ותשא אשת אדוניו'.

התיאור העולה מדברי יוסף מצביע על יחס לא שוויוני בין האחים. בני לאה הרגישו שבני השפחות רדודים ולכן זלזלו בהם. אולם מעבר לכך גם יוסף נענש. הדיווח שיוסף נותן לאביו על האחים מכונה בתורה "דיבה" (בראשית לז, ב):

ויבא יוסף את דבתם רעה אל אביהם.

דברי יוסף אינם נובעים ממניעים טהורים של תיקון החברה וכדומה, אלא ממניעים פסולים. יוסף מנצל את קרבתו לאביו על מנת להכפיש את שמם של האחים. המדרש מבקר את התנהגותו של יוסף על ידי יצירת שיח וירטואלי בינו לבין ה' בו הוא מתוודע לשלושת העונשים שנחתו עליו כנגד שלושת חלקי דיבתו – מידה כנגד מידה.

בעקבות הדיבה, היחס המועדף לו זוכה יוסף מאביו עקב היותו בנה של אהובתו ויוהרתו של יוסף שלא "שמר את הדבר" כאביו ומיהר לספר על חלומותיו לאחיו, האחים מתקנאים בו וזוממים להרוג אותו. הלגלוג שרחשו בני לאה לבני השפחות "משתכלל" לשנאה עזה של בני לאה כלפי יוסף, שנאה שאף בני השפחות שותפים לה. רש"י (בראשית לז, יז – ד"ה נסעו מזה) בשם המדרש מתאר את התופעה בתמציתיות:

'ויאמר האיש נסעו מזה' – הסיעו עצמן מן האחוה.

חוסר האחווה בין האחים שהתאפיין בחלוקה למעמדות, ובניסיון השתלטות ודיכוי של קבוצה אחת על פני קבוצה אחרת, גרם בסופו של דבר לכך שכולם נהיו עבדים במצרים. המודל שאותו ייצגו האחים בהתנהגותם היה שלטון החזק על החלש. אותו מודל בדיוק עומד בבסיס האידיאולוגיה המצרית באופן הרבה יותר קיצוני. המצרים הופכים עם שלם לעם עבדים! ההיררכיה המצרית חדרה לתודעתם של אזרחיה מבלי שיכלו לדמיין מציאות אחרת בה כל אינדיבידואל חושב בחופשיות, ללא דיכוי שלטוני. דבר זה נוכל ללמוד מהשיח בין משה רבנו לדתן ואבירם שללא ספק דגלו בתרבות המצרית, ואף אחרי יציאת מצרים תמיד ניסו להדיח את העם לחזור לשם. וזאת טענת הזוג הנודע כלפי משה אחר שהוכיח את הרשע: "למה תכה רעך" (שמות ב, יג-יד):

מי שמך לאיש שר ושפט עלינו, הלהרגני אתה אמר כאשר הרגת את המצרי?

הגישה המצרית בוחלת בכל ניסיון לטעון טיעונים על סמך ערכים. כל היכולת של האדם להשפיע על חברו להימנע ממעשה או לעשותו תיתכן רק אם הוא ממוקם בסולם ההיררכי מעליו. אין שום לגיטימציה לטענות המבוססות על אידיאולוגיות, כיוון שאלו – אינן קיימות. רק אם אתה "שר" או "שופט" אאלץ לקבל את מרותך, לא מתוך השפעה או שכנוע, אלא מההכרח הנובע מהמדרג הציבורי. הקב"ה סיבב, שאותו עם שלקה בתחילת דרכו בהבדלי מעמדות, יְרַצֶּה את עונשו בתור עבד בכור ההיתוך המצרי המאופיין בהשקפת עולם היררכית.

2. אחדות ההנהגה – התיקון
"מידה כנגד מידה" הוא מושג שבדרך כלל מעלה אסוציאציה של נקמנות. אדם עשה מעשה לא הגון וכדי להשיב לו כגמולו, הקב"ה, אשר מופיע בעולם גם כ-ל קנא ונוקם, מעניש אותו באותו מישור בו הוא חטא. תפיסה כזאת של העונש היא נכונה ברובד הפשטני ביותר אולם אם נאחז רק בה, אנו מציגים את ה-ל כמי שפועל באופן ילדותי למדי בבחינת "קיבלת מה שמגיע לך". ברובד יותר עמוק שיטת הענישה ב"מידה כנגד מידה" נועדה להפנמתו של מסר חינוכי עבור החוטא. דווקא בתוך העונש טמון התיקון, כיוון שהעונש גורם לאדם להבין את טעותו ולקבל על עצמו להבא להתנהג כיאות, התנהגות שבסופו של דבר תוביל לגאולתו. בנידון דידן אנו רואים שכל מטרתה של גלות מצרים היתה להחדיר בתודעת העם את חשיבות האחדות. חוסר האחדות גרם להבדלי מעמדות ובתחנה הסופית לעבדות. תיקון החטא מוצא את ביטויו באלטרנטיבה המנהיגותית שהקב"ה מעמיד לעם ישראל – משה ואהרן.
על פניו, אהרן היה המועמד היותר ראוי להנהגת העם בגלל שלוש סיבות מרכזיות:
אהרן מבוגר ממשה בשלוש שנים.

אהרן היה שותף לסבל עמו במצרים וחווה יחד איתם את ההשפלה ואת העוני, לעומת משה שבזמן שהותו הקצרה במצרים טרם ברח למִדין התגורר בבית פרעה.
משה מתואר בתורה כ"כבד פה וכבד לשון" (שמות ד, י). מגבלה זו עשויה להפריע לו בתקשורת עם העם.

בכל זאת ה' מבטיח למשה שכאשר אהרן ישמע על בשורת השליחות שלו תגובתו תהיה

(שם שם, יד): "וראך ושמח בלבו". לעיתים הכתוב מקדים את משה לאהרן (שמות ו, יג): "וידבר ה' אל משה ואל אהרן ויצום אל בני ישראל...", ולעיתים מקדים את אהרן למשה (שם שם, כו): "הוא אהרן ומשה אשר אמר ה' להם הוציאו את בני ישראל...".
רש"י (על אתר) כותב:

יש מקומות שמקדים אהרן למשה ויש מקומות שמקדים משה לאהרן לומר לך ששקולין כאחד.

הפסוקים מעידים על קשרים חמים בין שני המנהיגים על אף שהיו לאהרן סיבות מספקות להתמרד כנגד ההחלטה ולהתרחק מאחִיו. האחדות המופלאה בהנהגה היתה המפתח לצמיחת התיקון ולהתקדמות הגאולה. משה ואהרן בכוחות משותפים הצליחו להוציא את העם כאשר ההצלחה לא היתה מתאפשרת בהיעדרו של אחד מהם. משה הוא הנביא ואהרן הוא הדובר. בניגוד לפילוג שאפיין את בני יעקב כתוצאה מהיותו של יוסף הבן המועדף, מתעלה אהרן אל מעבר לאינטרס הרגעי ומסייע למשה בהוצאת העם ממצרים. העם לומד ממנהיגיו ומתאחד לפני מתן תורה כפי שלמד רש"י (שמות יט, ב – ד"ה ויחן שם ישראל):

'ויחן [לשון יחיד] שם ישראל נגד ההר' – כאיש אחד בלב אחד.

רק בזכות אותה האחדות זוכה העם לגילוי שכינה ולקבלת התורה².
המדרש (שמות רבה פרשה ה – ד"ה וילך ויפגשהו) בוחר לתאר את פגישתם והתאחדותם של שני המנהיגים על ידי שלוש מלים הלקוחות מספר תהילים (פה, יא) "חסד ואמת נפגשו":

'חסד ואמת נפגשו צדק ושלום נשקו'. חסד זה אהרן שנאמר (דברים לג, ח): 'וללוי אמר תומיך ואוריך לאיש חסידך', ואמת זה משה שנאמר (במדבר יב, ז): 'לא כן עבדי משה', הוי חסד ואמת נפגשו.

בהמשך דברינו ניווכח עד כמה משה רבנו – איש האמת, ואהרן הכהן – איש החסד, היו שונים באופיים ובדרכי הנהגתם, ולמרות השוני העצום שהיה יכול להביא להתלקחויות ולמתחים הדדיים, השכילו שני המנהיגים להפוך את השוני שבניהם לברכה עבורם ועבור העם. במקום להאפיל אחד על השני הם השלימו אחד את השני והעניקו לעם מכוח הנהגתם המשותפת את האיזונים הנכונים.

1. "מִקֹּצֶר רוח" – של מי?
אחר שהצגנו את האחדות וההרמוניה שאפיינה את מנהיגותם המשותפת של אהרן ומשה, נצביע על קווי האופי המייחדים כל אחד מהם. אחרי ש-להים בתחילת פרשת וארא מתגלה למשה ומשמיע באוזניו נבואות נפלאות על הגאולה העתידית ממצרים ועל הקשר בין הקב"ה לכנסת ישראל, תוך כדי שזירתם של ארבע לשונות הגאולה, תגובת העם לנבואות אלו – צוננות למדי (שמות ו, ט):

וידבר משה כן אל בני ישראל ולא שמעו אל משה מקצר רוח ומעבדה קשה.

אחרי הכישלון הזה, הקב"ה מצווה אותו ללכת לפרעה ולדרוש את יציאתו של העם ממצרים, אולם משה מקשה (שם שם, יב):

הן בני ישראל לא שמעו אלי, ואיך ישמעני פרעה ואני ערל שפתים?

בתגובה לטענתו של משה ה' מציע את הפיתרון (שם ז, א):

ויאמר ה' אל משה: ראה נתתיך אלהים לפרעה ואהרן אחיך יהיה נביאך.

רוב הפרשנים³ טענו שהמלים: "מקצר רוח" מוסבות על עם ישראל. לפירושם, חוסר הסבלנות של העם שנבע מהעבודה הקשה, מנע מהם מלהקשיב לנבואות הנחמה שהשמיע משה. על פניו, פירוש זה נראה כפשט, אולם הוא גורר אחריו מספר קושיות חמורות:
כיצד ניתן לפרש על פי הסברם את הקל וחומר של משה? משה רבנו טוען שאם עם ישראל לא שמע אותו איך ישמע אליו פרעה, אולם כל הסיבה שמנעה מעם ישראל מלהאזין לנחמות היתה העבודה הפיסית הקשה שנכפתה עליו, עבודה שפרעה בוודאי לא התנסה בה?!
מה הקשר בין הקל וחומר לבין העובדה שמשה ערל שפתיים? מדוע משה טורח לציין את המוגבלות שלו?
כיצד הפתרון של ה' עשוי לפתור את בעיית קוצר רוחו של העם? צירופו של אהרן אינו צפוי לגרום להקלה בעבודות הפרך המונעות מהעם להאזין לדבר ה'!
1. מהפסוק משמע ש"קצר רוח" ו"עבדה קשה" הם שתי בעיות נפרדות בגלל ו"ו החיבור המפרידה ביניהם. לפי הפירוש המקובל היה צריך להיכתב "מקצר רוח שנבע מן העבדה הקשה" ולא לכתבם כשתי סיבות נפרדות כאשר בפועל מדובר פה בסיבה (עבודה קשה) ותוצאה (קוצר הרוח)!
הרלב"ג בפירושו למלים "מקצר רוח" מציע הסבר שונה מן ההסבר המקובל. לטענתו, הביטוי "קצר רוח" אינו מוסב על עם ישראל אלא על משה, ואלו דבריו:

והנה דִבֵּר משה אלו הדברים בזולת אמצעות אהרן, ולא האמינו בני ישראל בדברי משה מפני קצר רוח משה להתבונן בסדר דבריו כראוי, כדי שייפה להם זה המאמר באופן שייכנסו דבריו באוזניהם. והיה זה כן מפני רוב התבודדות משה בהשגות ה-להיות כמו שקדם, ומפני העבודה שנתחדשה להם אחר שדבר משה אל פרעה במלאכות ה' יתברך.

2. נבואת משה כאספקלריה המאירה
משה רבנו ניחן במדרגה נבואית שאף יהודי לא זכה לה והיא זאת שיצרה את החייץ בינו לבין העם. הרמב"ם בהלכות יסודי התורה (ז, ו) מונה מספר יתרונות הקיימים בנבואת משה על פני נבואות שאר הנביאים. אדם המגיע לשיאים רוחניים לעיתים מתקשה לגשר על הפער בין המציאות הארצית לבין העולם האידאי שהוא חוֹוֶה⁴. משה רבנו היה במובן מסוים ברמה רוחנית "גבוהה מדי", ולכן כָּשַל בהעברת המסרים הנבואיים לעם, כיוון שלא ידע לפשט אותם באופן שיתקבלו על ליבם. הרלב"ג חורז את הסברו זה על ידי פרשנות מקורית נוספת למומו של משה: "כבד פה וכבד לשון". לדעתו, אין מדובר במגבלה פיסית פשוטה אלא למום מופשט יותר. בגלל היכולת הרוחנית הגבוהה אליה זכה משה להגיע, קשתה עליו התקשורת עם הסביבה. משה זכה להגיע למדרגת: "ומראה ולא בחידות" דהיינו שהנבואה היתה מגיעה אליו באופן הישיר ביותר, "כאספקלריה המאירה", ללא אמצעי המחשה, משלים, חידות וחלומות המצריכות את הדמיון והפרשנות היזומה של הנביא. משה רבנו קבל את המסרים באופן המופשט ביותר, המקורי ביותר והגולמי ביותר, ולכן עקב היותו בבחינת צינור שפשוט קלח את דברי הנבואה מבלי פענוח, תרגום או עיבוד של השכל האנושי, נבצר היה ממנו להעביר את אותה חווית נבואה או את אותם מסרים עמוקים לעם שלמענו התנבא. על ידי הסברו זה מתגבר הרלב"ג על כל הקשיים שהצגנו על חבריו.
1. הקל וחומר פשוט. אם עם ישראל, זרע קודש, לא הצליחו לקלוט את דברי משה מפאת היותם מופשטים מדי כיצד פרעה הערל יבינם?
2. העובדה שמשה הינו ערל שפתיים היא היא תורף הקל וחומר.
3. הפיתרון של הקב"ה אף הוא הופך למובן. בגלל חוסר התקשורת בין משה לעם, נדרשת דמות מנהיגותית נוספת שהיא תשלים את החסר במשה, ותהפוך את דבר ה' לנגיש עבור העם. אהרן הוא זה שיתרגם את דבריו המופשטים של משה עבור פרעה ועבור העם.
4. המלים קוצר רוח ועבודה קשה אכן מהוות שתי סיבות נפרדות, ולא סיבה ותוצאה.
"והאיש משה ענו מאד מכל האדם אשר על פני האדמה" (במדבר יב, ג) – ענוותנותו הקיצונית של משה נובעת מהיכרותו המיוחדת עם ה'. רק מי שזכה להיות "איש ה-להים" יבין עד כמה רב המרחק בין האדם ל-להיו ועד כמה האדם קטן לעומת קונו.

אולם מדוע באמת היה צורך בנביא בעל שיעור קומה כזה אם אין ביכולתו לתקשר עם העם? מהו הרעיון מאחורי ירידת דרגתם הרוחנית של הנביאים הבאים?

נתינת התורה מהקב"ה הצריכה נביא עם קשר בלתי אמצעי עם ה' ועם יכולות רוחניות מקסימאליות, בגלל רוחניותה של התורה. המהר"ל (נתיבות עולם נתיב התורה, א-ד) מרחיב את הרעיון הזה ומסביר שהתורה לא תתקיים באדם גשמי כיוון שהתורה היא "שכלית", כלשונו. הורדת התורה מן השמים לארץ זקוקה למתווך בעל שיעור קומה לא רגיל על מנת שיוכל לקבלה ו"לרכך את נחיתתה" בעולמנו הגשמי. הכלי הארצי הראשון שהתורה ניתנת לו חייב להיות מרומם בדרגתו הרוחנית, אחרת התורה לא תוכל להינתן. כאשר עם ישראל נפגש לראשונה עם ספר הנצח, הוא צריך להיוודע אליו דווקא כשהספר ניתן על ידי הרוחני שברוחניים על מנת שהעם יישיר מבט אל האידיאל, אל השלם, בטרם תתחכך התורה במציאויות החיים הסבוכות.
ישנו סיפור מפורסם בגמרא (מנחות כט, ב) המתאר כיצד משה רבנו לא הבין דבר בשיעורו של ר' עקיבא וכתוצאה מכך חלשה דעתו. אחר שבהמשך השיעור הזכירו התלמידים שאין להתווכח על דין מסוים בגלל שהוא "הלכה למשה מסיני" – נחה דעתו. סיפור זה שוב ממחיש את ההבדל בין משה רבנו לר' עקיבא או במלים אחרות – את ההבדל בין "תורה שבכתב" ל"תורה שבעל פה". משה רבנו קיבל את "התורה שבכתב" שהיא הגולמית והמופשטת. המטרה למענה נכתבה ה"תורה שבעל פה" היא ליישם את המופשט, הנעלה והאחיד מכל, בתוך עולמנו המורכב והמפותל בו השטחים האפורים רבים. אין פלא שמשה רבנו היה מנוע מלהבין את דברי התורה שנאמרו בבית המדרש של ר' עקיבא כיוון שהם עסקו במציאות החיים על פי התורה. אצל משה רבנו אור התורה היה אחיד, אולם אצל רבי עקיבא, קרן האור עברה במנסרת החיים ופיצלה אותה לְגוֹנֵי אור רבים, למחלוקות ולספקות. המגמה המוסרית כשלעצמה הינה בהירה ומקפת הכל, אולם ברגע שהיא יורדת אל המציאות הרב-ממדית, ברגע שהיא נתבעת להצטמצם לנורמות קונקרטיות, אופן מימושה אינו חד משמעי כלל.

אחר שנתנה התורה שוב אין צורך בנביא כזה. המטרה המרכזית אשר למענה יישלח נביא אל העם היא לשרש את ערכי התורה בקרב העם. עבודה כזאת אינה יכולה להיעשות על ידי נביא בדרגה גבוהה כשל משה, כיוון שאדם כזה לא יוכל ליצור קשר עם העם, כפי שכבר הסברנו. ירידת דרגתם הנבואית של הבאים אחרי משה היא הכרחית לביצוע תפקידם. קבלת הנבואה באופן גס יותר על ידי משלים, חידות וחלומות, אִפְשרה להם לעבד את המסרים הרוחניים במוחם האנושי וכך להעבירם הלאה באופן הרבה יותר מוחשי. ובאמת לאורך כל תקופת הנביאים אנו רואים שמטרתם העיקרית היתה הנחלת ערכים של צדק, מוסר חברתי והקפדה על מצוות התורה באמצעות הטפות חוזרות ונשנות.

3. עממיותו של אהרן
הרב קוק (מאמרי הראי"ה – עמ' 64) מתווה את קווי החשיבה ואופני הפעילות של ה"ישיבה המרכזית העולמית בירושלים" אותה תכנן להקים. נצטט חלק מדבריו:

וחשוב לנו גם הסגנון הספרותי להרגיל ולחנך את תלמידינו אשר יתעתדו להיות רועי ישראל ומדריכיו למשוך בקשת סופר, בסגנון יפה ובהיר לבאר ולברר אמיתתה של תורה, קדושת האומה וכל דבר הנוגע לחכמת ישראל בשפה ברורה וברוח קדושה וטהרה ... וידעו תלמידינו לעמוד בפרץ גם בעט סופר מהיר נגד כל רוח סועה וסער שתקום מהדעות הפזיזיות המתנשאות בכל דור ודור להגן על קדושת חייה של אומתנו העומדת לעד. לבצר את עמדת הרוח "רוחי אשר עליך ודברי אשר שמתי בפיך" (ישעיה נט, כא). נשתמש בכל אותם דברים שהדור החי משתמש בהן, ונשתדל לפתח ביותר את כשרון הדבור וההטפה החיה של תלמידינו שיוכלו להביע בשפה ברורה ונמרצה ברוח קדושה ואמונה חיה ואדירה את מחשבות לבם והגות חיים על כל קדש וחול בישראל.

הרב קוק מודע לכך שיכולים להיות אנשים בעלי רמה רוחנית גבוהה מאד, אולם חסרים את כשרון הבעת רעיונותיהם והחדרתם בלב ההמונים. ה"חזון איש" (יורה דעה, הלכות שחיטה ב, טז – ד"ה ונראה דאין דין). נתן ביטוי הלכתי מובהק לאוזלת היד שלנו בענייני הסברה לחילונים וקבע שהיות ואין בימינו אדם שיודיע להוכיח, הם מוגדרים כ"תינוקות שנשבו" ואין לדונם כאפיקורסים.

היכולות הרטוריות שניחן בהן אהרן והיו חסרות במשה מהוות השלכה מעשית אחת להבדל המהותי באופיים האישי ובדרכם החינוכית. משה הוא איש הדוגל באמת המופשטת באופן קיצוני, ואוחז בה אף כאשר המציאות היא בעייתית. האחיזה והאימוץ הטוטאלי באמת האידיאית בכל מחיר אף כשהמציאות הממשית אינה עומדת בזה, גורמת לאדם להיבדל מהעולם, להתרחק מסביבתו ואף לפרוש מאשתו, כפי שמשה עשה. אהרן לעומתו, יְוַתֵּר לעיתים על האמת במקרים בהם המציאות אינה כּשִירָה להכיל אותה. לכן אהרן הוא איש העולם בבחינת "בתוך עמי אנכי יֹשָׁבֶת" (מלכים ב ד, יג).

ההמצאות של אהרן הכהן לצידו של משה נועדה להעניק לעם את ההנהגה המושלמת. המדרש על הפסוק (במדבר כ, כט): "ויבכו את אהרן שלשים יום כל בית ישראל" מציין שנאמר באהרן מה שלא נאמר במשה, כיוון שמשה היה מוכיחן ואילו אהרן היה מסביר להם פנים ומשכין שלום ביניהם. משה רבנו מפאת גדלותו הרוחנית לא התפשר על האמת והוכיח את העם שעה שראה אותם סוטים ממנה. אהרן לעומתו, העדיף את דרכי השלום והפשרה ולכן העם העריך אותו יותר כיוון שהוא היה קרוב אליהם. "הוי מתלמידיו של אהרן אוהב שלום ורודף שלום אוהב את הבריות ומקרבן לתורה" (אבות א, יב). דרכו הרוחנית היתה דווקא ההמצאות בתוככי העם, ומתוך אותה הקִרְבָה שאף לקרבם לתורה⁵.

4. שירת משה ושירת מרים
קריעת ים סוף הינה אחד הניסים המשמעותיים ביותר שחווה עם ישראל. המעבר החד ממצב שבו העם היה מאוים מאיתני הטבע מחד ומאויביו מאידך, לרגע שבו הוא נוכח ביד ה' המעבירה אותו בחרבה בתוך הים ומטביעה את המצרים, הותיר בו רושם עז והנביע מתוכו את השירה הגדולה בתורה. שתי שירות מוזכרות בכתוב בעקבות נס קריעת ים סוף. האחת היא שירתו הארוכה של משה והשנייה היא שירתה המתומצתת והקצרה של מרים. נעיין בקצרה בפסוקים אחדים משתי השירות ודרכם ננסה לעמוד על אופיו ודרכו של משה לעומת אופייה של אחותו:
שירת משה (שמות טו, א):
אז ישיר משה ובני ישראל את השירה הזאת לה' ויאמרו לאמֹר, אשירה לה' כי גאה גאה סוס ורכבו רמה בים.

שירת מרים (שמות טו, כ-כא):
ותקח מרים הנביאה אחות אהרן את התֹף בידה ותצאןָ כל הנשים אחריה בתֻפּים ובמחֹלֹת. ותען להם מרים, שירו לה' כי גאה גאה סוס ורכבו רמה בים.

שירת משה אינה פונה אל העם, אלא היא שירה אינדיבידואלית סוליסטית של משה המנהיג. עם ישראל הצטרף לשירה אולם משה לא שיתף את העם בשירתו באופן יזום. אין אנו מוצאים קריאה של משה לעמו: "שירו נא איתי", כדרך שמצינו במרים. שירתו של משה היתה ביטוי לעמידתו הבלעדית נוכח הנס. שני ביסוסים ניתן למצוא לקביעה זו:
1. המילה "ישיר" לכאורה היתה צריכה להתחלף במלה "ישירו", כיון שהשרים הם משה ובני ישראל. לשון היחיד שנקט בה הפסוק מקרבת אותנו להבנה שמשה הוא זה שבאמת שר ואילו שאר העם ניסה לצעוד בעקבותיו בכוחות עצמו.
2. המילה "אשירה" המנוסחת בלשון יחיד, אף היא מורה על העובדה שמשה עומד מול הנס בנפרד מכל אחד מבני ישראל.

אם כן, נראה שאין שום מימד שיתופי בין החווים. הצטרפות השירה של משה ושל עמו הינה טכנית גרידא. משה טובע מלים והעם מחרה אחריו. קשה מאוד להניח אחרת ולומר שהעם, שעד לפני רגע שקל לשוב מצרימה, נוסק לפתע לפסגת האידיאל וקורא: "מקדש ה' כוננו ידיך". הקריאות הרוחניות הרוממות לכינון מקדש ולמלכות תמידית של ה' הינן ביטוי של דרגתו הרוחנית הגבוהה של משה ואינן משקפות את דרגתו של העם באותה שעה. לעומת שירתו של משה, שירת מרים הינה שירה שונה, בה המנהיג קורא לקהלו לשיר בצוותא: "ותען להם מרים, שירו לה'". דמותה של מרים המנהיגה היא דמות עממית יותר היורדת מן ההר אל העם ומנסה להתחבר עמם ברגעי השיא הללו. משה לעומת זאת, מעדיף לחוות את רגעי השיא בבדידות. אין הוא פונה אל העם, אלא העם מצטרף אליו. הבדל שני בין השירות טמון בתוכנן. תוכן שירת מרים עממי ופשוט יותר מתוכן שירת משה: התמקדות בנס ההצלה. אין היא מרחיקה לכת במשמעותו הרחבה של הנס והשלכותיו לעניין המקדש ויראת העמים אותנו, כפי שעשה משה.

ישנו הבדל נוסף, שאף הוא מבליט את השוני בין דרכה של מרים לבין דרכו של משה. השירה כידוע, היא ביטוי להתפרצות רוחנית אותנטית ברמה גבוהה מאד. משה העומד נוכח הנס מיד פותח בשירה זאת מבלי לחשוב על אותם יהודים אשר רמתם הרוחנית הירודה אינה מאפשרת להם להיות בבחינת מעיין הנובע שטף שירה. מרים לעומת זאת, מבינה שעל מנת לעורר את נפשם הרדומה של כל קצוות העם יש להשתמש בכלי נגינה שיובילו את האדם לעמדה שבה יצליח להסיר את המחיצות ולהתחבר לשירה. משה רבנו כלל לא מבין את הטעם בכלי הנגינה בגלל רוחניותו ולכן אין הוא משתמש בהם, ופונה ישר למלל, לדיבור הרוחני. אולם מרים המבינה לרחשי ליבם של אותם פשוטי עם, בוחרת לעורר את השירה באמצעות כלי נגינה חומריים, כדי שאותם אנשים יגיעו אף הם למדרגות רוחניות עד שלבסוף גם הם יצליחו להביע במִילותיהם הפשוטות את הודאתם על הנס. מלים פשוטות אלו מהוות את היסוד לשירתה המתומצתת של מרים: ההכרה בנס וההודאה עליו, ותו לא.

העממיות של מרים ומעורבותה בעם, בולטות עם הזיהוי של הבאר עם חייה של מרים. דהיינו, מרים היתה הדגל לרווחתו החומרית של העם ולחייו במציאות הארצית.

5. חטא העגל
הקונפליקט בין דרכו החינוכית של אהרן לבין דרכו של משה מתפרץ במלוא עוזו בחטא העגל. אהרן מוכן להשתתף עם העם בחטאם, כדי להרגיע את רוחם ולמנוע מצב של פירוד. אהרן רואה את חור שלא ויתר על האמת – מתבוסס בדמו, ומבין ש"עת לעשות לה' הפרו תורתך" (תהילים קיט, קכו). הוא מודע לכך שהאחדות היא סוד הגאולה, (כפי שהרחבנו להסביר בהקדמה) וכדי למנוע פילוג טוטאלי הוא מוכן להקריב את האמת הפנימית שלו המעוגנת בדִּבְרָה השנייה. אהרן סופג ביקורת קשה מצד משה על התפשרותו הקיצונית עם העם, ובספר דברים מתואר שה' התאנף באהרן עד שחפץ להשמידו. לעומתו, כאשר משה רבנו יורד מן ההר, מאותה פסגה רוחנית אדירה, ומבחין בעגל ובמחולות, הוא שובר את הלוחות ללא שום תהיות. האמת הזועקת מתוכו אינה מניחה לו לנסות להתפשר עם העם, מבחינתו לוחות ועגל אינם יכולים לדור בכפיפה אחת! עם שהתדרדר לרמה כה נמוכה אינו ראוי לקבל את התורה הרוחנית. הקב"ה מודע לפסיכולוגיה העומדת מאחורי מעשיו של משה ולכן מעודדו: "יישר כחך ששברת" (יבמות סב, א). כה נחוש משה רבנו בדרכו עד שהוא מצווה את בני לוי שלא עבדו את העגל להרוג את אחיהם החוטאים. האמת האבסולוטית דורשת עונש מוות עבור עובדי עבודה זרה! מקובל לחשוב שהקב"ה הוא זה שציווה את משה להרוג את החוטאים כמו שלכאורה עולה מפשטי הפסוקים (שמות לב, כז):

ויאמר להם כה אמר ה' -להי ישראל שימו איש חרבו על ירכו, עברו ושובו משער לשער במחנה והרגו איש את אחיו ואיש את רעהו ואיש את קרבו.

מפתיעים דברי ה"תנא דבי אליהו" (רבה ד, א) הטוען שמשה באמת לא נצטווה על כך. משה יזם את העונש בעצמו, וכדי שלא יאמרו לו: "סנהדרין חובלנית הורגת בן אדם אחד לשבעים שנה וכיצד אנו נהרוג שלשת אלפים איש ביום אחד", עיגן את דבריו בצו ה'. אם כן קנאותו של משה לאמת היתה כל כך קיצונית עד שתלה את דרישתו בצו -להי על אף שבאמת לא צֻוָּה על כך, הכל כדי שהאמת ה-להית המוחלטת, תצא לאור.

המתבונן בניתוח שערכנו לפרשת העגל בכלל ולמנהיגותו של משה בפרט, עלול לקבל את הרושם שלמשה לא היה אכפת מהעם וכל כולו היה מרוכז באמת הפרטית שלו. כמובן שהתרשמות זאת הינה מוטעית ונסתרת במפורש בפסוקים. משה רבנו אהב את העם כנפשו והציל אותו פעמים רבות מכליה על ידי תפילותיו אף כאשר המצב היה חמור מאד. משה אחר חטא העגל אומר ל-להיו שאם עוון ישראל לא יִסָּלַח אז הוא מעדיף להימחות מספרו (שמות לב, לב): "ואם אין מחני נא מספרך אשר כתבת"!

אולם המעמיק יבחין, שההצלות שהציל משה את עם ישראל לכל אורך היסטוריית החטאים שלו במדבר, היו רק מעונשים קולקטיביים שנחתו על העם בעקבות חטאיהם של יחידים, ולא על עונש שבאמת הגיע לכל העם. משה רבנו, נאמן לשיטה החינוכית שלו, סבור ש"הנפש החטאת היא תמות" (יחזקאל יח, ד), ולכן הוא מצווה על הריגתם של שלושת אלפים חוטאים, בד בבד הוא גם נחלץ לעזרת שאר העם כיוון שהם לא חטאו. אולם כלל גורף זה נראה כנופל בביקורת של אירוע מרכזי אחד בו כל העם מעד ומשה עדיין ביקש רחמים כפי שמתואר באופן יפה בילקוט שמעוני (שלח, רמז תשמג – ד"ה מבלתי יכולת ה'):

על הכל הודה משה חוץ מדבר אחד. אמר משה לפני הקב"ה: 'אדם חוטא לפניך ואתה מאריך לו, תהי גובה ממנו מיד'! אמר לו הקב"ה: 'חייך שתצטרך לה במרגלים'.

האידיאולוגיה של משה שאינה נחשפת בפסוקים במפורש, נפרשת עתה בפנינו במלוא זהרה. חטא המרגלים בו גררו עשרת השלוחים את כל העם למאוס בארץ המובטחת, היה זקוק לכפרה שחרגה מהתפיסה החינוכית שהאמין בה משה. משה באופן מפורש דורש את מידת הדין, ישותו זועקת את האמת: "תהי גובה ממנו מיד"! אולם הקב"ה שהחליט עוד משחר הבריאה לשתף בהנהגתו את העולם גם את מידת הרחמים, מאזן את משה ומסביר לו על ערך הסובלנות ומידת הרחמים.

6. עניין המסווה ופרשת מרים
ניתוח כזה של אופיו והנהגתו של משה, חורז גם את סיפור המסווה. כאשר משה היה חוזר מאוהל מועד, שם נועד עם הקב"ה, היה שם על פניו מסווה. המסווה איננו מסכה פּוּרִימִית, אלא היא מהוָה סימבוליות מובהקת למרחק הגדול בינו לבין העם. המציאות העממית שבהכרח מלווה בחריגות מן האמת אינה יכולה לגור בשכינות קרובה מדי למשה שהאמת היתה נר לרגלו.
אם נתבונן בפרשת מרים נגלה שגם היא מצביעה על דרכי ההתנהגות השונים של משה ואהרן. אחר שמרים לקתה בצרעת בעקבות דבריה על אודות אשתו הכשית של משה, איש ה-להים אינו מבקש עליה רחמים מעצמו, כיוון שלדידו העונש מגיע לה עקב חטאה (כמובן לא מתוך יצר נקמנות!) אולם אהרן הוא זה שמגלה רגישות כדרכו וזועק כלפי משה (במדבר יב, יב):

אל נא תהי כמת אשר בצאתו מרחם אמו ויאכל חצי בשרו.

רק בעקבות בקשתו הנרגשת של אהרן, משה נסוג ונעתר ליוזמה של אחיו ומבקש רחמים על אחותו המצורעת: "-ל נא רפא נא לה" (שם שם, יג).

7. חטא "מי מריבה", האומנם?
פרשנויותיהם של הראשונים
משה רבנו אינו זוכה להיכנס לארץ ישראל. הקב"ה לא זז מהחלטתו הנחרצת (במדבר כ, יב):

יען לא האמנתם בי להקדישני לעיני בני ישראל לכן לא תביאו את הקהל הזה אל הארץ אשר נתתי להם.

פרשת מי מריבה הינה פרשה קשה ושנויה במחלוקת. פרשני המקרא לכל אורך הדורות ניסו להבין מה היה חטאו של משה בפרשת "מי מריבה", ומדוע נענש עליו כה בחומרה. תחילה נציג בקצרה מדגם מפרשנותם של הראשונים, אשר המכנה המשותף לדבריהם הוא שבמי מריבה אכן היה חטא שהזקיק עונש:
1. הרמב"ם טוען שהחטא היה בכך שמשה כעס – "שמעו נא המֹרים" (שמונה פרקים, פרק רביעי – עמ' רמ במהדורת הרב שילת).
2. הרמב"ן טוען שמשה ייחס את הנס לעצמו – "המן הסלע הזה נוציא לכם מים" (במדבר
כ, י – ד"ה המן הסלע).
3. רש"י מסביר שהחטא טמון בפער בין הציווי – "וְדִבַּרְתֶּם אל הסלע לעיניהם" לבין הביצוע – "ויך את הסלע במטהו פעמים" (שם שם, יא – ד"ה פעמים).

נציין את דבריו האירוניים של שד"ל (בפירושו על אתר) האומר שהוא איננו חפץ להוסיף עוד חטא למאגר החטאים הגדול שנזקפו כבר לחובתו של משה במהלך הדורות.
תחילה נקשה קושיות נקודתיות על דברי כל פרשן ולאחר מכן נציב שאלה כוללת כנגד יסוד פרשנותם. נתחיל ברמב"ן: כיצד ניתן לייחס למשה רבנו, המכותר בתורה כ"ענו מאד מכל האדם" (במדבר יב, ג) חטא של יוהרה? הדיוק של המלה "נוציא" אינו הכרחי. ניתן בהחלט לומר שמשה דיבר כלשון בני אדם ואין לדקדק בדבריו ולהוציא מהם משמעויות הסותרות לגמרי את הרקע הידוע לנו על משה. גם עם פירושו של רש"י קשה להזדהות. אומנם אמונים אנו על דברי ריה"ל בספר הכוזרי הטוען שכל חריגה ואפילו הקטנה ביותר ממצוַת ה-ל גורמת לפגיעה אנושה במעשה המצוה אשר פרטיה מכוונים לסודות טמירים כשם שמינונים חריגים של חומרים עלולים לפגוע באורגניות של גופינו, בכל אופן קשה מאד לקבל את העובדה שמשה לא נכנס לארץ בגלל סיבה כל כך טכנית. פירושו של הרמב"ם אף הוא, לענ"ד אינו סביר כל כך. חטא זה מוגדר בתורה כ"מעילה" (דברים לב, נא) וכ"המרית פה" (במדבר כ, כד), אולם משה לא נצטווה בשום מקום שלא לכעוס!

פרופ' ישעיהו ליבוביץ⁶ מעלה טענה חריפה כנגד יסוד פרשנותם של כל הראשונים. לא יכול להיות שמדובר כאן בחטא כיוון שמשה רבנו מעולם לא קישר את אי כניסתו לארץ לחטא "מי מריבה". כאשר משה פונה ל-להיו, בפרשת ואתחנן, ומבקש ממנו להיכנס לארץ, הוא לא מקדים תשובה לבקשתו, אינו פותח בסליחה, וידוי וקבלה לעתיד כפי שפוסק הרמב"ם (הלכות תשובה ב, ב). ללא שום הקדמות משה מתחנן לפני ה' שיכניסהו לארץ ישראל.

לכן פרופ' ליבוביץ גורס שלא מדובר כאן בחטא ועונשו אלא באחריות הקולקטיבית של מנהיגים כלפי עמם. לא ייתכן שכל העם ימות במדבר ואילו משה ואהרן יזכו לעלות לארץ. למנהיג אין הזכות להינתק מעמו בעת צרה, משבריהם הם משבריו עקב היותו מנהיגם, ולכן הוא יישא בעונש שנכרך סביב כל העם. את דבריו אלו מוכיח ליבוביץ מפרק קו בתהילים (פסוק לב) שם סוקר המשורר את אשר אירע לאבותינו במדבר – "ויקציפו על מי מריבה וירע למשה בעבורם"⁷.

חרף המסר החינוכי המאלף והאקטואלי שמציע ליבוביץ, נראה כי דבריו אומנם פותרים את קושייתו אולם מנותקים לגמרי מפשטי הכתובים. בפסוק נאמר בפירוש שהאירוע הזה ספציפית הוא האירוע שמשה ואהרן כביכול לא השכילו לקדש בו את שם ה', ובעטיו לא נכנסו לארץ, אולם לשיטת ליבוביץ, אי הכניסה לארץ נובעת מחטא המרגלים, אשר בגללו נגזר מוות קולקטיבי על כל דור המדבר.

פרשנות חדשה לסיפור – חטא אל מול חוסר התאמה
ננסה להסביר את הפרשייה הזאת על פי דברנו עד עתה. תחילה ננסה לבחון את תגובות משה לאורך חלק מהיסטורית התלונות של עם ישראל במדבר:



ניתן לראות בבירור שככל שאנו יורדים בטבלה ומתקדמים על ציר הזמן, תגובת משה הולכת ומחריפה. בהתחלה רק צעקה לה', לאחר מכן משה מרגיש מאוים פיסית ולכן הוא זועק ל-להיו:"עוד מעט וסקלני", בפעם השלישית הוא כבר נושא נאום שלם על חוסר יכולתו לעמוד בדרישות העם ועל רצונו להתפטר מתפקידו, ובפעם הרביעית הוא פונה לעם ומשתלח בהם, להבדיל משלוש הפעמים הקודמות בהם הנמען של תגובותיו היה ה'. התלונות שחזרו ונשנו במהלך שהותו של העם במדבר לא היוו ניסיון רק עבורו, אלא היוו אף כלי לבחינת התאמתו של משה להנהגת העם⁸.

אם נלך על פי דרכנו נגלה שאין פלא בכך שמשה אינו מצליח להתמודד עם הדרישות הגשמיות של העם. משה, איש ה-להים, אדם מופשט ורוחני, אדם שכתוצאה ממדרגתו התרחק מעמו ואף התנזר מאִשְתוֹ, אינו מצליח להבין כיצד בעיות גשמיות יכולות להטריד את מקבלי התורה. בהתחלה כאשר היה מדובר בדרישה למים תגובת משה היתה שקטה יחסית, אולם בפעם השלישית מאיסת העם במן והתאווה לבשר – גרמה לקריסתו. הפיתרון שה' מציע הוא צירוף של שבעים זקנים להנהגה. משה יאציל מרוחו עליהם והם יהיו שותפים להנהגת העם. כאשר יהושע מבחין באלדד ומידד המתנבאים במחנה הוא זועק כלפי משה (במדבר יא, כח): "אדני משה – כלאם"! יהושע חש שכל האצלת הרוח ממשה לזקנים מערערת את הסמכות האבסולוטית של משה כמנהיג, והוא חרד לרבו. חרדתו של יהושע היתה מוצדקת. מקרה זה סִמֵן את תחילת הסוף של הנהגת משה. חוסר היכולת של משה להתמודד עם בקשותיו הגשמיות של העם מצביעה על העובדה שהוא כבר לא מתאים להיות המנהיג. הצורה שה' הנהיג בה את עמו כל ימי נדודיו במדבר קרויה: "הנהגה ניסית". הנהגה זו התאפיינה בסיפור יציאת מצרים שכולו נס, ובסיפוק צרכיו החומריים של העם באופן ניסי – מָן מִן השמים, מים מן הסלע וכו'. במעבר לארץ ישראל אופי ההנהגה ישתנה ל"הנהגה טבעית". במסגרתה העם יאכל את תבואת הארץ וצרכיו הגשמיים יסופקו על ידי העמל האנושי, "בזעת אפיך תאכל לחם" (בראשית ג, יט). החיים יהפכו להיות הרבה יותר מציאותיים הן במישור התורני – תחילת תורה שבעל פה, והן במישור החומרי – כפי שהצגנו. אם במסגרת ה"הנהגה הניסית" קשתה על משה מלאכת ההתמודדות עם בקשותיו החומריות של העם, מה יהיה כאשר ההנהגה תיסוב להיות טבעית, הרי הנהגה כזו כרוכה בעיסוק מתמיד ויומיומי עם בעיות חומריות. משה רבנו איננו בנוי וגם לא נבחר להיות מנהיג בזמנים כאלו, כמו כן אישיותו הייחודית לא תתאים למהפכה התורנית שתחולל ה"תורה שבעל פה" עם מסירת "התורה שבכתב" ליהושע וממנו לזקנים, כפי שכבר הרחבנו בהזכירנו את הסיפור על משה ורבי עקיבא. אין זה חיסרון במשה, אלא פשוט יש להתאים את רועה הרוח אל הזמן – "דור דור ודורשיו" (סנהדרין לח, ב). הבקע הקטן שנוצר בהנהגתו של משה עקב התלונה השלישית של העם, נפער לגמרי בתלונה הרביעית ב"מי מריבה". משה מרגיש שהגיעו מים עד נפש.

עכשיו נוכל לצעוד בעקבות רבותינו הראשונים ולשזור את דבריהם עם דברינו. מרוב התסכול שלו מבקשות של העם הוא כועס ומשתלח בהם, מכה את הסלע במקום לדבר אליו – מעשים אשר מצביעים על חוסר האונים שלו נוכח בקשותיהם החומריות של העם. בעקבות זה נופלת ההחלטה הסופית שמשה לא יכנס לארץ. לא מדובר בחטא, כמו שהבינו הראשונים, אלא מדובר בחוסר התאמה. הדברים גם מדויקים מהפשט (במדבר כ, יב): "יען לא האמנתם בי להקדישני לעיני בני ישראל לכן לא תביאו את הקהל הזה אל הארץ..." – בגלל שלא עלה בידכם לקדש את שמי בתוך מסכת החיים החומרית סימן שאינכם מתאימים להנהגה הטבעית שתתחדש בארץ ישראל. כמובן שכניסתו של משה בתור סתם אדם ולא כמנהיג אינה יכולה להוות פיתרון, כיוון שבאופן טבעי העם שהתרגל אליו כל השנים ינהה אחריו וימשיך לאמץ אותו כמנהיג.

משה רבנו מתייחס ל'עונש' שלו פעמיים:
*

גם בי התאנף ה' בגללכם לאמר גם אתה לא תבא שם (דברים א, לז).
* ויתעבר ה' בי למענכם ולא שמע אלי (דברים ג, כו).

ההתיחסות הראשונה מטילה את האשמה על העם. רוב המפרשים ככולם⁹ נטו לזהות את ההתיחסות השנייה עם הראשונה וטענו ש"למענכם" – בגללכם. אולם אם נדייק היטב בשינוי נבחין שההתיחסות השנייה שונה בעליל מהראשונה. ההתעברות היא לא בגלל העם אלא בשביל העם, למען העם. משה לא זוכה להיכנס לארץ כדי לאפשר הנהגה חלופית שתתאים לרוח הדור ולרוח הזמן. הנהגה שתשכיל להבין ולהתמודד עם קשייו החומריים היומיומיים של העם במסגרת ההנהגה הטבעית בארץ ישראל, וכמו כן תדאג לפיתוח התורה שבעל פה. במדרש תנחומא על המלים: "ויתעבר ה' בי למענכם" מצויים דברים העולים בקנה אחד עם דברינו, ואלו דברי המדרש (מדרש תנחומא ואתחנן, סימן ו):

באותה שעה נתקררה רוח הקדש ואמר לו הקב"ה למשה: 'משה! שתי שבועות נשבעתי: אחת שתמות, ואחת שלא לאבד את ישראל. לבטל את שתיהן אי אפשר, אם תרצה לחיות ויאבדו ישראל – מוטב'. אמר לפניו: 'רבוני! בעלילה אתה בא עלי? אתה תופש החבל בשני ראשים! יאבד משה ואלף כמוהו ואל יאבד אחד מישראל'.

ברור שהמניע לכתיבת המדרש הוא ההיצמדות לפשט המלה: "למענכם" שלא כמו שבחרו לפרש הראשונים. המדרש מסביר שההתעברות במשה היתה למען העם, כיוון שכניסתו של משה לארץ היתה גורמת לאובדנם של ישראל. אולם תלות זאת אינה נהירה כלל! לכאורה הקב"ה תולה את שתי השבועות אחת בשנייה, מבלי שיהיה ביניהם כל קשר! מה הקשר בין אי כניסת משה לארץ לבין "שלא לאבד את ישראל"? להיפך, משה רבנו הוא זה שעמד בפרץ ומנע את שואת העם כמה פעמים, שואה שעלולה לקרות שעה שהעם יחטא בלא נוכחותו? מה עניינו של האולטימטום הזה?!

אלא ששוב יש להסביר על פי דרכנו. אם עם ישראל יונהג על פי רועה רוח שלא מתאים לו, רועה רוח שכולו רק ברוח, לא יהיה לעם ישראל קיום, לכן המשוואה: "אם תרצה לחיות ויאבדו ישראל – מוטב" הינה משוואה נכונה. תגובת משה לפי המדרש הינה קיצונית ביותר, וניתן ללמוד ממנה שמשה רבנו לא הבין את הקשר הזה בין השבועות. בעל המדרש בוחר בתעוזה גדולה לשים בפיו של משה את המלה "עלילה" כתיאור ל'עונש', בניגוד (לכאורה) לשני פסוקים מפורשים בתורה, האחד מופיע טרם פטירת אהרן והשני טרם מותו של משה, המתארים את הסיפור בזרקור שונה לחלוטין:
*

יאסף אהרן אל עמיו כי לא יבא אל הארץ אשר נתתי לבני ישראל על אשר מריתם את פי למי מריבה (במדבר כ, כד).
* על אשר מעלתם בי בתוך בני ישראל במי מריבת קדש מדבר צִן על אשר לא קדשתם אותי בתוך בני ישראל (דברים לב, נא).

משה באמת חרג מצו ה', המרה את פי -להיו ומעל בו ברובד הטכני, על פי פירושו של רש"י שהוא הפירוש היחיד החושף פער בין הצו לביצוע ומתאים לתיאור: "מריתם פי". אולם משה לא יכול היה להבין, ובצדק, שעל טעות כזאת יקבל עונש כל כך מר, ולכן מבחינתו הסיטואציה הזאת מוגדרת כ"עלילה". הוא הבין שה', כמוהו, לא ראה במרי קטן זה חטא ולכן לא שב בתשובה על דרכיו, אולם הוא לא הבין שפרשייה זו הוכיחה סופית את חוסר יכולתו להתעסק בעניינים החומריים של העם ואת הצורך בהחלפת ההנהגה. גזר דין זה אינו נטול טעם. משה אכן חרג מצו ה', חריגה שכאמור איננה חטא אלא הוכחה לחוסר ההתאמה בין משה לעם.

"וירע למשה בעבורם"
פרק קו בספר תהילים סוקר את ההיסטוריה של עם ישראל תוך כדי מתן דגש ליחס הסלחני של הקב"ה לעמו חרף מעלליו משך כל ההיסטוריה. במסגרת חטאי העם שנמנים שם מופיע הפסוק (לב): "ויקציפו על מי מריבה וירע למשה בעבורם" את המלים: "וירע למשה בעבורם", שמגייס ליבוביץ על מנת להוכיח שהעונש ניתך על המנהיגים באופן קולקטיבי, ניתן להסביר על פי דרכנו בשני אופנים המקבילים לשתי ההתייחסויות של משה לחטאו:

1. גם אם נפרש ש"בעבורם" – בגללם, כדרך שפירשו כל המפרשים, יש להבין שניתוח סיפור מקראי על ידי ספר תהילים אינו מוכרח עקב המגמות השונות של הספרים. הסיפור המקראי הוא טקסט המעניק לקורא פרטים אובייקטיבים, שמהם יוכל הקורא לדלות מסרים חינוכיים. אולם ספר תהילים משרת מטרה שונה לגמרי. מטרת הספר היא להעניק לנו את התחושות הסובייקטיביות של המשורר כלפי -להיו או כלפי אירועים במישורים אמוציונאליים-חווייתיים. לכן תהיה זאת שגיאה לקחת נתונים מטקסט לירי ולהעביר אותם תהליך של אובייקטיביזציה. כדי לבחון את דברי המשורר באופן אמיתי, עלינו להבין את עמדת הנפש של המשורר ולתהות מה גרם לו לכתוב את מה שכתב. אין ספק שהמשורר ראה במשה דמות מיתולוגית אשר גלמה מנהיג ללא חת המוכן למסור את נפשו בעד עמו. המשורר ראה במשה את השלמות, אולם מנגד קשה היה עליו לעכל את סופו הטרגי. קשה היה למשורר לראות באי כניסת משה לארץ חיסרון הכרוך בדמותו האגדית. לכן הוא נאלץ לתלות את העוון בדור העיקש והפתלתול, מטרה אשר משתלבת יפה עם המגמה הכללית שלו הבאה לתאר את היחס הסלחני של ה' כלפי העם על אף חטאיו הרבים, כפי שהקדמנו. כמובן שיש בדבריו צדק חלקי. הפער האדיר בין דמותו הנשגבה של משה לבין דרגת העם היא זאת שגרמה לכך שפרשה זאת נקראת "מי מריבה", כפי שהסברנו. אולם המשורר בתארו את הפרשה מיקד את הזרקורים בדרגתו הרוחנית הירודה של העם, והתעלם מהצד השני של המטבע, קרי אחריותו של משה כמנהיג העם להתמודד נכון עם הפער הזה, וזאת בגלל ההרמוניה והשלמות שראה במשה.
2. אין שום דופי בפרשנות אלטרנטיבית (שלא הועלתה על ידי המפרשים) המזהה את המלה "בעבורם" עם המלים: "למענם", "בשבילם". פרשנות כזאת ממזגת את נקודת המבט של המשורר עם ההתיחסות השנייה של משה לחטאו, לפי מה שפירשנו שם, ונחרזת שוב על פי המודל שאנו מציגים לאורך כל המאמר שתחלופת ההנהגה היא למען העם בגלל העידן החדש והצרכים החדשים שלא יקבלו מענה אצל ההנהגה הישנה.

חטאו של אהרן
אך עדיין עלינו לברר קושי נוסף, במה חטא אהרן? תחילה יש לציין ששאלה זאת קשה גם על פרשנותם של הראשונים. רק לשיטתו של ליבוביץ שאלה זאת לא קשה כיוון שאהרן הוא מנהיג כמשה וצריך לשאת בעוון העם כמוהו. לדעתי המעורבות המצומצמת של אהרן בתלונות עם ישראל היא זאת שהיתה בעוכריו. דווקא במצבים הקשים הללו הוא היה צריך להיות לצד משה החלש בתחום הזה, להבין לצרכי העם ולהרגיעם. אולם אהרן מצטייר כפסיבי מאד באירועים הללו, הוא לא נוקט עמדה, לא מרגיע את העם ולא מנצל את קרבתו אליהם בשביל ליישר את ההדורים. לכן אף הוא לא "מקדש" את ה' ולא נכנס לארץ. ואילולא דמסתפינא הייתי טוען שהסיבה לכך שמותו של אהרן נכתב כמעט בצמוד לחטא מי מריבה בפרשת חקת, נעוצה בניסיון של התורה להצביע על כך שהפסיביות של אהרן אכן היתה מחדל. בניגוד למשה שפשוט לא התאים למצבים כאלו, אהרן כן התאים, והיה צריך להביע עמדה, ולכן הוא 'נענש' לאלתר, ישר אחרי סיפור "מי מריבה".

8. פינחס הוא אליהו
גם דמותו של אהרן הכהן המאזנת את הנהגת משה, מוצאת את איזונה בדמותו של נכדו – פינחס. כאשר זמרי לוקח את כזבי המדינית ושוכב איתה לעיני כל ישראל, פינחס מקנא לה' והורג את זמרי. פינחס מגן על האמת בקנאותו הגדולה, ומונע על ידי הרג, (מעשה החורג מחינוכו של הסב אהרן) את 'חילול ה'' הנורא שנגרם עקב מעשהו זה של זמרי. בזכות מעשהו זה, זוכה פינחס לכהונת עולם, בניגוד לסבו אהרן אשר זכה להיות הכהן הגדול בדיוק בגלל הסיבה ההפוכה. מתינותו, רגישותו, וקרבתו של אהרן לעם הם אלו שגרמו לכך שהוא יהיה נציגם לפני ה'.

אליהו שהוא פינחס, כדברי חז"ל (ילקוט שמעוני פינחס, רמז תשעא – ד"ה אמר ר' שמעון), ממשיך את דרכו של פינחס המיתולוגי, ואינו מחנך את העם על ידי הסברה. אליהו נוקט ביד קשה וגורם לכך שעונשים כבדים ינחתו על העם כדוגמת הרעב בימי אחאב. כמו כן אליהו מצפה שבעקבות המעמד הניסי והחד פעמי בהר הכרמל עם ישראל יחזור בתשובה באופן מיידי ויחזיק בצדקתו לאורך זמן, אולם כידוע שינוי שאינו מתרקם בהדרגה על ידי קשר מתמיד ויומיומי בין מנהיג לעמו לא יחזיק לאורך זמן. הדבר מגיע לידי כך שאליהו אף מקטרג על העם בפני הקב"ה וכך הוא טוען (מלכים א יט, י):

קנא קנאתי לה' -להי צבאות כי עזבו בריתך בני ישראל את מזבחתיך הרסו ואת נביאיך הרגו בחרב ואותר אני לבדי ויבקשו את נפשי לקחתה.

יש לשים לב שאף דרכו של אליהו נקראת "קנאה" בדיוק כפי שנאמר על פינחס. המדרש לא מניח לאליהו ומעלה כדרכו טענה של הקב"ה כנגדו: "ישמעו אוזניך אליהו מה שפיך מדבר, 'את מזבחותי הרסו' – ולא את מזבחותיך, 'את נביאי הרגו' – ולא את נביאיך, מה לך כי תקטרג על העם". ובאותו מעמד ממש אומר ה' לאליהו (שם שם, טז):

ואת אלישע בן שפט... תמשח לנביא תחתיך.

בסופו של דבר עולה אליהו בסערה השמימה כיוון שלא ידע להתמודד נכון עם העם. דמותו של אליהו נזקקת אף היא לאיזון ומעתה הוא דווקא הסמל למי שמרבה לסנגר על העם. אליהו הוא מלאך הברית של כל ילד יהודי. מצוַת המילה מסנגרת על עם ישראל וזכות זאת טורח אליהו להזכיר. נציין גמרא במסכת ברכות (ג, א) המתארת את המהפך באישיותו של אליהו:

אמר ר' יוסי: פעם אחת הייתי מהלך בדרך, ונכנסתי לחורבה אחת מחורבות ירושלים להתפלל, ובא אלי אליהו הנביא זכור לטוב ושמר לי על הפתח עד שסיימתי את תפילתי. לאחר שסיימתי תפילתי אמר לי: 'שלום עליך רבי', ואמרתי לו: 'שלום עליך רבי ומורי'. ואמר לי: 'בני, מפני מה נכנסת לחורבה זו'? אמרתי לו: 'להתפלל'. ואמר לי: 'היה לך להתפלל בדרך', ואמרתי לו: 'מתיירא הייתי שמא יפסיקו בי עוברי דרכים'. ואמר לי: 'היה לך להתפלל תפילה קצרה'. באותה שעה למדתי ממנו שלושה דברים: למדתי שאין נכנסים לחורבה, ולמדתי שמתפללין בדרך, ולמדתי שהמתפלל בדרך מתפלל תפילה קצרה.

אליהו מנחה את ר' יוסי לוותר על אריכות התפילה על הריכוז המלא בה, לטובת תפילה באמצע הדרך. המטרה בתפילה כזאת היא ההשפעה על שאר העם. ברגע שעוברי האורח יבחינו בר' יוסי המתפלל לבטח הם ישאבו ממנו יראת שמים, וינסו להדבק בה' כמוהו. אליהו מעדיף את ההתפתחות הרוחנית אצל הכלל מאשר עוד תפילה אחת ארוכה וזכה, שתעלה רק את הפרט. זו גם הסיבה לכך שיש להתפלל בבית עם חלונות. דרך החלונות אנשים יוכלו להתבונן במתפלל וללמוד ממנו.

"משה ואהרן בכהניו ושמואל בקראי שמו" (תהילים צט, ו) – מכאן למדו רז"ל (במדבר רבה פרשה יח – ד"ה זאת עשו) ששמואל שקול כנגד משה ואהרן. במבט ראשון נראה שכוונת המדרש לומר שרמת הצִדקות של שמואל שקולה כנגד רמת הצדקות של משה ואהרן ביחד, אולם הסבר זה אינו נראה סביר.

העומק של המדרש הוא שבשמואל השתלבו קווי האופי ההפכיים שנמצאו באהרן ובמשה. שמואל השכיל לתמרן על פי הסיטואציות המשתנות בין שני הקטבים. הסברנו שבאופן טבעי אדם שרמתו הרוחנית גבוהה באופן קיצוני כמשה, נוטה להיבדל מהעם ומהעולם. אומנם דרגת נבואתו של שמואל היתה נמוכה משל משה, אולם מבחינה אובייקטיבית היתה מהגבוהות שזכו בה נביאינו לכל אורך השנים. שמואל מקטנות זכה להסתופף בבית ה' ולהיות צמוד לגדול הדור דאז – עלי. רמתו הרוחנית הגבוהה ומידת האמת שבו לא נתנו לו 'להחליק' את חטאי העם וכידוע הוא הוכיחם בחריפות על בקשתם למלך. כדי לגבות את תוכחתו זו, הוא לא בחל באמצעים ופנה לה' בתפילה שיגייס את הטבע לעזרתו כך שירד גשם בתקופת הקציר. נס זה הוכיח לעם את חטאו, וכמו כן מצביע על דרגת הנבואה הגבוהה אליה זכה שמואל להגיע.

אולם מאידך, שמואל אינו מרוחק מהעם. בפרשת האתונות מסופר ששמואל היה אוכל בצוותא עם העם. אולם הראיה המוחצת לכך היא דרכו המיוחדת בשפיטת העם (שמואל א ז, טו-טז):

וישפט שמואל את ישראל כל ימי חייו. והלך מדי שנה בשנה וסבב בית אל והגלגל והמצפה ושפט את ישראל את כל המקומות האלה. ותשֻׁבתו הרמתה כי שם ביתו ושם שפט את ישראל, ויבן שם מזבח לה'.

שמואל יוזם את המגע עם העם בעצמו. הוא הולך ומסתובב בכל ערי ישראל ועל ידי כך מתחבר עם העם, בניגוד למשה רבנו שאף טרם עצת יתרו למנות שרי אלפים, מאות, חמישים ועשרות, הוא לא יזם את הקשר עם העם בעצמו, אלא העם היה צריך לגשת אליו. אכן ישנו חיסרון בכך שמשה אִמֵץ את עצתו של יתרו, כיוון שעצה זו הרחיקה אותו עוד יותר מהעם. שמואל, אם כן, הוא דמות אידיאלית המשלבת בין חיי רוח גבוהים לבין קשר מתמיד עם העם.

אם נתבונן באופן מעמיק נגלה שהדרך המיוחדת של שמואל נסללה עוד הרבה לפניו. הקב"ה בכבודו ובעצמו כביכול התחבט בשאלה חוצת דורות זו, האם יש להעדיף את המציאות או את האידיאל. בתחילת פרשת בראשית השם: "-להים" הוא הכינוי הדומיננטי למי שאמר והיה העולם, ורק אחרי פרק שלם מופיע הצירוף: "ה' -להים". רש"י על הפסוק הראשון בתורה מסביר:

בתחילה עלה במחשבה לבראתו [את העולם] במידת הדין וראה שאין העולם מתקיים והקדים מידת הרחמים ושתפה למידת הדין והיינו דכתיב: 'ביום עשות ה' -להים ארץ ושמים'.

דהיינו, בסופו של דבר הקב"ה מחליט שלשני הממדים הללו יש מקום בעולמנו. הקב"ה משתף את מידת הרחמים אשר מהווה שם קוד להתחשבות ה-להית בתנאי החיים, עם מידת הדין אשר מקודדת לחיים אידיאליים המושתתים רק על אדני האמת והצדק. הכהונה הגדולה הובטחה לאנשים שונים בתכלית (אהרן ופינחס) כיוון שהם ידעו להשתמש באופיים הקיצוני וההפכי בזמן הנכון, כפי שכבר הסברנו. כל אדם 'זוכה' להיקלע למצבים בהם עליו להחליט באיזו דרך עליו לנקוט כלפי אדם יחיד או חברה המתנהגים או חושבים אחרת ממנו. ישנן סיטואציות בהן האמת והערכים הבסיסיים שהאדם גדל עליהם מתנגשים חזיתית עם מה שהוא רואה סביבו, והוא חש שאם הוא לא יעצור את הכדור כאן ועכשיו, באופן שאולי יראה כברוטאלי וכפייתי, הכדור ימשיך להידרדר לעבר התהום מבלי שניתן יהיה לעצור אותו. אולם ישנן סיטואציות אחרות שניתוח אובייקטיבי ומעמיק שלהן יוביל את האדם למסקנה שעליו להיכנס דווקא לנעליו המבליגות והסובלניות של אהרן. האדם השלם הוא היודע לתמרן בין הדרכים בצורה האופטימלית על פי המצבים המשתנים.

הערות:

1 עיקרון זה חורז את כל הספר. עיין לדוגמה סימן קלח, קס, הרב חיים פרידלנדר מהדורה שנייה, בני ברק תשל"ה.
2. מעניין לראות שכאשר מרים מדברת במשה עם אהרן "על אדות האשה הכשית אשר לקח" (במדבר יב, א, כאשר אהרן היה נוכח פסיבי), מרים מצטרעת ותהליך הגאולה נעצר לשבעה ימים עד שמרים מחלימה. הא למדת, שכאשר נתגלתה חוסר אחדות בהנהגה תהליך הגאולה הושהה, ומכאן עוד הוכחה לתלות המוחלטת של הגאולה באחדות. רק בזכות האחדות זכו ישראל לנצח במלחמותיהם בדורו של אחאב הרשע (ירושלמי פאה ד, ב), מה שלא זכו בדורו של דוד אשר אופיין על ידי המדרש כדור של "מדברי לשון הרע". רק על ידי מימוש חזונו של יחזקאל על איחוד עץ יהודה ועץ יוסף נזכה לגאולה השלימה (יחזקאל לז).
3. רס"ג מפרש "מקצר רוחם ומעבודתם הקשה". עיין גם ברש"י וברמב"ן כאן.
4. הסיפור המפורסם על ר' שמעון בר יוחאי ובנו אלעזר (שבת לג, ב) יכול להמחיש את האמור כאן. שניהם ברחו למערה, למדו שם תורה במשך שתים עשרה שנים רצופות והגיעו למדרגות עליונות. לכשיצאו, ראו אנשים העוסקים בעולם הזה – חורשים, זורעים וכו' – נתנו בהם את עיניהם ושרפום.
5. אם נתבונן, נגלה שקווי האופי ההפכיים שמשה ואהרן מגלמים, הינם אב טיפוס למתחים ולמחלוקות שנתגלעו במהלך ההיסטוריה הן בעולם ההגות והן בעולם ההלכה. הגמרא במסכת סנהדרין (ו, ב) קושרת באופן ישיר בין דרכם החינוכית של משה ואהרן לבין המחלוקת המפורסמת בין ר' יוסי הגלילי לבין ר' יהושע בן קרחה, האם מותר לדיינים להציע פשרה בפני בעלי דין אשר הגיעו במטרה להישפט. האם יש חובה להוציא את האמת התורית משפטית לאור בבחינת "יקב הדין את ההר", או שמא יש מצוה למצוֹת את הליכי השלום.
מחלוקותיהם של בית שמאי ובית הלל מהוות דוגמה נוספת למחלוקות הסובבות סביב הציר הזה. נביא לכך שתי דוגמאות: הראשונה מצויה במסכת כתובות (יז, א). האם ניתן לומר על כלה שאינה נאה או אינה חסודה: "כלה נאה וחסודה"? בית שמאי הנוקטים בדרך כלל לחומרא, בגלל רצונם להעמיד את המציאות על האמת, סבורים שזה אסור. השקר הוא היפוך האמת ואין להשתמש בו. אולם בית הלל שעל לשונם שגורה המימרא: "הוי מתלמידיו של אהרן אוהב שלום ורודף שלום אוהב את הבריות ומקרבן לתורה" (אבות א, יב), סבורים שהשקר הזה הינו כְּדַאי. אם נאמר כך על האישה, היא תתחבב על בעלה וכך נרבה בשלום הבית. בעוד בית שמאי מכפיפים את המציאות בפני האמת, בית הלל מכפיפים את האמת בפני המציאות. במציאות העכשווית הלא-אידיאלית – הלכה כבית הלל, אולם בימות המשיח, זמן בו העולם יהיה שרוי במצבו האידיאלי – ההלכה תחזור להיות כדברי בית שמאי כיוון שהם כיוונו יותר לאמת, או בלשון חז"ל: "מחדדי טפי" (יבמות יד, א).
במדרש (ילקוט שמעוני, בראשית רמז ד) מצויה מחלוקת נוספת בין בית הלל לבית שמאי הממחישה היטב את הקוטביות ביניהם. כחלק מהעיסוק ב"מעשה מרכבה" טוענים בית שמאי שהשמים נבראו תחילה ואחר כך הארץ ואילו בית הלל נוקטים את הסדר ההפוך. אין ספק שישנו עומק מאחורי המחלוקת הזאת, מעבר לעיסוק בכרונולוגיה בבריאת העולם. בית שמאי מעמידים את השמים, את השאיפה, את האידיאל כדבר הראשוני והעיקרי שה"ארץ" צריכה להיות כפופה אליו, ואילו בית הלל סבורים שהיכרות עמוקה עם התסבוכת ה"ארצית" על מורכבותה, צריכה להיות השלב הראשון בחייו של עובד ה', ורק לאחר היכרות אינטימית עם הארץ ניתן לעבור לשמים ולהחדיר עולם אידיאי לתוך המציאות הארצית במינונים ובזמנים הנכונים.
דוגמה נוספת הממחישה היטב את המתח בין המציאות לאמת המופשטת, את נפתולי החיים המכריחים אותנו לסטות לפעמים מן היושר האינטלקטואלי המזוקק, מצויה במחלוקת יסודית בין רב ושמואל בעניין בור. נחלקו האמוראים (בבא קמא נ, ב) מהו אותו בור שדברה עליו התורה בפרשת משפטים (שמות כא, לג-לד): "וכי יפתח איש בור או כי יכרה איש בר ולא יכסנו ונפל שמה שור או חמור. בעל הבור ישלם כסף ישיב לבעליו והמת יהיה לו".
רב סבור שבור שדברה עליו תורה להבלו ולא לחבטו, ואילו שמואל סבור שבור שדברה עליו תורה להבלו וכל שכן לחבטו. שמואל סבור שיש שני סוגי נזק היכולים לחייב את בעל הבור: 1. כאשר הבהמה נוחתת על קרקע הבור ונחבלת. הפרש הגבהים שבעל הבור יצר בקרקע אִפשרו את נפילתה של הבהמה לתוך הבור ולכן יש לחייבו. 2. כאשר הבהמה נחנקת מאוויר הבור הדחוס שבעליו יצר עם כרייתו. רב סבור שמבחינה משפטית אי אפשר לחייב על הנזק הראשון. נזק כזה נידון כ"גרמא" וכידוע: "גרמא בנזיקין –פטור" (בבא קמא ס, א). בעל הבור יצר את הפרש הגבהים, אולם הבהמה נחבטה בקרקע שתמיד היתה ותמיד תהיה שם או בלשון ההלכה: "קרקע עולם הזיקתו" (בבא קמא כח, ב). חפירת הבור יצרה הפרש גבהים שגרמה לנפילת הבהמה ולכך שנחבטה מהקרקע, אולם החופר אינו אחראי לנזק באופן ישיר אלא באופן עקיף. לעומת נזק ה"חבטה", נזק ה"הבל" אינו נידון כגרמא כיוון שההבל המזיק לא היה קיים טרם חפירת הבור.
בגלל הכללים ההלכתיים הנוקשים האלה רב מחליט לעשות אוקימתא דחוקה ביותר בפסוק, החורגת מפשטו של מקרא ומהמציאות הבנאלית עליה דברה תורה. רב מעדיף להעמיד את נזק הבור רק במִתְוָה של הבל. הוא מעדיף את ההגדרות ההלכתיות המופשטות על פני המציאות הקלאסית אשר באופן חד משמעי מקטלגת את ה"בור" לנזק הנושא אופי של חבטה. שמואל לעומתו, מחליט להתפשר על ההגדרה ההלכתית המופשטת כדי לא לחרוג מהמציאות הפשוטה. שמואל מוכן לוותר על היושר האינטלקטואלי הטהור ולהתגמש על המושג "גרמא" כדי לא לעוות את המציאות הזועקת. לדעתו, נזק הבור חייב לכלול גם את מתווה החבטה. ישנו כלל הלכתי בסיסי בהכרעת מחלוקת בין רב ושמואל: "הלכה כרב באיסורי וכשמואל בדיני". שמואל הוא איש העולם. הוא מתמחה במדע ובאסטרונומיה כפי שהוא מעיד על עצמו (ברכות נח, ב): "נהירין לי שבילי דרקיעא כשבילי נהרדעא", ולכן הלכה כמותו בדיני ממונות המשיקים לעולם המעשה ומבוססים על הלוגיקה האנושית. אולם תחום האיסורים, המתפרט לדיני איסור והיתר, טומאה וטהרה, נושאים שגדריהם ההלכתיים נקבעים על פי עולם מושגים מופשט – בהם ההכרעה תהיה כרב.
6. בספרו שבע שנים של רעיונות על פרשת השבוע, עמ' 707.
7 עיין ב'משך חכמה' פרשת קרח ד"ה: "ויאמרו לא נעלה" שכבר הקדימו בפרשנות דומה:
"פירוש כי צפו (דתן ואבירם) שגם משה ימות במדבר לכן 'לא נעלה' גם אנחנו גם אתה, וזה כי בלתי אפשרי שתעלה: 'המעט כי העליתנו מארץ זבת חלב ודבש להמיתנו במדבר' – האם דבר קטן הוא שהעלית עם רב כזה להמיתם במדבר ואתה תלך לבדך?! זה אינו מגדר הנימוס ולא ייעשה עוול כזה בחוק הבורא חלילה..."
8. ברצוני לצטט את התלונה הראשונה מספר שמות (טו, כג-כו) אשר בכוחה להדגים את טענתי זו:
"ויבאו מרתה ולא יכלו לשתת מים ממרה כי מרים הם על כן קרא שמה מרה. וילנו העם על משה לאמר מה נשתה. ויצעק אל ה' ויורהו ה' עץ וישלך אל המים וימתקו המים שם שם לו חק ומשפט ושם נסהו. ויאמר אם שמוע תשמע לקול ה' -להיך והישר בעיניו תעשה והאזנת למצותיו ושמרת כל חקיו כל המחלה אשר שמתי במצרים לא אשים עליך כי אני ה' רפאך".
רוב המפרשים סבורים שסימן הפיסוק המתאים בין המלים "ושם נסהו" לבין פסוק כו הינו נקודתיים. זאת אומרת בסוף פסוק כה נאמר שהקב"ה שם חוק בפני עם ישראל ומנסה אותם על ידי חוקים אלה. ומהו אותו ניסיון? על שאלה זו עונה פסוק כו: "אם שמוע תשמע" – אמנע ממך מחלות. מכל מקום כל המפרשים מניחים שהעם הוא מושא הניסיון. הסבר זה הינו אפשרי אולם יש בו קושי מסוים כיוון שהעם כלל לא מופיע בפסוק זה ולכן קצת דחוק לומר שהוא לראשונה צץ באופן עקיף מבלי שהוא מופיע לפני כן באופן מפורש.
אין לדעתי כל מניעה טקסטואלית לפרש שמשה הוא מושא הניסיון של ה', ואם כן פסוק כה צריך להתפרש כך – משה צועק לה', ה' מורה למשה עץ, משה משליך את העץ המימה וממתיקם. במעמד זה הקב"ה שם בפני משה חוקים וכן במעמד זה ה' מנסה את משה. הדמויות היחידות בפסוקים אלו הינן משה וה', ולכן פירוש זה נוח יותר מבחינת פשטי הכתובים. העימות של משה עם תלונות העם הינו בעצם ניסיון שמעמיד ה' בפני נאמן ביתו לבחון האם הוא מנהיג ראוי המסוגל להתמודד עם צרכי העם. פסוק כו אינו פירוט של המלים: "ושם נסהו", כפי שבחרו לפרש כל המפרשים, אלא היגד נוסף בהקשר של החוק והמשפט ששם ה' למשה כדי שיעבירם אל העם. אחרי שמשה הציג בפני העם את החוק והמשפט ששם לו ה' הוא פונה אל העם ומציג בפניהם את התנאי – אם תשמעו בקולי (דהיינו, לחוק ולמשפט הנזכרים) אזי אמנע מכם מחלות.
9. עיין למשל רש"י: "למענכם – בשבילכם, אתם גרמתם לי. וכן הוא אומר (תהלים קו, לב) 'ויקציפו על מי מריבה וירע למשה בעבורם'"; כך גם רס"ג ורמב"ן על אתר.

---