איתותים וסימני דרך בסיפור המקראי - חלק ב
הערות על אמנות הספור במקרא
מחבר: ד"ר משה אגל-טל
ניב המדרשייה
א. מבוא
ההבדל בין ספור, כמקובל בספרות המודרנית, לבין הספור המקראי, הוא כהבדל בין צלום לתמונה. הצילום מתאר מציאות אובייקטיבית: אור מהעצם פוגע בעדשת המצלמה, ונקלט בסרט הצילום. הצילום מתאר מציאות קיימת , כפי שהיא, ואינה נתונה לפרושים. הציור, מאידך, הוא פרי השראת "צלם אלוהים" ביצירה, או מה שאנחנו קוראים בשפה יומיומת: "מוזה". שני מתבוננים שונים מתחברים באמצעות "צלם האלוהים" שבהם ומפרשים את התמונה לפי תפיסתם. בהחלט ייתכן כי המתבונן האובייקטיבי יפרש את היצירה באופן שונה מהיוצר. כבר חז"ל קבעו את מטבע הלשון: "לא בשמיים היא", כשהיה מדובר בפרוש מצווה ממצוות התורה. סמכות הפרוש ניתנה לבני האדם, והקב"ה משקיף מלמעלה "קא מחייך ואומר: נצחוני בניי, נצחוני בניי..." דוגמא אקטואלית לעיקרון זה מימינו מודגם בספור הבא:: "שאלו את עגנון מה הוא התכוון כאשר הוא נתן לכלב "בלק", פרק נכבד בספרו "תמול שלשום". מספרים שתשובתו הייתה: "אינני יודע, תשאלו את קורצווייל..." בין אם הדברים היו או לא היו מעולם, אין זה משנה כלל, זוהי דוגמא לעקרון שמנחה אותנו במאמר זה שכוונתו להדגיש שטקסט קנוני נתון לפרושו של הקורא, ואין הוא כבול כלל לכוונתו של היוצר. יצירת האמנות איננה כצילום הנקלט בגלי אור מסוימים, ומועבר לתמונה באותם גלי אור. יצירת האמנות נוצרת בכוחו של "צלם אלוהים" של היוצר, ונקלטת באמצעות "צלם אלוהים" של המתבונן, ואין זה הכרח שההתבוננות של שני אישים שונים תהיה זהה.
הספור המודרני, בדרך כלל, דומה לצילום. הוא מתאר מה שיש. הקורא המודרני קורא ספר להנאתו ואין לו עניין לחפור בו ולחפש פינות נסתרות. הסיפור המקראי, מאידך, הוא יצירת אמנות שנכתבה בהשראת "צלם אלוהים" של המחבר, וככזה, הוא מזמין את הקורא לתת לו פרוש משלו, לפי מיטב כשרונו היוצר. הקורא מוזמן להיות שותף בבניית העלילה. תפקיד המחבר לפזר פה ושם את הרמזים המתאימים המגרים את הקורא לבנות את העלילה מחדש, בדומה לתמונת תצרף הבנויה מחלקים המוכנים מראש, לפי מיטב כשרונו היצירתי. באיזה מידה הוא קלע לדעתו של המחבר, זאת אין לדעת: "חידה היא ותהי לחידה"! נביא כמה דוגמאות שידגימו את קו המחשבה שנשתמש בו כאשר נעבור לדון בכותרת המאמר שהוא הנושא העיקרי של דיוננו. נתמקד, כרגע, בעיקר בדוגמאות מספר בראשית.
1. בריאת העולם
הדיון בסעיף זה יתחלק לשני תתי סעיפים
i. בריאת היקום
א בְּרֵאשִׁית, בָּרָא אֱלֹהִים, אֵת הַשָּׁמַיִם, וְאֵת הָאָרֶץ. ב וְהָאָרֶץ, הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ, וְחֹשֶׁךְ, עַל-פְּנֵי תְהוֹם; וְרוּחַ אֱלֹהִים, מְרַחֶפֶת עַל-פְּנֵי הַמָּיִם. ג וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים, יְהִי אוֹר; וַיְהִי-אוֹר.
נוהגים לפרש את המילה "בראשית" בתור "בהתחלה" או "בתחילת הדברים". אם נקבל את נקודת ההנחה של הקוסמולוגיה העתיקה, "הרקיע" הוא מעין "יריעת ענק" שנעוצים בה הכוכבים . היריעה על כוכביה נעה סביב מרכז משותף, מעין "נקודה זעירה", במרחבי היקום, הקרויה "ארץ". בלי להיכנס ליותר מדי פרטים, נאמר בספר בראשית, בפרק הדן בבריאה, כי ה"רקיע" נברא "ביום השני" בעוד אשר ה"ארץ" נבראה "ביום השלישי"
כמדומה לי, שמוסכם על הכול, שהתורה איננה טקסט מדעי החושף בפנינו את טכניקת "הבריאה האלוהית". אין מצפים מאתנו להיות צמודים לקוסמולוגיה העתיקה שאיננה רלבנטית כיום. אי אפשר להתכחש לעובדות ולהישגים מדעיים, וגם להתכחש להוראת השכל. שומה עלינו לפרש את דברי התורה באופן שתתאים לתפיסות שהגענו אליהם בכוח שכלנו. זוהי הסיבה בגללה עלינו לפרש מחדש את הפסוקים הראשונים של ספר בראשית באופן שיתאימו לתפיסת הקוסמולוגית המקובלת כיום. בכדי ליצור את ההתאמה הנחוצה להתאמת דברי התורה עם הידע המדעי כפי שהוא מקובל כיום, עלינו לתת פרוש מחודש למושגים: "בראשית", "ארץ", ו"שמיים".
נפרש את המילה "בראשית" לא במובן של "התחלה", אלא במשמעות של "תשתית". אסמכתא לפרוש זה, אנו יכולים לראות בפסוקים הבאים: "ראשית חכמה יראת ה'" (תהילים קיא, 10) או. "אבן מאסו הבונים הייתה לראש פינה" ((בתפילת הלל, במזמור "מן המצר קראתי יה")
המילה "ארץ" מייצגת את החוקים הסיבתיים הפועלים על החומר (כלומר, חוקי הטבע), בעוד אשר "שמיים" משמע: עולם האידיאות. "בְּרֵאשִׁית, בָּרָא אֱלֹהִים, אֵת הַשָּׁמַיִם, וְאֵת הָאָרֶץ" משמעותו, לפי התיזה שלנו: "בתשתית הבריאה האלוהית נמצאים החוקים הסיבתיים הפועלים על החומר ( "ארץ") ועולם האידיאות ("שמים"). תזה זו גם מסבירה את הפסוק הבא: "ב וְהָאָרֶץ, הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ, וְחֹשֶׁךְ, עַל-פְּנֵי תְהוֹם; וְרוּחַ אֱלֹהִים, מְרַחֶפֶת עַל-פְּנֵי הַמָּיִם." "וחשך על –פני תהום" – משמעותו: מרחב אינסופי ריק, שעליו מרחפת "רוח אלהים".
המונח "תהו ובוהו" יכול להתפרש ב 2 אופנים: א. אי סדר מוחלט. ב. אי קיום.
כאשר יש מרחב ריק לחלוטין מדובר במערכת בעלת סדר מקסימלי, כך שהאפשרות שנותרה להסביר את המונח הנדון (תהו ובוהו) הינה לטעון, שמדובר במצב שבו חוקי הטבע אינם קיימים, והאל ברא אותם יש מאין.
מתבקשת השאלה: למה נאמר על הארץ (דהיינו חוקי הטבע) שהיו לא קיימים, ולמה לא נאמר במקביל על השמיים שגם הם לא היו קיימים. (היינו: "והשמיים היו תהו ובוהו" בדומה "לארץ".)? התשובה מתבקשת מאליה: עולם האידיאות (השמיים) היה שרוי בפוטנציה אצל אלוהים. ה"תהו ובוהו" בעולם האידיאות נוצר לאחר בריאת האדם, וכפועל יוצא של חופש הבחירה שניתן לו. השלב הבא בבריאה האלוהית היה הציווי: "ג וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים, יְהִי אוֹר; וַיְהִי-אוֹר." וזהו "המפץ הגדול". מכאן ואילך ניתנה רשות לאדם (באמצעות המדע) לחקור את המשך תהליך הבריאה בשכל שבו חנן אותו אלוהים ואין רשות לשום גורם להגביל אותו במחקרו בטענה זו או אחרת.
ii. עץ החיים ועץ הדעת
"ז וַיִּיצֶר יְהוָה אֱלֹהִים אֶת-הָאָדָם עָפָר מִן-הָאֲדָמָה וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה. ח וַיִּטַּע יְהוָה אֱלֹהִים גַּן-בְּעֵדֶן מִקֶּדֶם וַיָּשֶׂם שָׁם אֶת-הָאָדָם אֲשֶׁר יָצָר. ט וַיַּצְמַח יְהוָה אֱלֹהִים מִן-הָאֲדָמָה כָּל-עֵץ נֶחְמָד לְמַרְאֶה וְטוֹב לְמַאֲכָל וְעֵץ הַחַיִּים בְּתוֹךְ הַגָּן וְעֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע.
טו וַיִּקַּח יְהוָה אֱלֹהִים אֶת-הָאָדָם וַיַּנִּחֵהוּ בְגַן-עֵדֶן לְעָבְדָהּ וּלְשָׁמְרָהּ. טז וַיְצַו יְהוָה אֱלֹהִים עַל-הָאָדָם לֵאמֹר מִכֹּל עֵץ-הַגָּן אָכֹל תֹּאכֵל. יז וּמֵעֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע לֹא תֹאכַל מִמֶּנּוּ כִּי בְּיוֹם אֲכָלְךָ מִמֶּנּוּ מוֹת תָּמוּת."
כאן עלינו להבהיר מספר מושגים. בראש וראשונה עלינו לזכור כי אין בכוונת התורה לתת תיאור מפורט של בריאת העולם או לתאר עובדות שהיו או לא היו. כפי שפרופסור ליבוביץ' נ"ע, היה נוהג לומר: "אלוהים לא ירד להר סיני בכדי להתחרות עם פרופסור לפיזיקה". ההתגלות האלוהית נועדה להבהיר לאדם את משמעותו הקיומית, וזאת מלמדת אותנו התורה על פירושיה השונים. לסיפור המקראי ישנו רובד פנימי, נסתר שהתורה איננה מעוניינת לחשוף אותו בפני ההמונים, עקב חוסר בשלותם, והיא נוהגת לפזר רמזים בתוך הטקסט, מעין "חלקי תמונת תצרף" שעל הקורא "לדוג" אותם מתוך הטקסט, בבחינת "והמבין יבין". הקורא הנבון נקרא לגבש לעצמו תמונה על משמעות הנקרא, מתוך התבוננות על "תמונת התצרף" אותה גיבש מתוך הטקסט. התכנים הנלווים, בהם "מתחבאים" רמזים אלו, אינם רלבנטיים לעניינינו, והם כתווך בהם מוסתרים אבני יקר.
כאן עלינו לשאול: מהי מהותו של "גן העדן", האם מדובר ב"מקום" גיאוגרפי או קונספט מסוים.. אנו מניחים שאין זה "מקום גיאוגרפי" שנעלם מאתנו. בהנחה שהאל אינו משחק מחבואים עם האדם, אין זה סביר שבאמצעים הטכנולוגיים כיום, שבו כל פיסת קרקע ממופה, יהיה "אזור נעלם" מעין "אמריקה", שטרם גילינו אותה. נניח, לפיכך, ש"גן העדן" הוא המציאות כפי שהיא, שעליה הופקד האדם, "לעבדה ולשמרה".
כאן אנו נתקלים בבעיה קשה: מה פרוש המושגים:
א. "עץ הדעת"
ב. "עץ החיים".
ג. מדוע נגזר על האדם "למות" אם יאכל מעץ הדעת? הרי המוות הוא חלק מהבריאה המבוססת על חילוף חומרים, והאדם, כפי שהכתוב מציין במפורש, נברא "עפר מן האדמה", ואין הבדל במהותו החומרית בינו לבין כל בעל חי או צומח. או במילים אחרות למה מתכוון הכתוב שמזהיר את האדם לא לאכול מעץ הדעת? באיזה מוות מדובר?
נענה על השאלות אחת לאחת. בסעיף הקודם הוגדרו המושגים: "שמיים" – עולם האידיאות ו"ארץ"- החוקיות הטבעית השולטת בעולם החומר. מושגים אלו נמצאים גם בתשתיות הקיום האנושי. במונח "עץ הדעת" – הכוונה היא לבחירה החופשית שניתנה לאדם לבחור לו אידיאה כרצונו, המאפשרת לו לפעול בניגוד לדחפיו, שלא כמו בעל חי סתם שהוא "עבד" לדחפיו. עולם האידיאות הוא ביסודו של דבר אירציונלי, ואיננו נובע מהנחה בסיסית שניתן לנמקה באופן לוגי.
"עץ החיים" הוא היפוכו של "עץ הדעת" והשיקולים בו רציונליים לחלוטין, והתהליכים המתרחשים בו בנויים נדבך על נדבך וניתנים לניתוח אנליטי. במילים אחרות: עץ החיים" מהווה מטונימיה לחוקים החומריים השולטים בעולמנו.
"עץ הדעת" מייצג את עולם התודעה והרשות בידי האדם לבחור את הכיוון בו ילך. הכניעה לדחפים הופכת את האדם עבד לדחפיו, והוא חי חיים חסרי משמעות קיומית. על כגון זה אומרת התורה:
הַעִדֹתִי בָכֶם הַיּוֹם, אֶת-הַשָּׁמַיִם וְאֶת-הָאָרֶץ--הַחַיִּים וְהַמָּוֶת נָתַתִּי לְפָנֶיךָ, הַבְּרָכָה וְהַקְּלָלָה; וּבָחַרְתָּ, בַּחַיִּים--לְמַעַן תִּחְיֶה, אַתָּה וְזַרְעֶך (דברים ל, 19)
מה פרוש " וּבָחַרְתָּ, בַּחַיִּים--לְמַעַן תִּחְיֶה"? כאילו אומרים למישהו: "תשתה מים בכדי שתשתה". מכאן אנו למדים כי חיים סתמיים הם חסרי משמעות. אדם כזה הוא כמו בעל חי, ואין לו משמעות קיומית. חייו אינם נחשבים "חיים" כבן אנוש, לכל היותר כבעל חי. זה מסביר את "האיום הקיומי" על האדם:
"יז וּמֵעֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע לֹא תֹאכַל מִמֶּנּוּ כִּי בְּיוֹם אֲכָלְךָ מִמֶּנּוּ מוֹת תָּמוּת." המשמעות של הפרת הצו היא: כניעה לדחפים ללא שיקול דעת רציונלי מביא אותך לדרגה של בעל חי וכאדם אתה נחשב כמת, הואיל ואינך מממש את הייעוד הקיומי שלך.
iii. על משמעות הגרוש מגן עדן
כב וַיֹּאמֶר יְהוָה אֱלֹהִים, הֵן הָאָדָם הָיָה כְּאַחַד מִמֶּנּוּ, לָדַעַת, טוֹב וָרָע; וְעַתָּה פֶּן-יִשְׁלַח יָדוֹ, וְלָקַח גַּם מֵעֵץ הַחַיִּים, וְאָכַל, וָחַי לְעֹלָם. כג וַיְשַׁלְּחֵהוּ יְהוָה אֱלֹהִים, מִגַּן-עֵדֶן--לַעֲבֹד, אֶת-הָאֲדָמָה, אֲשֶׁר לֻקַּח, מִשָּׁם. כד וַיְגָרֶשׁ, אֶת-הָאָדָם; וַיַּשְׁכֵּן מִקֶּדֶם לְגַן-עֵדֶן אֶת-הַכְּרֻבִים, וְאֵת לַהַט הַחֶרֶב הַמִּתְהַפֶּכֶת, לִשְׁמֹר, אֶת-דֶּרֶךְ עֵץ הַחַיִּים.
מקובל לחשוב ש"הגרוש מגן עדן" הוא עונש שהוטל על האדם הראשון בגלל חטאו. איש אינו מתעורר לשאול: מדוע, אם "אבות אכלו בוסר שיני בנים תקהינה"? למה להעניש את הבנים על "חטאי האבות? בניגוד למקובל, התיזה של מאמר זה הינה, שאין מדובר כלל בעונש, אלא כאמצעי מניעה הדרוש להישרדותו של המין האנושי. נבהיר לעצמינו מספר מונחים בפסוקים לעיל: מהי המשמעות של:
א. : וַיֹּאמֶר יְהוָה אֱלֹהִים, הֵן הָאָדָם הָיָה כְּאַחַד מִמֶּנּוּ, לָדַעַת, טוֹב וָרָע (?)
ב. וְעַתָּה פֶּן-יִשְׁלַח יָדוֹ, וְלָקַח גַּם מֵעֵץ הַחַיִּים, וְאָכַל, וָחַי לְעֹלָם(?)
ג. כג וַיְשַׁלְּחֵהוּ יְהוָה אֱלֹהִים, מִגַּן-עֵדֶן--לַעֲבֹד, אֶת-הָאֲדָמָה, אֲשֶׁר לֻקַּח, מִשָּׁם. כד וַיְגָרֶשׁ, אֶת-הָאָדָם; וַיַּשְׁכֵּן מִקֶּדֶם לְגַן-עֵדֶן אֶת-הַכְּרֻבִים, וְאֵת לַהַט הַחֶרֶב הַמִּתְהַפֶּכֶת, לִשְׁמֹר, אֶת-דֶּרֶךְ עֵץ הַחַיִּים. (?)
נענה על השאלות האחת לאחת:
א. הבחירה של האדם היא חופשית ואיננה תלויה יותר באל. "הֵן הָאָדָם הָיָה כְּאַחַד מִמֶּנּוּ -, לָדַעַת, טוֹב וָרָע." האדם חופשי לקבוע לעצמו את נורמות של "טוב ורע". יש לו אוטונומיה מוחלטת בנדון.
ב. האדם, ש"אכל מעץ הדעת", דהיינו מחליט לפעול לפי דחפיו שאינם מבוססים על שקולים רציונליים, יכול עקב "צלם אלוהים" המוטבע בו, להפעיל גם שיקולים רציונליים ("לאכול מעץ החיים"), ואז הוא עשוי לנסות להבין את "החיבור" בין הרציונלי והאי רציונלי, דהיינו, לנסות לחפש נימוק רציונלי לבחירתו האי-רציונלית , ואז הוא יגיע ל"סחרור ("וחי לעולם") – משמע, הוא ייכנס ללולאה אינסופית, כמו סביבון המסתובב על צירו, ללא גורם המסוגל להפסיק את תנועתו. הואיל והוא מתמודד עם בעיה הנשגבה מיכולתו של האדם החי. "כי לא יראני האדם וחי..." כאן הכתוב מרמז על הבעיה הפסיכופיסית, שעניינה שילוב או חיפוש נקודת המפגש בין הרציונלי ללא רציונלי.
ג. האדם גורש "מגן- עדן" ונתבשר: "יט בְּזֵעַת אַפֶּיךָ, תֹּאכַל לֶחֶם, עַד שׁוּבְךָ אֶל-הָאֲדָמָה, כִּי מִמֶּנָּה לֻקָּחְתָּ: כִּי-עָפָר אַתָּה, וְאֶל-עָפָר תָּשׁוּב". והאישה נתבשרה: "טז אֶל-הָאִשָּׁה אָמַר, הַרְבָּה אַרְבֶּה עִצְּבוֹנֵךְ וְהֵרֹנֵךְ--בְּעֶצֶב, תֵּלְדִי בָנִים; וְאֶל-אִישֵׁךְ, תְּשׁוּקָתֵךְ, וְהוּא, יִמְשָׁול בָּךְ." האדם נועד לעבוד קשה לפרנסתו, והאישה טרודה בגידול ילדים ,ותלויה בבעלה , ואין להם פנאי לעסוק בבעיה הפסיכופיסית. זוהי בעצם המשמעות של " לַהַט הַחֶרֶב הַמִּתְהַפֶּכֶת, לִשְׁמֹר, אֶת-דֶּרֶךְ עֵץ הַחַיִּים." – הצרכים של הקיום היום-יומי, הוא, הוא להט החרב המתהפכת המונעת מן האדם לגלוש ללולאה שאין ממנה מוצא. (עיון בבעיה הפסיכופיסית)
2. הלקח המתקבל מחורבן סדום והצלת לוט
התורה איננה ספר היסטוריה, לפי המובן המקובל בימינו, דהיינו תיעוד מאורעות לדורות הבאים. התורה מעוניינת כי האדם ילמד לקחי מוסר מתוך סיפורי התורה, בין אם אירעו בפועל ובין אם לאו. התורה מלמדת אותנו כי מאורעות מעין "חורבן סדום" הם אירועים הצפויים לאדם, בין אם אלו תהליכים טבעיים כמו מאורעות וולקאניים, רעידות אדמה ועוד, ובין אם זה מעשי ידי אדם במלחמות השמד הנהוגות במציאות האנושית עד לימינו אלה. כיצד מוטל על האדם לנהוג?
"טו וּכְמוֹ הַשַּׁחַר עָלָה, וַיָּאִיצוּ הַמַּלְאָכִים בְּלוֹט לֵאמֹר: קוּם קַח אֶת-אִשְׁתְּךָ וְאֶת-שְׁתֵּי בְנֹתֶיךָ, הַנִּמְצָאֹת--פֶּן-תִּסָּפֶה, בַּעֲוֹן הָעִיר. טז וַיִּתְמַהְמָהּ--וַיַּחֲזִיקוּ הָאֲנָשִׁים בְּיָדוֹ וּבְיַד-אִשְׁתּוֹ וּבְיַד שְׁתֵּי בְנֹתָיו, בְּחֶמְלַת יְהוָה עָלָיו; וַיֹּצִאֻהוּ וַיַּנִּחֻהוּ, מִחוּץ לָעִיר"
אם נשים לב לטעמי המקרא נמצא את הטעם "שלשלת" על המילה "ויתמהמה". "שלשלת", כידוע, הוא טעם נדיר למדי, ובעל הקורא מתעכב על מילה זאת זמן ניכר. מה זה בא ללמדנו? כאשר אדם נמצא על ספה של קטסטרופה, והנסיבות מאלצות אותו לברוח, הניתוק קשה. הוא מסתכל אחורה, כאן הוא גדל, חיתן את ילדיו, כאן גדלים נכדיו, הניתוק קשה. הוא חייב לברוח על חייו. "המלאכים", קרי, מזלו הטוב, מאיצים בו, אין לו ברירה אלא לנוס.
נעבור לאשת לוט. מדוע בכלל התורה מזכירה אותה, האם היא אישיות כה חשובה, כך שאישיותה תונצח לדורי דורות במסמך קנוני כמו התורה? התשובה היא פשוטה והיא בעצם תמונת ראי למה שספרנו ברישא על לוט. "כו וַתַּבֵּט אִשְׁתּוֹ, מֵאַחֲרָיו; וַתְּהִי, נְצִיב מֶלַח." מה שהתורה מבקשת ללמדנו הוא: כאשר אתה במנוסה על חייך, עליך להשקיע את כל האנרגיות שלך במנוסה. מה שהיה מת! "הבטה אחורה" במובן מטאפורי, רק תשתק אותך ותהפוך אותך "לנציב מלח".
3. על השידוך בין יצחק לרבקה
א. ספור השידוך בין יצחק לרבקה, נראה על פניו, נטול קונפליקטים וזורם בצורה הרמונית מתחילתו לסופו. מסתבר שמתחת לפני השטח, התמונה רחוקה מלהיות פשוטה. נסתכל בפסוקים הבאים, וניווכח שאנו נתקלים בהיגדים "חסרי היגיון" והמהווים סתירה פנימית לתיאור התפתחות העלילה.
לאחר העקדה נמסר לאברהם:
"כ וַיְהִי, אַחֲרֵי הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה, וַיֻּגַּד לְאַבְרָהָם, לֵאמֹר: הִנֵּה יָלְדָה מִלְכָּה גַם-הִוא, בָּנִים--לְנָחוֹר אָחִיךָ. כא אֶת-עוּץ בְּכֹרוֹ, וְאֶת-בּוּז אָחִיו, וְאֶת-קְמוּאֵל, אֲבִי אֲרָם. כב וְאֶת-כֶּשֶׂד וְאֶת-חֲזוֹ, וְאֶת-פִּלְדָּשׁ וְאֶת-יִדְלָף, וְאֵת, בְּתוּאֵל. כג וּבְתוּאֵל, יָלַד אֶת-רִבְקָה; שְׁמֹנָה אֵלֶּה יָלְדָה מִלְכָּה, לְנָחוֹר אֲחִי אַבְרָהָם. כד וּפִילַגְשׁוֹ, וּשְׁמָהּ רְאוּמָה; וַתֵּלֶד גַּם-הִוא אֶת-טֶבַח וְאֶת-גַּחַם, וְאֶת-תַּחַשׁ וְאֶת-מַעֲכָה"
עלינו לשאול: מהי משמעותם של פסוקים אלה? האם יש להבין אותם כפשוטם? מעל ששים שנה עברו, מאז נפרדו דרכיהם של אברהם ונחור. (כפי שנראה בהמשך, זה הרבה יותר מזה, אך דיו לטיעון במקומו). אין קשרי דאר, והתנועה אינה זורמת כמו בימינו. הכלל "רחוק מהעין – רחוק מהלב" נכון אז, כמו שהוא נכון היום, אם לא ביחס לאחיו, בוודאי ביחס לצאצאיו, לפחות בהזכרת שמותיהם. אפשר להבין שהוא מקבל ד"ש מאחיו " – נחור, אך מכאן עד לגנאלוגיה המובילה לרבקה שהיא גולת הכותרת של הפסוק, המרחק רב, וזה אינו מובן כלל. מדוע הכתוב מסמיך דברים אלה על משפחתו של אברהם שממנה נפרד לפני עשרות שנים, ישר אחרי ספור העקדה? כיצד זה מתקשר בתוך העלילה הכללית? ובמיוחד כיצד מתקשרת רבקה לספור המעשה? נדון בשאלות אלה בהמשך.
א וְאַבְרָהָם זָקֵן, בָּא בַּיָּמִים; וַיהוָה בֵּרַךְ אֶת-אַבְרָהָם, בַּכֹּל. ב וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם, אֶל-עַבְדּוֹ זְקַן בֵּיתוֹ, הַמֹּשֵׁל, בְּכָל-אֲשֶׁר-לוֹ: שִׂים-נָא יָדְךָ, תַּחַת יְרֵכִי. ג וְאַשְׁבִּיעֲךָ--בַּיהוָה אֱלֹהֵי הַשָּׁמַיִם, וֵאלֹהֵי הָאָרֶץ: אֲשֶׁר לֹא-תִקַּח אִשָּׁה, לִבְנִי, מִבְּנוֹת הַכְּנַעֲנִי, אֲשֶׁר אָנֹכִי יוֹשֵׁב בְּקִרְבּוֹ. ד כִּי אֶל-אַרְצִי וְאֶל-מוֹלַדְתִּי, תֵּלֵךְ; וְלָקַחְתָּ אִשָּׁה, לִבְנִי לְיִצְחָק. ה וַיֹּאמֶר אֵלָיו, הָעֶבֶד, אוּלַי לֹא-תֹאבֶה הָאִשָּׁה, לָלֶכֶת אַחֲרַי אֶל-הָאָרֶץ הַזֹּאת; הֶהָשֵׁב אָשִׁיב אֶת-בִּנְךָ, אֶל-הָאָרֶץ אֲשֶׁר-יָצָאתָ מִשָּׁם. ו וַיֹּאמֶר אֵלָיו, אַבְרָהָם: הִשָּׁמֶר לְךָ, פֶּן-תָּשִׁיב אֶת-בְּנִי שָׁמָּה. ז יְהוָה אֱלֹהֵי הַשָּׁמַיִם אֲשֶׁר לְקָחַנִי מִבֵּית אָבִי וּמֵאֶרֶץ מוֹלַדְתִּי וַאֲשֶׁר דִּבֶּר-לִי וַאֲשֶׁר נִשְׁבַּע-לִי לֵאמֹר לְזַרְעֲךָ אֶתֵּן אֶת-הָאָרֶץ הַזֹּאת הוּא יִשְׁלַח מַלְאָכוֹ לְפָנֶיךָ וְלָקַחְתָּ אִשָּׁה לִבְנִי מִשָּׁם , ח וְאִם-לֹא תֹאבֶה הָאִשָּׁה, לָלֶכֶת אַחֲרֶיךָ--וְנִקִּיתָ, מִשְּׁבֻעָתִי זֹאת; רַק אֶת-בְּנִי, לֹא תָשֵׁב שָׁמָּה.
נעבור על מספר נקודות הדורשות הסבר בהקשר לשליחותו של העבד.
1. מדוע אברהם מתנגד לקחת אישה ליצחק מבנות הכנעני? נסביר זאת בסעיף הבא.
2. אברהם אמור להיות מודע לענף המשפחתי היוצא מאחיו נחור, הוא אף מודע לקיומה של רבקה. (ראה פיסקה לעיל). מדוע הוא איננו שולח את העבד ישירות למשפחתו, כפי שהעבד אומר בארוחה בה הוא מתאר את שליחותו
"לז וַיַּשְׁבִּעֵנִי אֲדֹנִי, לֵאמֹר: לֹא-תִּקַּח אִשָּׁה, לִבְנִי, מִבְּנוֹת הַכְּנַעֲנִי, אֲשֶׁר אָנֹכִי יֹשֵׁב בְּאַרְצוֹ. לח אִם-לֹא אֶל-בֵּית-אָבִי תֵּלֵךְ, וְאֶל-מִשְׁפַּחְתִּי; וְלָקַחְתָּ אִשָּׁה, לִבְני".
על היגד זה של העבד אפשר לומר מספר דברים:
א. הוא אינו אמת., שהרי אברהם אומר בפרוש: . "
ד כִּי אֶל-אַרְצִי וְאֶל-מוֹלַדְתִּי, תֵּלֵךְ; וְלָקַחְתָּ אִשָּׁה, לִבְנִי לְיִצְחָק.", כלומר, העבד לא נשלח למשפחתו של אברהם כי אם לארצו.
ב. יש בדברי העבד גם סתירה פנימית, שהרי אם נשלח ישירות למשפחה, למה הוא עשה את "מבחן הבאר"? מישהו הבטיח לו שדווקא רבקה תצא בגורל?
ג. כפי שנראה בהמשך הסיפור, ואם נתעמק בניואנסים הדקים המבצבצים בין השיטין, העבד נדהם, כאשר נוכח לדעת מיהי הנערה שכה מצאה חן בעיניו.
ד. אפשר לכנות את דברי העבד כ"שקר לבן", מעשה סוחר ממולח המשבח את הסחורה שלו, בכדי להגדיל את התיאבון של הקונה. העבד "רצה להכות בברזל בעודנו חם", ותחת הקסם של השתלשלות המאורעות יתנו הסכמתם לשידוך, אך זה איננו מסביר את עצם שליחותו של העבד "למולדתו" ולא "למשפחתו"?
הסיבה שאברהם שלח את העבד "למולדתו" ולא "למשפחתו" היא פשוטה מאד! בניגוד ל"דרישת השלום" שאברהם "מקבל ממשפחתו", לאחר העקדה, מתברר כי לאברהם לא היה כל ידיעה על מקום המצאה והסתעפותה של משפחת אחיו נחור. נסתכל בפסוקים הבאים מסוף פרשת נוח:
"כו וַיְחִי-תֶרַח, שִׁבְעִים שָׁנָה; וַיּוֹלֶד, אֶת-אַבְרָם, אֶת-נָחוֹר, וְאֶת-הָרָן. כז וְאֵלֶּה, תּוֹלְדֹת תֶּרַח--תֶּרַח הוֹלִיד אֶת-אַבְרָם, אֶת-נָחוֹר וְאֶת-הָרָן; וְהָרָן, הוֹלִיד אֶת-לוֹט. כח וַיָּמָת הָרָן, עַל-פְּנֵי תֶּרַח אָבִיו, בְּאֶרֶץ מוֹלַדְתּוֹ, בְּאוּר כַּשְׂדִּים. כט וַיִּקַּח אַבְרָם וְנָחוֹר לָהֶם, נָשִׁים: שֵׁם אֵשֶׁת-אַבְרָם, שָׂרָי, וְשֵׁם אֵשֶׁת-נָחוֹר מִלְכָּה, בַּת-הָרָן אֲבִי-מִלְכָּה וַאֲבִי יִסְכָּה. ל וַתְּהִי שָׂרַי, עֲקָרָה: אֵין לָהּ, וָלָד. לא וַיִּקַּח תֶּרַח אֶת-אַבְרָם בְּנוֹ, וְאֶת-לוֹט בֶּן-הָרָן בֶּן-בְּנוֹ, וְאֵת שָׂרַי כַּלָּתוֹ, אֵשֶׁת אַבְרָם בְּנוֹ; וַיֵּצְאוּ אִתָּם מֵאוּר כַּשְׂדִּים, לָלֶכֶת אַרְצָה כְּנַעַן, וַיָּבֹאוּ עַד-חָרָן, וַיֵּשְׁבוּ שָׁם.
מפסוקים אלה אנו למדים שני דברים: א. בתרבות בה אנו דנים נישואים בתוך המשפחה היו מנהג מקובל ומועדף. בפסוק כט לעיל אנו למדים כי נחור התחתן עם מלכה, האחיינית שלו, בתו של הרן. על שרי אשתו של אברהם אנו למדים ממקום אחר, כי היא הייתה אחותו החורגת של אברהם. היינו מצפים שאברהם ינהג במסגרת המנהגים המקובלת של התרבות שעליה גדל. מדוע לא שלח את "העבד" למשפחתו? התשובה נעוצה בפסוק ל"א: .
" לא וַיִּקַּח תֶּרַח אֶת-אַבְרָם בְּנוֹ, וְאֶת-לוֹט בֶּן-הָרָן בֶּן-בְּנוֹ, וְאֵת שָׂרַי כַּלָּתוֹ, אֵשֶׁת אַבְרָם בְּנוֹ; וַיֵּצְאוּ אִתָּם מֵאוּר כַּשְׂדִּים, לָלֶכֶת אַרְצָה כְּנַעַן, וַיָּבֹאוּ עַד-חָרָן, וַיֵּשְׁבוּ שָׁם" כאשר תרח מתחיל את נדודיו ומתיישב בחרן, הוא לוקח אתו את אברהם, את לוט ואת הנשים, נחור איננו מוזכר כאן. כלומר: יותר מששים שנה עברו מאז אברהם נפרד מנחור, הקשר ניתק, ולאברהם אין מושג היכן הענף של משפחתו היוצא מנחור, ומה עלה בגורלם.
כיצד נסביר, אפוא את "דרישת השלום" שקבל אברהם מענף זה של משפחתו, לאחר עקדת יצחק? כפי שמלמד אותנו הרמב"ם, אם נתקלים במשהו בתורה או בדברי חז"ל הסותר את ההיגיון, יש להסביר זאת בצורה מטאפורית. הודעה זו הינה כמו "מקהלה יוונית" ששרה בעת עליית המסך, לפני פתיחת המחזה, המודיעה לצופים את תוכן המחזה, בעוד אשר גיבורי המחזה אינם מודעים לעלילה המתפתחת. אפשר גם להשתמש בדימוי מהמקורות שלנו. יצחק, לאחר העקדה חווה, כביכול, לידה מחודשת. חז"ל אמרו כי "ארבעים יום לפני לידת הוולד, יוצאת בת קול ואומרת: "בת פלוני לפלוני" פריסת השלום לאברהם ממשפחתו שהוא נפרד ממנה לפני עשרות שנים, ולא היה לו כל ידיעה על שלומם , מיקומם או מצבם, לאחר העקדה, היא לא דבר שנאמר לאברהם, אלא בת קול שיצאה במרומים, ואברהם לא היה מודע לה.
ב. שים לב: בפסוק ג' הוא מזכיר את "ַּיהוָה אֱלֹהֵי הַשָּׁמַיִם, וֵאלֹהֵי הָאָרֶץ" בפסוק ז הוא מזכיר "יְהוָה אֱלֹהֵי הַשָּׁמַיִם" בלבד. למה? נראה מה אומר על כך רש"י:
ה' אלהי השמים אשר לקחני מבית אבי - ולא אמר ואלהי הארץ ולמעלה אמר ואשביעך וגו', אמר לו עכשיו הוא אלהי השמים ואלהי הארץ שהרגלתיו בפי הבריות אבל כשלקחני מבית אבי היה אלהי השמים ולא אלהי הארץ שלא היו באי עולם מכירים בו ושמו לא היה רגיל בארץ
רש"י עושה את ההבחנה הבאה: בתחילת הדרך, ה' היה "אלוהי השמים" בלבד, הואיל והיה מוכר רק ע"י אברהם, בעוד אשר בעת השליחות "האנשים 'הכירו אותו' ו'התרגלו' למלכותו."
נדחה פרוש זה בגלל שני טעמים:
א. הנימוק איננו רלבנטי. מה עניינה של אמונה תיאולוגית לשבועה. האם תוקף השבועה מחייב את העבד רק אם שם ה' שגור בפי הבריות, או שמלכותו קיימת ועומדת ללא תנאי, בין אם "מאמינים" בו, ובין אם לאו? מה ההבדל בין "ערבותו "של ה' בין אם מאמינים ובין אם לאו. מדוע ה' יכול להיות "ערב" אם הסביבה "מאמינה", ואינו יכול להיות "ערב" אם לא "מאמינים" בו? האם סמכותו מהותית ובלתי תלויה, או מותנית באמונת האנשים?
ב. הנימוק גם איננו נכון. לקח עוד כשלושת אלפים וחמש מאות שנה עד שהאמונה המונותיאיסטית התחילה להתפשט יחד עם הנצרות. בינתיים שם ה' היה מקובל על שבט קטן, שבטו של אברהם, כלומר, היה מקובל על משפחה אחת ואוסף עבדיה.
נברר תחילה את משמעות המושגים: "אלוהי השמיים" ו"אלוהי הארץ" ככל שהם קשורים לעניינינו. אלו היו דבריו של המלך יהושפט בעת הטקס למינוי שופטים ביהודה:
"ו וַיֹּאמֶר אֶל-הַשֹּׁפְטִים רְאוּ מָה-אַתֶּם עֹשִׂים כִּי לֹא לְאָדָם תִּשְׁפְּטוּ כִּי לַיהוָה וְעִמָּכֶם בִּדְבַר מִשְׁפָּט. ז וְעַתָּה יְהִי פַחַד-יְהוָה עֲלֵיכֶם שִׁמְרוּ וַעֲשׂוּ כִּי-אֵין עִם-יְהוָה אֱלֹהֵינוּ עַוְלָה וּמַשֹּׂא פָנִים וּמִקַּח-שֹׁחַד" (דבה"י ב י"ט, 6 -7) ה' מוצג כאחראי על מערכת המשפט ועל תקינותה. כאשר השופט מעוות משפט הריהו חוטא לייעודו, והוא ייתן דין וחשבון בפני ה' הנמצא בעמקי נשמתו ותודעתו. נסביר את הדבר בעזרת דוגמה:
נניח, לצורך העניין, כי "אברהם" מחתים את "אליעזר" על התחייבות נוטריונית שקבלה אשור משפטי, שבו "אליעזר" מתחייב לעשות "כמיטב יכולתו" להביא כלה מתאימה ל"יצחק". המונח "מיטב היכולת", כשהוא מוגדר במונחים משפטיים ארציים, הוא חמקמק, ותמיד ישנו פתח מילוט בטענה, כי אמנם השליח עשה כמיטב היכולת, אך, למרבה הצער, הוא העלה חרס. "אברהם", אם ירצה "לתבוע" את השליח בפני מערכת המשפט הארצית, צריך להביא הוכחות בפני בית המשפט, כי "אליעזר" לא עשה "כמיטב היכולת", וקשה מאד להביא הוכחות כאלו, הואיל וזה בין האדם לבין מצפונו, ואין לזר חלק ונחלה בו. במילים אחרות: קל מאד ל"אליעזר" לברוח מהתחייבותו, מבלי שמישהו יוכל להוכיח כי הוא לא עשה "כמיטב היכולת". המדרש מספר כי היה לעבד אינטרס כי שליחותו תכשל, ועצם השבעתו בשם "ה' אלוהי השמיים" עצר בעד העבד לממש את זממו.
"אלוהי השמיים"- זה כבר ספור אחר. כאן מדובר במגע ישיר בין המתחייב ("אליעזר") לבין תודעתו, או מה שנקרא בימינו "מצפונו" ("מצפון" מלשון "מצפן" מתקן הקובע את כיוון התנועה). האל עומד מאחורי התודעה של האדם ("המצפון") ואותו אי אפשר לרמות. בכדי לתת הסבר נוסף לאמור לעיל, נביא דוגמא מפרשת מקץ. יוסף השליט על ארץ מצרים נפגש עם אחיו שמכרוהו לעבדות. הוא מעמיד את אחיו בניסיון ומתנכר אליהם. מספק להם את מבוקשם, אך אוסר את שמעון כערבון לכך שיביאו את בנימין. יעקב מסרב. ראובן הבכור במשפחה מנסח מעין "חוזה" או התחייבות, שבה הוא מקבל מראש פס"ד של שופט ארצי:
לז וַיֹּאמֶר רְאוּבֵן אֶל-אָבִיו לֵאמֹר אֶת-שְׁנֵי בָנַי תָּמִית אִם-לֹא אֲבִיאֶנּוּ אֵלֶיךָ תְּנָה אֹתוֹ עַל-יָדִי וַאֲנִי אֲשִׁיבֶנּוּ אֵלֶיךָ. לח וַיֹּאמֶר לֹא-יֵרֵד בְּנִי עִמָּכֶם כִּי-אָחִיו מֵת וְהוּא לְבַדּוֹ נִשְׁאָר וּקְרָאָהוּ אָסוֹן בַּדֶּרֶךְ אֲשֶׁר תֵּלְכוּ-בָהּ וְהוֹרַדְתֶּם אֶת-שֵׂיבָתִי בְּיָגוֹן שְׁאוֹלָה.
ראובן משחק במחזה זה שני תפקידים: של שופט הקובע את גזר הדין כנגד "השליח" שכשל בשליחותו, וגם של נתבע המקבל בהכנעה את גזר הדין. יעקב מסרב להיות שותף בהסכם כזה, הואיל ואם ראובן ייכשל בשליחותו, הוא יפסיד פעמיים גם את שמעון וגם את שני נכדיו.
" ח וַיֹּאמֶר יְהוּדָה אֶל-יִשְׂרָאֵל אָבִיו שִׁלְחָה הַנַּעַר אִתִּי וְנָקוּמָה וְנֵלֵכָה וְנִחְיֶה וְלֹא נָמוּת גַּם-אֲנַחְנוּ גַם-אַתָּה גַּם-טַפֵּנוּ. ט אָנֹכִי אֶעֶרְבֶנּוּ מִיָּדִי תְּבַקְשֶׁנּוּ אִם-לֹא הֲבִיאֹתִיו אֵלֶיךָ וְהִצַּגְתִּיו לְפָנֶיךָ וְחָטָאתִי לְךָ כָּל-הַיָּמִים"
זוהי התחייבות חזקה יותר. כישלון בשליחות זו, הינה אי ביצוע התחייבותו בפני ה', וזה יעיק על תודעתו עד אחרון ימיו. "ָ וְחָטָאתִי לְךָ כָּל-הַיָּמִים" המצפון (כלומר ה' העומד אחרי התודעה), יציק לו לשארית חייו. התחייבות זו מחשקת את השליח, (בהנחה שמדובר באדם הגון), זה מבטיח בצוע מיטבי של השליחות.
נדון עתה בפסוק ז' שאותו מעמת רש"י עם פסוק ג'. "ז יְהוָה אֱלֹהֵי הַשָּׁמַיִם אֲשֶׁר לְקָחַנִי מִבֵּית אָבִי וּמֵאֶרֶץ מוֹלַדְתִּי וַאֲשֶׁר דִּבֶּר-לִי וַאֲשֶׁר נִשְׁבַּע-לִי לֵאמֹר לְזַרְעֲךָ אֶתֵּן אֶת-הָאָרֶץ הַזֹּאת הוּא יִשְׁלַח מַלְאָכוֹ לְפָנֶיךָ וְלָקַחְתָּ אִשָּׁה לִבְנִי מִשָּׁם". אברהם לא עזב את בית אביו עקב אילוצים חיצוניים, אלא עקב דבר ה' שהגיע אליו דרך תודעתו הפנימית. בכדי לבסס את התובנה החדשה אליה הוא הגיע, קרי, האמונה המונותיאיסטית עליו לעבור לסביבה אחרת, פחות עוינת. במקומו הוא היה חשוף לאימתו של ממסד כהני חזק, בעל אינטרסים כלכליים, שהיה מחניק כל רעיון חדש שהיה מערער על סמכותם. לא המערכת הארצית הזיזה את אברהם ממקומו כי אם תודעתו הפנימית.
נעבור אם כן לביצועה של השליחות, הלכה למעשה: כיצד בוחרים כלה בסביבה זרה ולא מוכרת? ראשית בכדי שיתייחסו אליו ברצינות הוא חייב לעורר רושם כי המציע הוא אדם אמיד, עתיר אמצעים שכדאי להשתדך אתו, ולכן הוא יוצא בשיירה עם עשרה גמלים. (וקרוב לוודאי, שהיו אתו עוד עבדים במספר מרשים, בכדי לעזור לו בטרחת הדרך, למרות שאינם מוזכרים)
"וַיִּקַּח הָעֶבֶד עֲשָׂרָה גְמַלִּים מִגְּמַלֵּי אֲדֹנָיו, וַיֵּלֶךְ, וְכָל-טוּב אֲדֹנָיו, בְּיָדוֹ; וַיָּקָם, וַיֵּלֶךְ אֶל-אֲרַם נַהֲרַיִם--אֶל-עִיר נָחוֹר. יא וַיַּבְרֵךְ הַגְּמַלִּים מִחוּץ לָעִיר, אֶל-בְּאֵר הַמָּיִם, לְעֵת עֶרֶב, לְעֵת צֵאת הַשֹּׁאֲבֹת. יב וַיֹּאמַר--יְהוָה אֱלֹהֵי אֲדֹנִי אַבְרָהָם, הַקְרֵה-נָא לְפָנַי הַיּוֹם; וַעֲשֵׂה-חֶסֶד, עִם אֲדֹנִי אַבְרָהָם. יג הִנֵּה אָנֹכִי נִצָּב, עַל-עֵין הַמָּיִם; וּבְנוֹת אַנְשֵׁי הָעִיר, יֹצְאֹת לִשְׁאֹב מָיִם. יד וְהָיָה הַנַּעֲרָ, אֲשֶׁר אֹמַר אֵלֶיהָ הַטִּי-נָא כַדֵּךְ וְאֶשְׁתֶּה, וְאָמְרָה שְׁתֵה, וְגַם-גְּמַלֶּיךָ אַשְׁקֶה--אֹתָהּ הֹכַחְתָּ, לְעַבְדְּךָ לְיִצְחָק, וּבָהּ אֵדַע, כִּי-עָשִׂיתָ חֶסֶד עִם-אֲדֹני"
"העבד" הציג את הצד שלו כאטרקטיבי. עתה עליו להעמיד את הצד השני, "הכלה המיועדת" במבחן אופי בכדי לבדוק אם היא שדוך ראוי ליצחק.
טו וַיְהִי-הוּא, טֶרֶם כִּלָּה לְדַבֵּר, וְהִנֵּה רִבְקָה יֹצֵאת אֲשֶׁר יֻלְּדָה לִבְתוּאֵל בֶּן-מִלְכָּה, אֵשֶׁת נָחוֹר אֲחִי אַבְרָהָם; וְכַדָּהּ, עַל-שִׁכְמָהּ. טז וְהַנַּעֲרָ, טֹבַת מַרְאֶה מְאֹד--בְּתוּלָה, וְאִישׁ לֹא יְדָעָהּ; וַתֵּרֶד הָעַיְנָה, וַתְּמַלֵּא כַדָּהּ וַתָּעַל. יז וַיָּרָץ הָעֶבֶד, לִקְרָאתָהּ; וַיֹּאמֶר, הַגְמִיאִינִי נָא מְעַט-מַיִם מִכַּדֵּךְ. יח וַתֹּאמֶר, שְׁתֵה אֲדֹנִי; וַתְּמַהֵר, וַתֹּרֶד כַּדָּהּ עַל-יָדָהּ--וַתַּשְׁקֵהוּ. יט וַתְּכַל, לְהַשְׁקֹתוֹ; וַתֹּאמֶר, גַּם לִגְמַלֶּיךָ אֶשְׁאָב, עַד אִם-כִּלּוּ, לִשְׁתֹּת. כ וַתְּמַהֵר, וַתְּעַר כַּדָּהּ אֶל-הַשֹּׁקֶת, וַתָּרָץ עוֹד אֶל-הַבְּאֵר, לִשְׁאֹב; וַתִּשְׁאַב, לְכָל-גְּמַלָּיו. כא וְהָאִישׁ מִשְׁתָּאֵה, לָהּ; מַחֲרִישׁ--לָדַעַת הַהִצְלִיחַ יְהוָה דַּרְכּוֹ, אִם-לֹא.
נתמקד תחילה בפסוק:" טז וְהַנַּעֲרָ, טֹבַת מַרְאֶה מְאֹד--בְּתוּלָה, וְאִישׁ לֹא יְדָעָה" פסוק זה נראה תמוה: אפשר להבין את הפסוק: " טז וְהַנַּעֲרָ, טֹבַת מַרְאֶה מְאֹד" הואיל ולא כל הנערות יפות, ולכן, מבחינת החזות החיצונית מדובר בכלה ראויה. המשך הפסוק המדגיש את צניעותה המינית –("בְּתוּלָה, וְאִישׁ לֹא יְדָעָה") ּמעורר תמיהה. השאלה העומדת על הפרק: מה המקובל באותה חברה. אם הפקרות מינית הינה חזון נפרץ, הרי ה"ציון" שניתן לצניעותה של רבקה הוא בהחלט במקום, אך זה פוגע בגיבורות אחרות שבאו מאותה תרבות, כמו שרה, רחל ולאה, שלא תוארו בסופרלטיב דומה, דבר שלא יעלה על הדעת. אם צניעות מינית היא הדבר המקובל, מה ראה המחבר להדגיש זאת דווקא אצל רבקה?
על שאלה זו אפשר לתת שתי תשובות שונות, וכל אחת מהן תוליך את הספור לכיוון שונה.
1. אחת האלות החשובות בפולחן כנען, הייתה האלה עשתורת אלת הפריצות. פולחן הפריצות היה מקובל בכנען וזו הייתה אחת הסבות לשליחותו של העבד אל ארם נהריים להביא כלה ליצחק. גם רבקה אומרת ליצחק כאשר היא שולחת את יעקב אל אחיה לבן: "קצתי בחיי מפני בנות חת". גם ירמיהו, הנוזף בבני עמו, מאשים אותם בנטייה אחר הפולחן הכנעני הרווי בפריצות מינית.
"כג אֵיךְ תֹּאמְרִי לֹא נִטְמֵאתִי, אַחֲרֵי הַבְּעָלִים לֹא הָלַכְתִּי--רְאִי דַרְכֵּךְ בַּגַּיְא, דְּעִי מֶה עָשִׂית: בִּכְרָה קַלָּה, מְשָׂרֶכֶת דְּרָכֶיהָ. כד פֶּרֶה לִמֻּד מִדְבָּר, בְּאַוַּת נפשו (נַפְשָׁהּ) שָׁאֲפָה רוּחַ--תַּאֲנָתָהּ, מִי יְשִׁיבֶנָּה; כָּל-מְבַקְשֶׁיהָ לֹא יִיעָפוּ, בְּחָדְשָׁהּ יִמְצָאוּנְהָ."
אין זה מפתיע כלל שאברהם אינו מעונין לקחת לבנו אישה מקומית שביסוד תרבותה ישנה פריצות מינית, ולכן אפשר להסביר את הסבה לאזכור צניעותה של רבקה, בכך שהכתוב בא לציין, כי הנערה שאותה "בוחן" העבד, ממלאת בדיוק את דרישת אברהם (צניעות וטוהר מיני) כשם שהיא ממלאת את דרישות החתן שהכלה תהיה יפה ושובת לב. (טז וְהַנַּעֲרָ, טֹבַת מַרְאֶה מְאֹד--בְּתוּלָה, וְאִישׁ לֹא יְדָעָהּ)
2. הסבר שני שאינו סותר את הראשון, אך המעשיר את רבגוניות התמונה המתוארת, היא לומר, שרבקה היא עדיין נערה צעירה שטרם הגיעה לבגרותה המינית. הנחה 2, כאמור איננה סותרת את הנחה 1, אך צובעת את בתמונה בצבע נוסף. נראה מעתה כיצד ממשיך להתפתח הדו שיח ביניהם.
"כב וַיְהִי, כַּאֲשֶׁר כִּלּוּ הַגְּמַלִּים לִשְׁתּוֹת, וַיִּקַּח הָאִישׁ נֶזֶם זָהָב, בֶּקַע מִשְׁקָלוֹ--וּשְׁנֵי צְמִידִים עַל-יָדֶיהָ, עֲשָׂרָה זָהָב מִשְׁקָלָם. כג וַיֹּאמֶר
בַּת-מִי אַתְּ, הַגִּידִי נָא לִי;
הֲיֵשׁ בֵּית-אָבִיךְ מָקוֹם לָנוּ, לָלִין.
כד וַתֹּאמֶר אֵלָיו, בַּת-בְּתוּאֵל אָנֹכִי--בֶּן-מִלְכָּה, אֲשֶׁר יָלְדָה לְנָחוֹר.
כה וַתֹּאמֶר אֵלָיו, גַּם-תֶּבֶן גַּם-מִסְפּוֹא רַב עִמָּנוּ
שים לב: העבד שאל את שתי השאלות בנשימה אחת ללא הפסקה בדבור. רבקה עונה על שתי שאלות אלו עם הפסקה באמצע (פעמיים המילה "ותאמר" המעיד כי שאלה אחת של העבד התחלקה לשתי תשובות נפרדות של רבקה מבלי שהעבד הגיב באמצע). למה?
כאן הכותב משאיר מקום לדמיון היוצר של הקורא. אנו יכולים לראות את פיו הפעור של העבד, ועיניו היוצאים מחוריהן, כאשר הוא שומע את ייחוסה של רבקה. (כפי שהסברנו לעיל, לאברהם לא היה כל מידע על ענף של משפחתו בחרן, שהרי ענף זה הגיע לחרן אחרי שאברהם פרש משם). רבקה רואה את פני הזר הנדיב שזה עתה נתן לה מתנה נכבדה מאד, כשהן מחליפות צבעים. דיבורה מהוסס ומלא פליאה עם הפסקה באמצע, והיא עונה לשאלתו השנייה: "כה וַתֹּאמֶר אֵלָיו, גַּם-תֶּבֶן גַּם-מִסְפּוֹא רַב עִמָּנוּ" העבד מזדהה כשליח של קרוב משפחה: ועתה, תורה של רבקה – הילדה להיות מופתעת. היא רצה לאימא: "כח וַתָּרָץ, הַנַּעֲרָ, וַתַּגֵּד, לְבֵית אִמָּהּ--כַּדְּבָרִים, הָאֵלֶּה". לבן יוצא לקראת האורח, ועורכים לכבודו סעודה. העבד דורש להגיד את מטרת בואו לפני שמתחילים בסעודה. הוא איננו רוצה לבזבז את זמנו בסעודות ללא תכלית והוא רוצה לברר אם הצליח בשליחותו. העבד, חוזר על פרטי המבחן שעשה לרבקה. המקרא ידוע בסגנונו החסכוני, הוא נמנע מפרוט יתר, והנה לפנינו תיאור מילולי מילה במילה של ההתרחשויות שהוזכרו מקודם. לאיזה צרוך המחבר חוזר על "הפרוט המיותר"? יש במילים אלו קסם. רואים בעליל את התערבותה של ההשגחה העליונה. הקורא אינו מתעייף לקרא תיאור זה שנית בפני השומעים, הנמשכים בעבותות קסם לדברי המספר.
"נ וַיַּעַן לָבָן וּבְתוּאֵל וַיֹּאמְרוּ, מֵיְהוָה יָצָא הַדָּבָר; לֹא נוּכַל דַּבֵּר אֵלֶיךָ, רַע אוֹ-טוֹב. נא הִנֵּה-רִבְקָה לְפָנֶיךָ, קַח וָלֵךְ; וּתְהִי אִשָּׁה לְבֶן-אֲדֹנֶיךָ, כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר יְהוָה".
בני הבית מסכימים, בהסתייגות קלה:
נה וַיֹּאמֶר אָחִיהָ וְאִמָּהּ, תֵּשֵׁב הַנַּעֲרָ אִתָּנוּ יָמִים אוֹ עָשׂוֹר; אַחַר, תֵּלֵךְ.. נו וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם אַל-תְּאַחֲרוּ אֹתִי, וַיהוָה הִצְלִיחַ דַּרְכִּי; שַׁלְּחוּנִי, וְאֵלְכָה לַאדֹנִי. נז וַיֹּאמְרוּ, נִקְרָא לַנַּעֲרָ, וְנִשְׁאֲלָה, אֶת-פִּיהָ. נח וַיִּקְרְאוּ לְרִבְקָה וַיֹּאמְרוּ אֵלֶיהָ. נט וַיְשַׁלְּחוּ אֶת-רִבְקָה אֲחֹתָם, וְאֶת-מֵנִקְתָּהּ, וְאֶת-עֶבֶד אַבְרָהָם, וְאֶת-אֲנָשָׁיו.
שים לב: הם בעצם אומרים: "היא עודנה ילדה, וטרם בשלה לנישואין. המתן מעט" תֵּשֵׁב הַנַּעֲרָ אִתָּנוּ יָמִים אוֹ עָשׂוֹר; אַחַר, תֵּלֵך". העבד "רוצה להכות בברזל בעודנו חם" ומבקש לממש את השידוך מיד. הם שואלים את רבקה, הילדה, הנמצאת על סף הבגרות:," הֲתֵלְכִי עִם-הָאִישׁ הַזֶּה; וַתֹּאמֶר, אֵלֵך" והם שולחים אותה עם המינקת נט וַיְשַׁלְּחוּ אֶת-רִבְקָה אֲחֹתָם, וְאֶת-מֵנִקְתָּהּ, וְאֶת-עֶבֶד אַבְרָהָם, וְאֶת-אֲנָשָׁיו. "ְ סא וַתָּקָם רִבְקָה וְנַעֲרֹתֶיהָ, וַתִּרְכַּבְנָה עַל-הַגְּמַלִּים, וַתֵּלַכְנָה, אַחֲרֵי הָאִישׁ; וַיִּקַּח הָעֶבֶד אֶת-רִבְקָה, וַיֵּלַךְ. "לא צריך בדמיון מופלג בכדי לחוש בהולם ליבה של ילדה, הנפרדת מחברותיה, משפחתה, נוף ילדותה, והנלקחת למרחקים בכדי להיות לאישה לגבר זר שהיא איננה מכירה.
נעבור עתה לפגישה הדרמטית בין יצחק ורבקה, בין החתן לכלתו.
" סב וְיִצְחָק בָּא מִבּוֹא, בְּאֵר לַחַי רֹאִי; וְהוּא יוֹשֵׁב, בְּאֶרֶץ הַנֶּגֶב. סג וַיֵּצֵא יִצְחָק לָשׂוּחַ בַּשָּׂדֶה, לִפְנוֹת עָרֶב; וַיִּשָּׂא עֵינָיו וַיַּרְא, וְהִנֵּה גְמַלִּים בָּאִים" יצחק מטייל באקראי, לפנות ערב, הוא רואה גמלים. ומה רואה רבקה? " סד וַתִּשָּׂא רִבְקָה אֶת-עֵינֶיהָ, וַתֵּרֶא אֶת-יִצְחָק; וַתִּפֹּל, מֵעַל הַגָּמָל." כשנופלים מגמל שוברים את העצמות. יש להסביר את הכתוב כמטאפורה לזעזוע שקבלה רבקה כאשר היא ראתה את יצחק, שהיה עבורה בשלב זה דמות אלמונית, כל מהלך ההתבגרות המינית הלוקח את הזמן שלו, בכדי להגיע להבשלה, קרה אצלה ברגע אחד שבו ראתה את יצחק.
סה וַתֹּאמֶר אֶל-הָעֶבֶד, מִי-הָאִישׁ הַלָּזֶה הַהֹלֵךְ בַּשָּׂדֶה לִקְרָאתֵנוּ, וַיֹּאמֶר הָעֶבֶד, הוּא אֲדֹנִי; וַתִּקַּח הַצָּעִיף, וַתִּתְכָּס." איזו צניעות! היא איננה ילדה כבר, היא אישה, וכלה מופיעה בפני חתנה המיועד בפנים מכוסות צעיף, להגדיל את המסתורין בפגישה הראשונה לפני האיחוד.
ויצחק, כיצד הוא מגיב?
"סז וַיְבִאֶהָ יִצְחָק, הָאֹהֱלָה שָׂרָה אִמּוֹ, וַיִּקַּח אֶת-רִבְקָה וַתְּהִי-לוֹ לְאִשָּׁה, וַיֶּאֱהָבֶהָ; וַיִּנָּחֵם יִצְחָק, אַחֲרֵי אִמּו" מה עניינה של שרה האם לכאן, הרי כבר הלכה לעולמה בגיל מופלג של מאה עשרים ושבע שנים? התשובה נמצאת בתיאוריה שפתח פרויד שלושת אלפים וחמש מאות שנה מאוחר יותר. בתיאוריה זו קובע פרויד שאדם נוטה להתאהב במודל של דמות האם. אזכורה של שרה האם בקטע זה בא לציין שיש כאן מפגש אוהבים הנובע מתהומות הנפש. אכן ספור אהבה טהור ויפהפה!ֹ
4. לפרשת יעקב ועשו או מיהו האח המבורך
כז וַיִּגְדְּלוּ, הַנְּעָרִים, וַיְהִי עֵשָׂו אִישׁ יֹדֵעַ צַיִד, אִישׁ שָׂדֶה כח וַיֶּאֱהַב יִצְחָק אֶת-עֵשָׂו; וְרִבְקָה, אֹהֶבֶת אֶת-יַעֲקֹב. כט וַיָּזֶד יַעֲקֹב, נָזִיד; וַיָּבֹא עֵשָׂו מִן-הַשָּׂדֶה, וְהוּא עָיֵף. ל וַיֹּאמֶר עֵשָׂו אֶל-יַעֲקֹב, הַלְעִיטֵנִי נָא מִן-הָאָדֹם הָאָדֹם הַזֶּה--כִּי עָיֵף, אָנֹכִי; עַל-כֵּן קָרָא-שְׁמוֹ, אֱדוֹם. לא וַיֹּאמֶר, יַעֲקֹב: מִכְרָה כַיּוֹם אֶת-בְּכֹרָתְךָ, לִי. לב וַיֹּאמֶר עֵשָׂו, הִנֵּה אָנֹכִי הוֹלֵךְ לָמוּת; וְלָמָּה-זֶּה לִי, בְּכֹרָה. לג וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב, הִשָּׁבְעָה לִּי כַּיּוֹם, וַיִּשָּׁבַע, לוֹ; וַיִּמְכֹּר אֶת-בְּכֹרָתוֹ, לְיַעֲקֹב. לד וְיַעֲקֹב נָתַן לְעֵשָׂו, לֶחֶם וּנְזִיד עֲדָשִׁים, וַיֹּאכַל וַיֵּשְׁתְּ, וַיָּקָם וַיֵּלַךְ; וַיִּבֶז עֵשָׂו, אֶת-הַבְּכֹרָה.
קטע זה, שעל פניו הוא פשוט, מעורר מס. שאלות
1. תאורו של עשו מובן. מדובר בבחור פעלתן, משולב בטבע, כריזמטי, שכוחו במותניו. הוא כבר התחתן ויש לו ילדים בוגרים.( ראה הערה 18) מה משמעות תאורו של יעקב כ "וְיַעֲקֹב אִישׁ תָּם, יֹשֵׁב אֹהָלִים"? נראה מה אומר על כך רש"י:
"יגדלו הנערים ויהי עשו - כל זמן שהיו קטנים לא היו נכרים במעשיהם ואין אדם מדקדק בהם מה טיבם כיון שנעשו בני שלש עשרה שנה זה פירש לבתי מדרשות וזה פירש לעבודת כוכבים"
הפרוש של רש"י אנכרוניסטי. הוא משקף את המציאות העתיקה במונחי זמנו של רש"י. התורה אינה אומרת זאת. יתר על כן תיאורו של יעקב כתלמיד בבית המדרש של שם ועבר אינה מתאימה למציאות החיים בתקופה בה אנו עוסקים. בתקופה בה אנו עוסקים, אין מכשירי כתיבה, אין נייר, וזה כמו הייטק בימינו, שהוא ענין למומחים. האם כל אדם יכול לעסוק, כיום, בימינו, בננו – טכנולוגיה? עיסוק בכתיבה וקריאה הייתה ענין למומחים, לכוהנים במקדשים או בארמונות מלוכה שהתמחו בזה, וזה איננו ענין לרועי צאן. רש"י מציין שיעקב למד בבית מדרש. מה היה חומר הלימוד? האם למדו הלכות ביצה שנולדה ביום טוב? או שמא למדו את פרשת: "ויצא יעקב מבאר שבע.."?, או אולי את פרשת "גניבת הברכות...? (ראה הרמב"ם, הערה 17 למטה.)
2. הכתוב מציין כי יצחק אוהב את עשו ," כִּי-צַיִד בְּפִיו" ורבקה אוהבת את יעקב. מדוע האבא מעדיף את עשו והאימא מעדיפה את יעקב?
3. מה בא הכתוב ללמדנו בכך שעשו מכר את הבכורה בנזיד עדשים? התנהגות זו מוזרה, לאור תגובתו של עשו לגניבת הברכות ע"י יעקב. מדוע עשו בז לבכורה ולא בז לגניבת הברכות.? מה מבטאת הפעולה של "מכירת הבכורה" ע"י עשו?
4. שים לב כיצד עשו מציג את עצמו בפני יצחק כאשר הוא בא מן השדה ומגיש "מטעמים" לאביו: "לב וַיֹּאמֶר לוֹ יִצְחָק אָבִיו, מִי-אָתָּה; וַיֹּאמֶר, אֲנִי בִּנְךָ בְכֹרְךָ עֵשָׂו". הוא הרי "מכר" את הבכורה, כיצד זה שהוא מציג את עצמו כ"בכור"?
5. כיצד מגיב עשו למשמע דברי אביו: "לה וַיֹּאמֶר, בָּא אָחִיךָ בְּמִרְמָה; וַיִּקַּח, בִּרְכָתֶךָ. לו וַיֹּאמֶר הֲכִי קָרָא שְׁמוֹ יַעֲקֹב, וַיַּעְקְבֵנִי זֶה פַעֲמַיִם--אֶת-בְּכֹרָתִי לָקָח, וְהִנֵּה עַתָּה לָקַח בִּרְכָתִי"? ; כיצד הוא טוען כי יעקב "רימה" אותו, הרי הוא מכר את זה בהסכמה מלאה, ויעקב לא "רימה" אותו בכלום.
לצורך פישוט מערך הטיעונים, נענה תחילה לשאלות אלו, לצורך הבהרת המצב. בשלב הבא, נציג שאלות נוספות, קשות מהראשונות.
עשו פעיל, כריזמטי, מעורה בחברתו, הוא כבר הספיק להתחתן ולהוליד ילדים, לפני שיעקב בכלל חשב להתחתן. יעקב, בגלגולו הראשוני, נראה, בטלן , חסר יוזמה וחסר כיוון בחיים. "איש תם יושב אהלים" הוא תיאור מצב, שבסלנג של ימינו נקרא: רובץ "גב- בטן, בטן – גב". מטבע הדברים, האב אוהב יותר את הבן המוצלח מאשר את הבן הפחות מוצלח, הואיל והוא רואה בו את השתקפות דמות עצמו. אימא, מטבע הדברים ליבה יוצא אל הבן החלש והיא תעשה הכול בכדי לשקמו ולתת לו כיוון בחיים. בזאת ענינו על שאלה 2.
כאשר עשו בא מהשדה רעב ומבקש מיעקב לטעום מהנזיד שהוא בשל, הוא מתייחס אליו כאל "טמבל" שאפשר בקלות "לתחמן" אותו: "רוצה בכורה? קח בכורה, תן צלחת נזיד מלאה!". " לד וְיַעֲקֹב נָתַן לְעֵשָׂו, לֶחֶם וּנְזִיד עֲדָשִׁים, וַיֹּאכַל וַיֵּשְׁתְּ, וַיָּקָם וַיֵּלַךְ; וַיִּבֶז עֵשָׂו, אֶת-הַבְּכֹרָה" עשו לא בז ל"בכורה", הוא בז לאחיו, שלו הוא "מכר" את הבכורה. הוא לא לקח את זה ברצינות. מה ה"טמבל" הזה כבר יעשה עם הבכורה? ברגע שירצה הוא ייקח אותה חזרה. (ראה קריאתו: , "אֲנִי בִּנְךָ בְכֹרְךָ עֵשָׂו " )
מהי הסיבה שרבקה דוחפת את יעקב להתחפש לעשו, להערים עליו ולגנוב את הברכות? מתוך עיון בין השיטין אנו רואים כי יעקב אינו נלהב למלא את בקשתה של אמו. רבקה דוחפת את יעקב לפעילות. היא מנסה "בכוח" להכניס את יעקב למסלול החיים. היא מקווה שברכתו של יצחק תעורר ביעקב כוחות רדומים, והוא יעזוב את חיי הבטלה שלו.
כאשר עשו מגיע מלא בטחון אל אביו בכדי שיברך אותו, הוא פתאום נוכח לדעת, שאחיו הקדים אותו: לד" כִּשְׁמֹעַ עֵשָׂו, אֶת-דִּבְרֵי אָבִיו, וַיִּצְעַק צְעָקָה, גְּדֹלָה וּמָרָה עַד-מְאֹד; וַיֹּאמֶר לְאָבִיו, בָּרְכֵנִי גַם-אָנִי אָבִי. לה וַיֹּאמֶר, בָּא אָחִיךָ בְּמִרְמָה; וַיִּקַּח, בִּרְכָתֶךָ. לו וַיֹּאמֶר הֲכִי קָרָא שְׁמוֹ יַעֲקֹב, וַיַּעְקְבֵנִי זֶה פַעֲמַיִם--אֶת-בְּכֹרָתִי לָקָח, וְהִנֵּה עַתָּה לָקַח בִּרְכָתִי; וַיֹּאמַר, הֲלֹא-אָצַלְתָּ לִּי בְּרָכָה." פתאום מתברר לו שאחיו כלל איננו "טמבל". עשו חשב שהוא "מסדר" את יעקב, ופתאום התברר לו שיעקב "סידר" אותו. האגו שלו נפגע, אחיו, שהוא התייחס אליו כ"טמבל גמור" הערים עליו. אצל עשו נוצר דיסוננס קוגניטיבי: הוא חש מושפל מכך ש"טפוס נחות" כפי שהוא התייחס לאחיו, הצליח להערים עליו! אצל טיפוסים כמו עשו פגיעה באגו היא בלתי נסלחת, ומשלמים עליה בדם. עלינו לזכור כי בחברה שבה אנו עוסקים קיים מיתוס של רצח אח. (מיתוס קיין והבל, האחים רצו להרוג את יוסף בגלל שנפגעו משחצנותו ומהיחס המיוחד שקבל מאביו, ובסופו של דבר מכרו אותו לעבדות, אברהם שילח את ישמעאל, ואת הבנים האחרים שנולדו לו מן השפחות, מפני יצחק). עשו החליט כי הוא יגמור את החשבון עם יעקב, לאחר שאביו ילך לעולמו: "מא וַיִּשְׂטֹם עֵשָׂו, אֶת-יַעֲקֹב, עַל-הַבְּרָכָה, אֲשֶׁר בֵּרְכוֹ אָבִיו; וַיֹּאמֶר עֵשָׂו בְּלִבּוֹ, יִקְרְבוּ יְמֵי אֵבֶל אָבִי, וְאַהַרְגָה, אֶת-יַעֲקֹב אָחי"
נציג סדרת שאלות חדש, הקשה מן הראשונה.
א. איך בכלל אפשר לגנוב ברכה? נציג את הבעיה באמצעות שלוש דמויות פיקטיביות שנכנה אותן: האבא "יצחק" העיוור, והאחים התאומים "עשו" ו"יעקב". נניח כי ל"יעקב" נודע כי "יצחק" רוצה לתת ל"עשו" סכום כסף גדול. "יעקב " מתחפש ל"עשו" מקבל את הכסף, מסתלק מהשטח ושם את הכסף במקום בטוח. כאשר ל"יצחק" נודע כי הוא טעה, מאוחר מדי לתקן.
נתאר עתה סיטואציה אחרת. ל"יעקב" נודע כי "יצחק" עומד לחתום על צוואה שבה הוא מוריש את כל רכושו ל"עשו". "יעקב" מתחפש ל"עשו" לוקח "צוואה" שרשום בה ש"עשיו" הוא היורש, הוא בא אל אביו במרמה ומחתים אותו על הצוואה. מה הוא הואיל לעצמו? יש בידו מסמך, "צוואה" שבה רשום ש"עשו" הוא היורש. מה הוא הרוויח מהקומבינה? האם יוכל להציג זאת בבית משפט למימוש הצוואה, הרי "עשו הוא המוטב?! האנלוגיה למקרה שלנו פשוטה. יצחק מברך את עשו כשהוא שם ידו על ראשו של יעקב. המבצע של הצוואה הוא ה' היודע ש"יצחק" התכוון ל"עשו" כשהוא שם ידו על ראשו של "יעקב". מה הואילו חכמים בתקנתם?
ב. רבקה מבקשת מיעקב: ט לֶךְ-נָא, אֶל-הַצֹּאן, וְקַח-לִי מִשָּׁם שְׁנֵי גְּדָיֵי עִזִּים, טֹבִים; וְאֶעֱשֶׂה אֹתָם מַטְעַמִּים לְאָבִיךָ, כַּאֲשֶׁר אָהֵב. י וְהֵבֵאתָ לְאָבִיךָ, וְאָכָל, בַּעֲבֻר אֲשֶׁר יְבָרֶכְךָ, לִפְנֵי מוֹתוֹ
למה שני גדיי עיזים? כמה בשר מסוגל שכיב מרע לאכול?
ג. כל תהליך "ההתחפשות הוא בעייתי. בלי להיות מומחה גדול לעיבוד עורות, ההיגיון הפשוט אומר כי אי אפשר לפשוט עור של בהמה ולהלביש בה את האדם מבלי שהעור יעבור תהליך כלשהו של עיבוד, שכולל לפחות תהליך של שטיפה, ניקוי וייבוש. במקרה זה לא היה זמן, עשו עשוי להגיע כל רגע.
ד. אצל העיוורים חוש השמיעה מחודד במיוחד. יצחק מזהה את קולו של יעקב, והמישוש נותן לו הרגשה שמדובר בעשו.
ה. ואנו שומעים את יצחק אומר: "כז וַיִּגַּשׁ, וַיִּשַּׁק-לוֹ, וַיָּרַח אֶת-רֵיחַ בְּגָדָיו, וַיְבָרְכֵהוּ; וַיֹּאמֶר, רְאֵה רֵיחַ בְּנִי, כְּרֵיחַ שָׂדֶה, אֲשֶׁר בֵּרְכוֹ יְהוָה" ואנו שואלים: איך זה שיצחק אינו מבחין בתרמית ומה ענין הריח לכאן?
ו. שים לב לעוקץ הטמון בהבדל בין שני הפסוקים הבאים: רבקה אומרת ליעקב: "מב וַיֻּגַּד לְרִבְקָה, אֶת-דִּבְרֵי עֵשָׂו בְּנָהּ הַגָּדֹל; וַתִּשְׁלַח וַתִּקְרָא לְיַעֲקֹב, בְּנָהּ הַקָּטָן, וַתֹּאמֶר אֵלָיו, הִנֵּה עֵשָׂו אָחִיךָ מִתְנַחֵם לְךָ לְהָרְגֶךָ. מג וְעַתָּה בְנִי, שְׁמַע בְּקֹלִי; וְקוּם בְּרַח-לְךָ אֶל-לָבָן אָחִי, חָרָנָה" לעומת דברי יצחק ליעקב: א וַיִּקְרָא יִצְחָק אֶל-יַעֲקֹב, וַיְבָרֶךְ אֹתוֹ; וַיְצַוֵּהוּ וַיֹּאמֶר לוֹ, לֹא-תִקַּח אִשָּׁה מִבְּנוֹת כְּנָעַן. ב קוּם לֵךְ פַּדֶּנָה אֲרָם, בֵּיתָה בְתוּאֵל אֲבִי אִמֶּךָ; וְקַח-לְךָ מִשָּׁם אִשָּׁה, מִבְּנוֹת לָבָן אֲחִי אִמֶּךָ.