על גישתו ההלכתית של הרב י. ד. סולובייצ'יק

מחבר: יצחק בועז גוטליב

שנה בשנה, 1994

תקציר: המאמר סוקר את גישתו של הרב סולובייצ'יק בתפיסתו הרחבה את ההלכה כדרך חשיבה כללית.

מילות מפתח: רבי חיים מבריסק, הרב סולובייצ'יק

"גישתו ההלכתית של הרב" מתפרשת פירוש מצומצם ופירוש רחב. במובן הצר הכוונה היא לגישתו בלימוד תורה שבעל פה. שעם כל רב גוניותה היתה המשך הדרך שנקבעה ע"י סבו ר' חיים מבריסק. ואילו במובן הרחב גישתו ההלכתית כוללת את ההשלכות של דרך הלימוד על מכלול מחשבתו: כל עיסוקיו האחרים - פילוסופיה יהודית, מחשבת ישראל, פרשנות המקרא והדרוש הנפלא - כולם ינקו מדרכי החשיבה בתלמוד. במובן זה לא מאסף המחנות היה, אלא חלוץ וכובש הדרך.

אך נושא אחד לא נכלל בכותרת הזאת: אין בכוונתנו לעסוק בדרכו כפוסק-הלכה, כי הרב לא היה פוסק ציבורי, וגם לא השאיר לנו שאלות ותשובות בכתב. תכונה זו של רתיעה מלעסוק בפסק-הלכה לא היתה נטייה אישית, כי אם תוצאה של גישתו ההלכתית. במאמרו "איש הלכה" כתב:

יסוד היסודות ועמוד המחשבה ההלכתית המה לא ההוראה למעשה, אלא קביעת הלכה עיונית. לפיכך השתמטו ועדיין משתמטים אישי ההלכה היותר גדולים מלכהן בכהונת רבנות בישראל... ההלכה - לא המעשה, היצירה האידיאלית - לא הריאלית מייצגות שאיפת בעל ההלכה.

שנים לאחר מכן הרב חזר על הרעיון הזה ופירט אותו לפרטים, כשניסה לתאר את דרכו של סבו, רבי חיים מבריסק, אבי שיטת הלימוד המיוחדת:

בני תורה היו נוהגים "ביטול" בעוסקים בהוראה, רק המתכשרים לרבנות עסקו במקצוע זה. מי ניחש, כי יבוא יום, ועניינים אלה ישתחררו מכבלי העובדתיות, ...פתאום נעלמו מהלכות בשר וחלב הכפות והקדירות, הבצלים והצנון, מהלכות תערובת - המים הרותחים והשמן שנפל לתוך היין והעכבר שנפל לתוך השמן, מהלכות מליחה - הדם והשמנונית, המלח והשפוד. ענייני איסור והיתר הוסטו מן המשק הביתי ונעתקו לסירה אחרת של הלכה אידיאלית שהכל בה מתגלגל בתכנים מחשבתיים.

בשני הקטעים האלה חוזר הרב על הרעיון של הלכה אידיאלית, עולם המנותק מעולם ההלכה למעשה. איפה ראה הרב את הדברים האלה בדברי סבו? כדאי שנלמד חידוש אחד מתוך ספרו של רבי חיים על הרמב"ם, על מנת שנבין את תיאור שיטתו ע"י נכדו.

הרמב"ם פסק בהלכות תפילה, פ"ד, ה"א, שחמשה דברים מעכבים את התפילה, ואחד מהם הוא כוונת הלב. בהלכה ט"ו מסביר הרמב"ם שאם התפלל בלא כוונה, חוזר ומתפלל בכוונה. ואילו בפרק י' פותח הרמב"ם כך: "מי שהתפלל ולא כיון את לבו יחזור ויתפלל בכוונה. ואם כיוון את לבו בברכה ראשונה שוב אינו צריך". איך ניישב את הסתירה? אפשר לתת תשובות "בעל בתיות": הרמב"ם דיבר בכללות ועתה הוא מפרט, או שבפרק ד' דיבר הרמב"ם לכתחילה, וכאן בפרק י' בדיעבד. נראה איך רבי חיים פתר את הסתירה:

ונראה לומר דתרי גווני כוונות יש בתפילה, האחת כוונה של פירוש הדברים, ויסודה הוא דין כוונה, ושנית שיכוון שהוא עומד בתפילה לפני ד'. כמבואר בדבריו פ"ד שם ז"ל ומה היא הכוונה שיפנה את לבו מכל המחשבות ויראה עצמו כאלו עומד לפני השכינה. ונראה דכוונה זו אינה מדין כוונה רק שהוא מעצם מעשה התפילה, ואם אין לבו פנוי ואינו רואה את עצמו שעומד לפני ד' ומתפלל אין זה מעשה תפילה, והרי הוא בכלל מתעסק דאין בו דין מעשה. וע"כ מעכבת כוונה זו בכל התפילה, דבמקום שהי' מתעסק דינו כלא התפלל כלל וכאלו דלג מלות אלה... ורק בכוונת פירוש הדברים דהוא דין מסוים רק בתפילה בזה הוא דקי"ל דלא מעכבא רק בברכה ראשונה דאבות וכמבואר בהסוגיא דברכות דף ל"ד.

לפי רבי חיים אין כאן סתירה אלא שני דינים נפרדים: דין אחד לכוון בפירוש המלים, ודין שני שהמתפלל יכוון שהוא עומד לפני ה'. הדין הראשון הוא הכוונה של פרק י'; הכוונה השניה של "לפני ה'" היא הכוונה של פ"ד, שאם לא כיוון לא יצא. המעיין בקטע כולו יראה, שאף בכוונה השנייה מוצא רבי חיים חלוקה נוספת לשניים: כוונה כללית לשם מצווה וכוונה מיוחדת של עומד לפני ה'.

הרב לא היה היחיד שתיאר את שיטת הלימוד של רבי חיים מבריסק. קדם לו הגאון הרב ש. י. זוין זצ"ל בספרו אישים ושיטות. בצורה קולעת תיאר הרב זוין את דרכו של רבי חיים:

"שני דינים" - ביטוי זה של ר' חיים נעשה למונח מקובל בחוגי הישיבות. בניתוחו היה מראה על שני יסודות שיש בהלכה ידועה או במושג תורני ידוע. דין בנושא ודין בנשוא, דין ב"חפצא" ודין ב"גברא", דין בפעולה ודין בנפעל, דין כללי ודין מיוחד... להבדיל ולחבר - זהו כוחו וזו סגולתו של רבי חיים.

אך בעוד שהרב זוין תיאר את שיטת בריסק "למעשה" והראה בצורה אופראטיבית איך פעל רבי חיים בחידושיו, הרב סולובייצ'יק ראה, מעבר ליישום המקומי של החילוקים, את היסודות התיאורטיים מאחרי השיטה. החילוקים וההגדרות של רבי חיים הם הכללים של גישה מבנית - סטרוקטוראליסטית להלכה, "גישה אידיאלית" כפי שכינה אותה הרב:

באופן דומה נהג ר"ח בהלכה. קודם כל טיהר את ההלכה מכל סוגי גישות מן החוץ. החשיבה ההלכיית מתנועעת במסלול מיוחד משלה. חוקיה ועקרונותיה אינם פסיכולוגיים-עובדתיים, כי אם אידיאליים-נורמטיביים, כמותה של החשיבה ההגיונית-מתמטית.

קנאט בשעתו הכריז על עצמאותה של התבונה הטהורה של ההכרה המדעית-מתמטית. ר' חיים נלחם את מלחמת השחרור של תבונת ההלכה ותבע לה אוטונומיה שלמה.

דומה שרק הרב היה מסוגל לתאר את שיטת הלימוד של בריסק בדרך זאת, כי היו בידיו הכלים והמונחים ודרכי-החשיבה הפילוסופיים והמדעיים. וודאי הוא, שרק הרב יכול היה להמשיך את היסודות ההלכתיים לתוך עולם המחשבה של היהדות מפאת הכשרתו בחוכמות אחרות ומפאת כשרונותיו הנפלאים. אך חשיבות נוספת נודעת לתיאור השיטה: הרב חיים היה מעין אספקלריה המאירה לרב. הוא ראה בו לא רק את אבי השיטה, אלא גם את עצמו ואת דרכו: מנין הוא בא ולאן הוא שואף להגיע. לכן יש לדייק בדברי התיאור של הרב, כי בהם אנו רואים את שיטתו הוא.

והנה התחוללה המהפכה הגדולה ע"י ר' חיים. פתאום חדלה התפילה להיות נושא בעל-ביתי טכני (אם צריך לחזור ולהתפלל או לא), או חסידי-פייטיסטי והתלהבותי (דרישת רמזים וייחודים) והתגלגלה במערכת אידיאות הלכיות שנולדה מתוך פעולת פוסטולאציה רבת עוצמה. כר נרחב של חשיבה כללית, הפשטה דקה מן הדקה, הגדרה דייקנית וניסוח קפדני משתרע לפנינו. ריבוי מטבעות ברכה ותפילה משקף שינויי יסוד במושגים הלכיים. ושוב קטיגוריות חדשות, מונחים שלא שמעתם אוזן מקודם גחו מתוך כבשונה של ההלכה - מעשה התפילה וקיום תפילה, קיום שבפעולה וקיום שבלב, כוונת התפילה שהיא גופה של תפילה, בניגוד לכוונת מצוות שאינה אלא תופעת-חוץ, חפצא של חובה, רשות ונדבה, תפילת ציבור ותפילת יחיד כשתי חטיבות מסוימות.

ראה כאן הרב לא רק "שני דינים" במובנו הצר, אלא את כל היסודות שהיוו את אושיות הבניין ההלכתי כולו. ושוב נשאל: היכן ראה הרב בדברי רבי חיים את המושגים האלה? אם נחזור לקטע של רבי חיים, נראה שעולה ממנו השוואה סמוייה, לא מפורשת, בין תפילה ושאר המצוות. בשאר המצוות אין קושי להגדיר את מעשה המצוה: אכילת מצה, ישיבה בסוכה, נטילת לולב. מה הוא מעשה המצוה בתפילה? לכאורה אמירת התפילות, פעולת הדיבור עצמה. אומר רבי חיים: "לא!" הכוונה של "לפני ה'", התודעה שאתה עומד בתפילה, היא היא המצווה, ואם חסרה הכוונה, אזי המלל ותנועת השפתיים אינם כלום: "והרי הוא בכלל מתעסק דאין בו דין מעשה". רבי חיים מצא סימוכין לכך בלשון הרמב"ם: "כל תפילה שאינה בכוונה אינה תפילה" (פ"ד, הט"ו). ודייק: לא תפילה בלי כוונה יש כאן, אלא אין כאן מעשה תפילה כלל.

הרב חיים אמנם זיהה את הקטיגוריה של מעשה המצוה וגם הגדיר את מעשה המצוה בתפילה. בנו הגרי"ז המשיך בקו זה והבדיל בין מעשה המצוה וקיום המצוה. למשל, באכילת מצה הפעולה - לאכול - היא גם הקיום - לאכול כזית מצה. אך במצוות שתיית ארבע כוסות, הסביר הגרי"ז בחידושיו על הרמב"ם (עמ' 14-16), שמעשה המצווה הוא השתייה, ואילו קיום המצווה הוא "להראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצריים", דהיינו קיום דרך חירות. אך דומני שלא רבי חיים ולא בנו הרב יצחק זאב הבדילו מפורשות ובמינוח זה בין מעשה וקיום בעניין התפילה או ד' כוסות; כאותם שלושה הגיבורים אשר לדוד, שאב הרב סולובייצ'יק מים מבאר בית אבא, הוציא רעיונות אלה מן הנסתר אל הנגלה, הבחין בהם כיסודות השיטה המחשבתית ואף הרחיב אותם עשרת מונים.

בהבנת הרב קיום מצות התפילה איננה זהה עם פעולתה:

פעולת התפילה היא פורמאלית, קריאת טופס ידוע וקבוע, בעוד שקיום התפילה הוא סובייקטיבי, עבודה שבלב.

בנקל ניתן לראות איך הדברים האלה מושרשים בדברי אבותיו, אם כי יש כאן חידוש מרחיק לכת: קיום מצוה שהיא קיום שבלב. דבר זה למד הרב מן הדרשה בספרי: "ולעבדו בכל לבבכם - וכי יש עבודה בלב? הא מה תלמוד לומר "ולעבדו"? זו תפילה". פתאום כוונה בתפילה וקיום שבלב אינם דיוקים של אחרונים אלא תורתן של ראשונים - התנאים עצמם. שנית, על בסיס הבנת התפילה כקיום מצוה שבלב ניתן להבין את שיטת הרמב"ם שתפילה היא מן התורה. ואם התודעה שאדם עומד לפני הקב"ה היא מה שציוותה התורה במצוה זו, הנה קבעה התורה את דרך ההתקשרות בין אדם למקום.

פיתוח רעיונות אלה מראה את מקוריותו של הרב. אצלו הכללים הלימודיים והחילוקים הדקים לא נשארו על דף הגמרא, אלא מיד שימשו מנוף לחשיבה תיאולוגית. הדבר נראה בעליל מתוך לשונו:

כשרבינו הגדול [הרמב"ם] אמר כי התפילה היא דבר תורה וזהותית עם עבודה שבלב, גאל בזה את האהבה וגם את היראה ואת כל החיים הדתיים שלנו מאלמותם. הושם להם פה. האוהב מבטא את געגועיו, הירא את חרדתו... התועה את מבוכתו, והשמח את שירתו הנפשית הדתית - הכל במסגרת התפילה. העבודה שבלב מצאה לה אחיזה בעולם הצורות והעובדות... ההישג ההלכתי הגדול וגם החידוש המחשבתי של הרמב"ם מהווים עכשיו יסוד מוצק בהשקפת עולמנו.

כמה שמח הרב לגלות ברמב"ם שעבודה שבלב היא חובה מן התורה. מכאן הרב נוסק השמימה מכללי ההלכה לכללי האמונה, שהרי ההלכה עתה קבעה את דרך ההתקשרות בין האדם ואלוקיו. אכן הרב הוא פילוסוף של ההלכה, אך גם פילוסוף היהדות שבא מכוח ההלכה.

חיפש הרב ומצא תחומים נוספים, שבהם מעשה המצוה וקיום המצוה שונים וקיומן הוא בלב: ניהוגי אבלות בשבעה הם פעולות המצווה, אך קיום האבלות היא להצטער על מתו. מי שדקדק בהלכות רחיצה וסיכה ולא הצטער בליבו על המת, לא קיים את המצווה. אגב כך הסביר הרב למה אין אבלות ביום טוב. אין ניהוגי אבילות סותרים את דיני שמחת יו"ט (אבל מותר בבשר ויין). אך קיום אבלות, הצער, סותר את קיום מצוות השמחה בחג, שגם הוא בלב. אין הצער והשמחה יכולים לשרות יחד בעת ובעונה אחת בלב אחד.

וכן בתחום אחר, אשר הרב הטביע עליו את חותמו, מצוות התשובה, ניתן למצוא קיום שבלב. גם כאן הרמב"ם רושם "מדרכי התשובה להיות השב צועק תמיד לפני ה' בבכי ובתחנונים ועושה צדקה כפי כוחו ומתרחק הרבה מן הדבר שחטא בו" וכו' (הל' תשובה, פ"ב, ה"ד), אך כל אלה הן פעולות המביאות לידי תשובה. התשובה עצמה תלוייה בהכרה שבלב ובהחלטות ושינויים פנימיים.

בפיתוח המושג של קיום שבלב וביישומו לתחומים רבים, יצר הרב קטיגוריה הלכתית חשובה שהיוותה יסוד במחשבתו הדתית.

ראינו למעלה, שהרב אמר: "דיני תפילה... מה היו לפני ר' חיים?... פתאום חדלה התפילה להיות נושא בעל-ביתי טכני (אם צריך לחזור ולהתפלל או לא)...והתגלגלה במערכת אידיאות הלכיות"... דומה שבעת כתיבת שורות אלה חשב הרב על מעשה אחד בענין תפילה שבא לפני ר' חיים, ושהנציחו בכתב הרב זוין: מעשה ובא יהודי אחד לשאול שאלה מר' חיים, ומכיון שר' חיים היה עסוק אז בתפילה פנה בשאלתו לרב אחר שישב שם. וזו שאלתו: במוצאי שבת שכח, או נאנס, ולא התפלל ערבית, ובכן הוא צריך להתפלל ביום ראשון שתי תפילות בשחרית, הראשונה לשם חובת שחרית והשניה לשם תשלומין לתפילת מוצאי-שבת. הוא שואל אפוא: באיזו מהתפילות עליו לומר "אתה חוננתנו"? הרב רצה להורות שבתפילה השניה יאמר "אתה חוננתנו", שהרי תפילה זו היא של מוצאי שבת. הרגיש ר' חיים בדבר ורמז לו שימתין בהוראתו עד שיגמור תפילתו. משגמר, אמר ר' חיים:

"אתה חוננתנו אומרים בתפילת מוצאי שבת, לא מפני שזוהי תפילת מוצאי שבת, אלא מפני שזוהי התפילה הראשונה שאחרי שבת. לו יצוייר שיום ראשון היה חל לפני מוצאי שבת, היינו צריכים לומר "אתה חוננתנו" בתפילת יום ראשון. והנה אצל היהודי הזה קרה כך: אצלו חל יום ראשון לפני מוצאי שבת..."

בסיפור זה שאלה "בעל-בתית", אם צריך לחזור ולהתפלל, הופכת להגדרה חדרה וקולעת בידי ר' חיים. בין אם כוון הרב למעשה זה ובין אם לא, מהמשך דברי הרב על נושאים ממס' ברכות נראה שהרב הרהר על דרכו שלו בנושא התפילה, על אף שייחס את הדברים לסבו:

דיני תפילה, ברכת המזון וברכת הנהנין - מה היו לפני ר' חיים? מי היו הלומדים שעסקו בהם? מי התעמק בהם?... מי התעניין בנוסחאות התפילה? מי הרגיש, שבמטבעות לשון שבשמונה עשרה או בברכות משוקעים מושגי יסוד הלכיים?

אמת, מושגי-היסוד של מעשה וקיום, גברא וחפצא, חלות-שם, היו קיימים כבר בתורת בריסק. אך הרב הרחיב אותם עד שקנו שביתה בעולמות אחרים, ולא רק בד' אמות של נשים ונזיקין. זאת עשה מפני שניחן בחוש מיוחד ללשון וסגנון והוא הסתייע בנוסח התפילה ובדיוקי-צורה, כדי להעמיד את הסוגים ההלכתיים השונים. הדוגמא הבאה תמחיש את דרכו.

כמו אצל רבי חיים, נקודת המוצא של חידושי הרב היתה, בהרבה מקרים, ספר משנה תורה של הרמב"ם. בהלכות תפילה, פרק ז', הל' י"ב, נאמר:

"ושבחו חכמים הראשונים למי שקורא זמירות מספר תהילים בכל יום ויום מתהלה לדוד עד סוף הספר. וכבר נהגו לקרות פסוקים לפניהם ולאחריהם ותקנו ברכה לפני הזמירות והיא ברוך שאמר וברכה לאחריהם והיא ישתבח. ואחר כך מברך על קריאת שמע וקורא קריאת שמע".

וכן בהל' י"ז:

"סדר תפילות כך הוא. בשחר משכים אדם ומברך ברכות אלו. וקורא הזמירות ומברך לפניהם ולאחריהם וקורא אחר כך שמע ומברך לפניה ולאחריה ומדלג קדושה מן הברכה הראשונה שלפניה שאין היחיד אומר קדושה".

הרי שדינים אלו כתובים בפרק שעוסק בחובות היחיד. ואילו בפרק ט', שם מברר הרמב"ם את הלכות תפילת הציבור, הוא פותח כך:

"סדר תפילות הציבור כך הוא. בשחר כל העם יושבים ושליח ציבור יורד לפני התיבה ועומד באמצע העם ומתחיל ואומר קדיש וכל העם עונים אמן יהא שמיה רבא מברך לעלם ולעלמי עלמיא בכל כוחן. ועונין אמן בסוף קדיש. ואחר כך אומר ברכו את ה' המבורך והם עונים ברוך ה' המבורך לעולם ועד. ומתחיל ופורס על שמע בקול רם והם עונים אמן אחר כל ברכה וברכה. והיודע לברך ולקרות עמו קורא עד שמברך גאל ישראל".

למה לא הזכיר הרמב"ם את פסוקי דזמרא כחלק מתפילות הציבור? מתוך כך קבע הרב, כי אמירת פסוקי דזמרא איננה חובת הציבור. מכאן עבר הרב להשוות את פסוקי דזמרא לתפילת ההלל, שגם היא אמירת פסוקים מספר תהילים. אך הדמיון הוא רק למראה-עין. הלל איננו אמירת פסוקים, אלא חלות-שם של הלל, תפילה שהציבור אומר ביחד. הראיות לכך, שהלל הופך לדבר בפני עצמו, הן: המאמר בגמרא שכל האומר הלל בכל יום הרי הוא מחרף ומגדף. ודאי שאין לאסור קריאת פסוקים מתהילים, אלא אם הם נקראים בתורת שבח והודאה של ציבור. שנית, אנחנו כופלים פסוקים מסוימים בתוך הלל וגם נוהגים לענות בראשי פרקים. היינו, החזן אומר "אנא" ואנחנו עונים "אנא". שינויים מעין אלה שייכים באמירה מיוחדת, ולא יתכנו בקריאת פסוקים סתם. ודייק הרב גם בשם: פסוקי דזמרא, ולא פרשיות דזמרא. הלל הוא דין באמירת פרשיות ופרקים שלמים, ואילו פסוקי דזמרא הוא דין של קריאת פסוקים (בודדים). הלל הוא קיום מצווה של שבח והודאה לה' ולכן מברכים עליו: אשר קדשנו במצוותיו. אך מה הוא המחייב של פסוקי דזמרא? מתוך ההשוואה שערך, מצא הרב שני דינים, אלא ששניהם סותרים זה את זה: חובת האדם ורצונו לשבח את הקב"ה, ומצד שני "מי ימלל גבורות ה'", "לך דומיה תהילה". אי אפשר לבן אדם לשבח את הבורא, כי הרי הוא מעבר לכל מה שנוכל לומר עליו. וכן אמר רבי חנינא לשליח ציבור שהרבה בדברי שבח: "סיימתינהו לכולהו שבחי דמרך"? (בר' ל"ב ע"ב)

הלל ממלא את החובה והרצון לשבח, והוא חלק מתפילת הציבור. אך פסוקי דזמרא קשורים עם "הדין השני" ולכן המחייב הוא קריאת פסוקים של היחיד מדין לימוד התורה, ואני מצטט:

"ומחייבה העיקרי הוא לימוד תורה והבנה ועיון בדבר הקב"ה כדי שעל ידי כן נשכיל לדעת איך לחיות ולפעול". פסוקי דזמרא משמשים מבוא, הקדמה, "מתיר" בלשון הרב, לחלק העיקרי של התפילה. לכן מובן למה מי שמאחר לבית הכנסת, אין לו לחזור ולומר אחרי שמונה עשרה פסוקי דזמרא בברכותיה, כי הרי תפקידם הוא דווקא לפני התפילה.

בסוף דייק הרב מלשון התפילות עצמן: בפסוקי דזמרא של שבת אנו אומרים: "שכן חובת כל היצורים... להודות להלל לשבח... על כל דברי שירות ותשבחות דוד בן ישי". כלומר, חובתנו היא מעבר למה שאמר דוד, והדבר אינו בגדר האפשרי. לכן, ("ובכן") "ישתבח שמך לעד מלכנו" - ישתבח, בהתפעל, בניין סביל. מפני שאין בפינו לומר את שבחך, ישתבח שמך בפני עצמו, לא מכוח השבח שלנו. הרי לפנינו המוטיב של "מי ימלל", של היעדר האפשרות הפילוסופית לשבח את ה'. אך בהלל הברכה מנוסחת בבנין אקטיבי - "יהללוך ה' אלוקינו כל מעשיך". המחייב הוא המצוה להלל ולשבח, ואנו מקיימים מצוה זו בזמנים מיועדים.

מה ראינו כאן? במובן המצומצם של "גישתו ההלכתית" הרב הפעיל את החילוק לשתי הלכות בסגנון הרב חיים, אלא שבמקרה זה ההלכות הורחבו לכדי שני יסודות תיאולוגיים, וזאת התרומה המקורית שבגישתו. ההלכה מכירה ביסודות אלה הנובעים מעצם מצבו האקזיסטנציאלי של האדם, ונותנת ביטוי בפועל לכל אחד מהם. שנית, גם בנוסחאות התפילה ובדיוקים הקטנים אפשר לראות את שביליהם של שני היסודות האלה. "שיטה זו של יצירת קונסטרוקציות צרופות אינה מבחינה בין עיקר לטפל, בין כלל ופרט, הכל - מן המסד ועד הטפחות - חשוב". שלישית, שתי ההלכות, שני העקרונות, לשבח ולא לשבח, סותרות זה את זה. אבל בדרך הדיאלקטית ההלכה נותנת ביטוי לשתי שאיפות סותרות גם יחד. נקודה אחרונה זו היא מרכזית בכל מחשבת הרב, יורדת היא עד לשיתין, כפי שנראה.

לכאורה גישתו ההלכתית של הרב מנותקת מן החיים, אפילו מזלזלת בהם. ההלכה מצטיירת עולם אידיאלי קר עם כללי-חשיבה צרופים משלה, ו"אין היא תלויה בגורמי חוץ ותגובות האדם עליהם". אך מצד שני, הלכה עושים, הלכה מקיימים, והעושים והמקיימים הם בני אדם. איפה כבשונה של ההלכה אם לא בין הכפות והסירים במטבח ובחדרי השינה של בני אדם? המציאות, שהרי כבשונה של ההלכה, שונה מאדם לאדם וממצב למצב. ומה הוא תפקידן של שאלות ותשובות אם לא תיאום הלכה למצבים השונים והמשתנים של החיים בפועל?

ודאי שלא נעלם מעיני הרב פן זה של היהדות, והוא ביטא את הדבר בשתי פנים: ראשון, בסגנון של "שתי הלכות":

נמצא, ישנה שניות בעולם היהדות המסורתית. שתי פעולות מרכזיות ממצות את מהותה של יהדות זו: אחת, פעולת החשיבה ההלכתית הטהורה (מדרש), והשנייה, פעולת הריאליזציה ההלכיית. שתי פעולות אלו נמצאות בשני עולמות נפרדים: הראשונה - מקומה בעולם אידיאלי המאוכלס תוכני רוח מחשבתיים, תורה צרופה המקופלת כולה בחשיבה דייקנית, שעומק ומעוף לה, נוקבת ויורדת עד התהום וחוזרת ועולה עד לרקיע. תורה זו אינה צמודה למאורעות, לשינויי עתים וחילופי גורל... השנייה נמצאת בעולם ריאלי, סוער וגועש, לובש צורה ופושט צורה. היא עומדת פנים אל פנים מול המאורע, מול הגורל, ופניה מופנות כלפי חוץ. אבל גם היא אינה נכנעת לחשרת התמורות. תעודתה להכין מעמד לאדם הנישא כקיסם בנחשול הזמן ולהגן עליו שלא תישמט הקרקע מתחת רגליו ולא יפול בתהום האין. שומרת היא על ההקבלה השלמה בין העולם האידיאלי והעולם הריאלי. גם כאן, ברשות קיום המצוות והגשמתן ישנו התמד ויציבות.

בעצם מבנה ההלכה, הצד התיאורטי (מדרש) מול הצד הפראקטי שלה (מעשה), רואה הרב את השלמות והזיקה האנושית של ההלכה. מעשינו ההלכתיים משתתפים, כביכול, באותו עולם אידיאלי מושלם של יסודות, כללים, סוגים ומושגים, משהו מעין עולם האידיאות האפלטוני. אנחנו מעלים את החיים הפרטיים שלנו קרוב יותר לעולם האידיאלי ע"י קיום ההלכה בכל מצב. "תלמוד גדול שמביא לידי מעשה".

שנית, מצאנו שני פנים גם בצד האידאלי - תיאוריטי שלה. ההלכה, כפי שראינו, נותנת ביטוי לשאיפות ותכנים סותרים, לפעמים גם בתוך אותה מצוה, כגון בתפילה. שימו לב לקומה הזקופה הנדרשת לשמונה-עשרה, ונפילת אפים של תחנון, היא סמוכה אליה. באימוץ הניגודים ובדיאלקטיקה, ההלכה מרכינה ראש בפני החיים ומראה שהיא תורת-חיים: אין היא דורשת יצירת-עולם פיקטיבי, אלא היא פועלת בתוך עולם של חולין כמות שהוא ומקדשת אותו.

נסינו לשרטט בקוים מעטים את גישתו ההלכתית של הרב, שהיא יסוד מחשבתו בכלל. התרכזנו בנושא התפילה, אך לא הבאנו אלא כטיפה מן הים של תורתו. את התורה הצרופה שמענו בשיעוריו, ואילו הפלגותיו לכל קצוות תבל - ההרחבה המחשבתית - הצטרפנו אליו בדרשותיו המיוחדות והנפלאות.

הרב היה בשבילנו איש הדעת ואיש הדת, ההתגלמות של הסיסמה "תורה ומדע", שישיבה אוניברסיטה חרטה על דגלה. בגישתו ההלכתית ובדוגמה האישית הרב הוכיח שאין צורך לדחות את העולם מפני התורה, כי אם להרחיב את מושגי התורה ולהחילם על העולם כולו.