ימות המשיח במשנתו של הרמב"ם

מחבר: הרב א. הילביץ

סיני, גיליון מ"א, 1957

תקציר: המאמר עוסק בתקופת ימות המשיח עפ"י גישתו של הרמב"ם. הוא דן בעיקר האמונה בגאולת המשיח- מה טיבו ומהו מקומו בתוך י"ג העיקרים. בהמשך המאמר מרחיב על תפקידי ימות המשיח עפ"י השקפתו של הרמב"ם, תוך שילוב דיבריהם של ריה"ל ורב סעדיה גאון.

מילות מפתח: ימות המשיח, משיח, י"ג עיקרי אמונה

 א.

הכל יודעים את גישתו של הרמב"ם לעניין ימות המשיח באמרו: "אל יעלה על הלב שבימות המשיח בטל דבר ממנהגו של עולם או יהיה שם חידוש במעשה בראשית, אלא עולם כמנהגו נוהג" (הלכות מלכים ומלחמותיהם יב, א) ובקיצור רמז על זה במקום נוסף: "אבל ימות המשיח הוא העולם הזה ועולם כמנהגו הולך" (הלכות תשובה ט, ב). ובשני המקומות הביא את דברי שמואל: "אין בין עולם הזה לימות המשיח אלא שעבוד מלכויות בלבד". אולם מה שאינו ברור: עצם הרעיון של גאולת המשיח אצל הרמב"ם - מה מקומו במערכת היהדות? בטרמינולוגיה של עניין זה מצויים ארבעה מונחים: עולם הזה, עולם הבא, ימות המשיח ותחיית המתים. אצל הרבה הוגי דעות שלנו אנו מוצאים קשרי מושגים בין המונחים הללו, לפעמים עד כדי טשטוש תחומים. ביחס להשקפת הרמב"ם התחיל הפולמוס הידוע עוד בחיי הרמב"ם בעניין עולם הבא ותחיית המתים. בכל אופן לפי שיטתו של הרמב"ם אין קשר רעיוני בין עולם הבא ותחיית המתים מצד אחד וימות המשיח מן הצד השני והוא קבע הלכה פסוקה, שימות המשיח הם מן העולם הזה. ולפיכך אתרכז רק בעניין ימות המשיח בלא שום קשר לעניינים אחרים. ועלינו לקבוע את המקום המיוחד של רעיון הגאולה ביהדות.

הבעיה העיקרית העומדת לפנינו היא: מה טיבו של עיקרון האמונה בגאולת המשיח? אם הוא עצמאי ועומד ברשות עצמו או לא, את המפתח לפתרון הבעיה דומה שנוכל למצוא אם נרד לסוף דעתו של הרמב"ם בעצם העמדתו של העיקרון הזה בתוך י"ג העיקרים של היהדות.

לכאורה היה אפשר להניח, שעיקר זה של אמונה בימות המשיח הוא עיקר בפני עצמו והרמב"ם לא הכניסו בתוך י"ג העיקרים אלא משום שחשב שהוא יסוד ביהדות. וכבר היה מי שנטפל לו לרמב"ם בטענה עצומה. כוונתי לאחד-העם במאמרו המפורסם "שלטון השכל". אחד-העם מצא, ששני העיקרים האחרונים, משיח ותחיית המתים, לא יכול היה הרמב"ם להכניסם לתוך עיקרי הדת שזולתם אין הדת יכולה להתקיים ולמלא תעודה. הוא אומר גם, שהרמב"ם לא נהג בזה כשיטתו להניח שרשים מה למנות בתוך העיקרים ומה לא למנות. והוא בא לידי החלטה, שביחס לשני העיקרים הללו "הרגש נצח את ההגיון"! כי אלמלי הלך בדרך ההגיון וההכרה השכלית לא היה יכול למצוא שום נקודת אחיזה, שהאמונה הלאומית בגאולה העתידה הוא אחד מיסודי הדת, אלא מפני שידע, שהתחייה הלאומית בעתיד הוא תנאי הכרחי בקיום האומה ובלא קיום האומה אין מקום לקיום דתה. ומשום כך לא קבע הרמב"ם לעצמו ולא בירר את השורשים שעליהם יבנה את העיקרים, שלא כדרכו. ולא נזקק לעיקרים הללו אלא מתוך הרגש בלבד ולפי סגנונו של אחד העם "רגש שלא מדעתו", מאחר שלפי אחד העם היה הרמב"ם נתון רק לשלטון השכל על פי הכרתו.

לא כאן המקום להתווכח עם אחד-העם ביחס לעצם גישתו אל הרמב"ם, שלא היה אלא בעל שלטון השכל בלבד, או שהשליט את השכל בלבד בתורתו. כבר הוכיחו עד כמה לא צדק אחד העם בזה, ששלל מן הרמב"ם את הרגש בתורת עיקר בהכרת הרמב"ם. השאלה העומדת בפנינו היא אם באמת שני העיקרים האחרונים אינם עיקר בדת ואין היהדות תלויה בהם מבחינה עקרונית.

ב.

 נראה שלא זה בלבד שלפי השקפת הרמב"ם לא יהיה "בטל דבר ממנהגו של עולם" ולא יהיה "חידוש במעשה בראשית" ויהיה רק "עולם כמנהגו נוהג", אלא שעיקר תפקידו של המשיח אין בו משום חידוש. ואפשר, שכל המושג "אמונת האומה בגאולתה העתידה" אין זה כל כך מדויק. כי לפי הנראה אין העיקר של ימות המשיח עיקר עצמאי במערכת היהדות, אלא הוא משתלב בתוך מערכה ידועה בעיקרי הדת.

אם נסתכל יפה בי"ג העיקרים נראה, שהם מכילים שלוש מערכות. המערכה הראשונה היא האלוהות וכוללת חמשה עיקרים; המערכה השניה היא התורה וכוללת ארבעה עיקרים; וכשננתח את המערכות נראה שיש בהן עיקרים יותר כלליים ועיקרים פרטיים. כגון במערכה הראשונה, מערכת האלוהות, הוא נותן בהתחלה שני עיקרים כלליים, מציאות השם וייחוד השם, ואחר כך הוא מוסיף שלושה עיקרים נוספים: שלילת הגשמות; חידוש העולם; העדר האמצעים. כך נהג גם במערכה השניה, מערכת התורה. בהתחלה הוא נותן שני עיקרים כלליים, הנבואה בתורת כלל ונבואת משה, ואחר כך הוא מוסיף שני עיקרים נוספים: תורה מן השמים ונצחיות התורה. ודבר זה עצמו נהג גם במערכה האחרונה, מערכת האדם. ראשית כל הוא נותן את העיקר היסודי, ידיעת השם מעשה האדם, ותכף אחר זה את העיקר של שכר ועונש ולבסוף הוא נותן עיקרים פרטיים, ימות המשיח ותחיית המתים, כך שהעיקרים הפרטיים הם תמיד נמשכים ושייכים לעיקרים הכלליים.

ובאופן זה הרי העיקר של ימות המשיח אינו אלא פרט אחד בעניין שכר ועונש ואינו עיקר עצמאי כלל. ואין זה כל כך מדויק לומר, שכאילו משהו מיוחד יש בעצם אמונת הגאולה, כאילו זהו דבר ששייך לדת מבחינה לאומית, אלא להפך, שזה שייך לאומה מבחינה דתית. ותפקידי המשיח וימות המשיח אינם מיוחדים לתקופה מיוחדת ומסוימת.

אין כאן המקום להיכנס בעניין מקומה של ארץ ישראל במשנתו ובתלמודו של הרמב"ם וכן בעניין לאומיותו באופן כללי, שאלה הם נושאים בפני עצמם. כמו כן אין כאן המקום לברר את עיקרי שיטתו בעצם עניין תקופת המשיח וטבעיותה בניגוד לאלה החולקים עליו, שגם זה הוא נושא בפני עצמו. כאן עלינו ליתן את דעתנו בענייני התפקידים של ימות המשיח הקשורים באופן ישר עם תקופה זו, שלשם העניינים הללו היא באה ובזה נדע מה מקומם של ימות המשיח במערכת הדת.

משום כך לא נתעכב הפעם על העניין הגדול של אחרית הימים, עד כמה שהוא משתקף בספרותנו המקורית ובספרות האפוקליפטית, דבר שהרמב"ם לא החשיב אותו כל עיקר, כמו שהזהיר על זה בהלכותיו, וגם נגע בבעיה זו במורה הנבוכים, ב, כט. אלא שעצם השקפתו על טבעיות ימות המשיח והשקפתו בעניין אחרית הימים מראות לנו, שגם עיקר תפקידי ימות המשיח אין בהם משום חידוש כלל.

ג.

לדעתי, עצם טבעיותם של תפקידי ימות המשיח הביאה את הרמב"ם לשלול את אי טבעיותם של ימות המשיח ואת עניין אחרית הימים. אי טבעיותם של ימות המשיח ועניין אחרית הימים היו מביאים לידי ניתוק בשלשלת המעשים ההיסטוריים ולידי שבירת הסולם שהרמב"ם הקים ביחס למעשה האדם.

בעצם נראים הדברים, שרעיון אחרית הימים ואי טבעיותם של ימות המשיח קשורים קשר רעיוני והמיסטיות שבפורענות הביאה כעין מחשבה של חידוש העולם שיבוא אחרי השבירה. ואפשר, שהצעד הראשון הוא אידיאליזציה של הגלות.

אם ניקח, לדוגמה, את רב סעדיה גאון, נראה בו מפורש, שהוא מוצא, שאין הפורענות באה רק על חטא, ובהתאם עם הדעה המובאה גם אצל חז"ל הוא סובר, שיש טעם מיסטי בפורענות שאינה באה על החטא. וביחס לגלות הוא סובר גם כן, שהיא באה לאו דווקא כעונש על חטא, שכן במאמר חמישי "זכויות וחובות", פרק ג, הוא מפתח שיטה שלפיה באים יסורים לא מטעם עונש, אלא כדי להרבות את השכר. ובמאמר השמיני "הגאולה האחרונה", פרק א' הוא חוזר על הדברים ומשווה את גלות האומה לייסורי הפרט. ומעניין לציין, שאף רבי יהודה הלוי, אם כי מקובל לחשוב שהוא ממשוללי הגלות באופן מוחלט, הרי גם הוא מסכים לאידיאליזציה של הגלות. אין כאן המקום להיכנס בדיון בעניין "התעודה" על כל צורותיה השונות והמסקנות העולות מכל זה, אבל בקיצור יש לציין, שעצם הרעיון בצורתה הטהורה כבר הביעו החכמים באומרם: "לא הגלה הקב"ה את ישראל לבין האומות אלא כדי שיתווספו עליהן גרים" (פסחים פז, ב). ומה נפלא הדבר, שאף רבי יהודה הלוי מחזיק בשיטה זו וממילא הרי יש תכלית לגלות. לא נגולל את כל העניין על פי הרמזים של תשובות החבר לכוזרי, תשובות בלתי ברורות, כעין אי רציונאליות (מאמר א, סי' קטו; מאמר ב, סי' כג-כד, ועוד), וגם עצם העובדה, שנתן את שיטתו בצורה של ויכוח בין מלך ממלכי הגוים ליהודי ולא כמו שעשה, לדוגמה, רבי שלמה אבן-גבירול, שכתב ספרו בתורת וויכוח בין רב לתלמיד, וגם ההרגשה, שהיהודי רוצה להראות שלמרות הגלות הרי הוא בן אדם חושב (מאמר א, סי' ד, סי' יב וסי' יד) וגם עצם שם הספר במקורו הוא "ספר המופת וההוכחה להגן על האמונה המושפלה" וכל זה מוכיח, שמשהו הכריח את רבי יהודה הלוי מבחינה פילוסופית להדגיש מומנט זה ולהראות את התרוצצות הרעיונות אצל הכוזרי ואת התשובה תת-ההכרתית של החבר. ולא עוד אלא שעצם הנחתו המפורסמת של רבי יהודה הלוי "ישראל באומות כלב באברים" (מאמר ב, סי' לו), מניחה הנחה, שכל העמים הם גוף אחד עם ישראל ותפקיד עם ישראל הוא להחיות את העמים כתפקיד הלב ודווקא על ידי פגישה עם העמים בגלות, וכדבריו המפורשים במאמר ד, סי' כג, שישראל הוא כמו זרע. ומשום כך, דומני, הלא למרות כל ההתמרמרות של רבי יהודה הלוי נגד הגלות, בדבריו הפילוסופיים ובשיריו, הלא אין אנחנו מוצאים בשום שיר מרד בגלות. ואולי אף השיר "אנכי במערב ולבי בסוף מזרח" אינו אלא כעין השלמה.

הרמב"ם היה רחוק משתי ההשקפות גם יחד. הוא לא מצא שום מיסטיות והצדקה לפורענות או אידיאליזציה בגלות. במורה הנבוכים ג, כד הוא מתנגד בהחלט לשיטה, שייסורים באים כדי להרבות את השכר וכל עניין הניסיון מקבל אצלו אור אחר, שאין בו עניין להצדקת הגלות בפני עצמה. כמו כן אינה קיימת אצלו תעודה בגלות. בשום ספר מספריו, אפילו ב"אגרת השמד" וב"אגרת תימן" אין הוא מנסה להצדיק את הגלות לא עצמה ולא מצד תעודתה.

ד.

וכאן אנו באים לידי תפקידי ימות המשיח על פי השקפתו של הרמב"ם. וניקח שוב את רב סעדיה גאון. במאמר "הגאולה האחרונה", פרק ו, הוא מפתח שיטה שלמה בייחסי ישראל ואומות העולם לימות המשיח. מובן שאצל רב סעדיה גאון ימות המשיח הם בלתי טבעיים והוא מחלק את אומות העולם לשני סוגים: סוג אחד, שיסבול מגפות ועינויים וסוג שני, שיישארו שלמים, אבל גם אלה יהיו תחת שלטונם של ישראל. ובפרק ח שם כשהוא מוכיח שהמשיח עדיין לא בא הוא מוכיח את הדבר על פי זה, ששלטון ישראל בעולם עדיין לא קוים. התפתחות מסוימת אנו מוצאים אצל רבי יהודה הלוי. במאמר ד, סי' כג, הוא מביע את הרעיון, שאלה מן האומות שהם מאמינים באחדות האל הם כעין הקדמה למשיח המקווה, אבל לפי דבריו כל האומות יצטרכו לקבל את דת ישראל. ודבר זה מובן מאליו. סוף סוף רבי יהודה הלוי היה זה שיצר את הפילוסופיה ההיסטורית של היהדות. הוא לא יכול היה למצוא תכלית בדת אחרת, שאינה דת ישראל, ולכן גם לא ייחס נבואה למישהו שאינו מעם ישראל. הדברים ידועים ואין לחזור עליהם ולא באתי אלא להראות את ההבדל בין ההשקפות הללו.

הרמב"ם לפי עיקרי שיטתו לא הצריך לאומות העולם, שיקבלו את דת ישראל. מפורש אומר הרמב"ם:

"משה רבינו לא הנחיל התורה והמצוות אלא לישראל שנאמר מורשה קהלת יעקב ולכל הרוצה להתגייר משאר האומות שנאמר ככם כגר, אבל מי שלא רצה אין כופין אותו לקבל תורה ומצוה" (הלכות מלכים ומלחמותיהם ח, י).

ועיקר הטעם הוא, מפני שאין להם צורך בזה, שהרי "כל המקבל שבע מצוות ונזהר לעשותן הרי זה מחסידי אומות העולם ויש לו חלק לעולם הבא" (שם יא), ואם כן הלא כל מה שאפשר לקבל על ידי דת ישראל יש להם כבר על ידי שבע מצוותיהם. מובן, שאין כאן המקום לבירור עניין חשוב זה, במה שנוגע לעניין הנפש שהיא המקבלת את העולם הבא ומה הם הגורמים לקבל את החלק, ולפי שעה די בזה שציינתי שאומות העולם יש להם חלק לעולם הבא.

והרי גם ביחס לנבואה לא הגבילה הרמב"ם רק אצל ישראל וייחס נבואה גם לאומות העולם. וב"אגרת תימן" כתב מפורש: "אבל שלא נאמין בנבואת נביאים מבני ישמעאל, זיד ועומר, אין זה בשביל שאינם מישראל, כפי שחושבים ההמון... שהרי איוב וצופר ובלדד ואליפז ואליהוא כלם אצלנו נביאים ואף על פי שאינם מישראל". ומשום כך פסק: "לפיכך אם יעמוד איש בין מן האומות ובין מישראל ויעשה אות ומופת ויאמר שה' שלחו להוסיף מצוה או לגרוע... הרי זה נביא שקר... ומיתתו בחנק" (הלכות יסודי התורה ט, א), שאין הבדל בנבואה בין ישראל לאדם מאומות העולם.

הרמב"ם הלא אומר, שהנצרות והאיסלם באו "ליישר דרך למלך המשיח" (הלכות מלכים יא,ד). נראה שלדעתו הנצרות והאיסלם יכולות להביא לידי המטרה של הבאת אדם לעולם הבא, אלמלא הסטיות שיש בהן. ביחס לנצרות יש בה היתרון שהם מאמינים בתורת משה מה שאין כן האיסלם ולכן הוא מרשה ללמד לנוצרים תורה ולא לישמעאלים (תשובות הרמב"ם, הוצ' פריימן, סי' שסד), אלא שיש בהן החסרון שיש בהם עבודה זרה (הלכות עבודה זרה וחוקותיה ט, ד ועוד בהרבה מקומות בספריו), לעומת זאת המוסלמים אינם עובדי עבודה זרה כלל, אלא שאינם מאמינים בתורת משה. ומשום כך אלו שתי הדתות אם יסירו את המגרעות שבהן הלא הן מסוגלות להביא את מאמיניהם לידי דרגה של חסידי אומות העולם. כי הרמב"ם התנה תנאי, שאין אדם מאומות העולם נקרא בשם חסיד שיש לו חלק לעולם הבא כשהוא מקיים את שבע מצוותיו, אלא "שיקבל אותן ויעשה אותן מפני שצוה בהן הקב"ה בתורה והודיענו על ידי משה רבנו שבני נח מקודם נצטוו בהן" (הלכות מלכים ח, יא) ולכן הנוצרים יש להם הרקע אבל אין בהם המעשה הנכון והמוסלמים יש להם המעשה הנכון ואין להם הרקע. אבל אם יסירו את החסרונות הללו הלא יש להם כל מה שצריך לאדם בעולמו.

ה.

ביחס לקיום שבע המצוות של בני נח, שהן המצוות המביאות את אומות העולם לעולם הבא, מחויב כל אחד מאומות העולם לקיימן. והרמב"ם פסק: "וכן צוה משה רבינו מפי הגבורה לכוף את כל באי העולם לקבל מצוות שנצטוו בני נח, וכל מי שלא יקבל יהרג" (הלכות מלכים ח, י). ומובן, שדבר זה הוא חיוב על כל ישראל בכל מקום ובכל זמן, אלא שבודאי אין זה מן המצוות שמחויבים למסור את הנפש עליהן, שאין זה אלא בשלוש עברות החמורות, ולכן כתב הרמב"ם "שכל גוי שלא קיבל מצות שנצטוו בני נח הורגין אותו אם ישנו תחת ידינו" (שם ט). וכן לעניין כריתת ברית ולהרשות אותם לשבת בארץ ישראל (הלכות עבודה זרה י, א, ו) צריכים לקבל עליהם שבע מצוות בני נח.

ועל פי זה עלינו לפרש דבריו גם בתפקידו של מלך המשיח. שהלא כן הוא מגדיר את תפקידו: "ויתקן את העולם כלו לעבוד את ה' ביחד שנאמר כי אז אהפך על עמים שפה ברורה לקרוא כלם בשם ה' ולעבדו שכם אחד". ופירוש הדברים, שיקיימו את שבע מצוותיהם על פי הדרוש להם. וכן גם הגדרתו במקום אחר: "ויבואו כל הגוים לשומעו שנאמר והיה באחרית הימים נכון יהיה הר בית ה' בראש ההרים" (הלכות תשובה ט, ב). והרי באופן כזה אין שום הבדל בעצם התפקיד לגבי כל העולם בין ימות המשיח לזמן הזה, שהרי גם עכשיו מחויבים לעשות מה שמלך המשיח צריך לעשות, לכוף את כל באי עולם לקיים את שבע המצוות על פי תורת משה, אם הדבר בידינו.

וביחס לעם ישראל עצמו הלא בוודאי שאין שום הבדל בתפקידיו של מלך המשיח לתפקידי המנהיגים בזמן הזה אם יש בידם למלא את התפקיד. אלא שעצם אפשרות המילוי הרי זו תראה לנו, שאותו המנהיג שאפשר יהיה בידו לעשות כך הוא הוא מלך המשיח.

הלא שעצם התפקידים של ימות המשיח אין בהם שום חידוש. ולכן אומר הרמב"ם בשני המקומות שהוא מדבר בעניין ימות המשיח, שכל עיקר הרצון של החכמים והנביאים לימות המשיח "לא כדי שישלטו על כל העולם ולא כדי שירדו בגוים ולא כדי שינשאו אותם העמים" (הלכות מלכים יב). ובצורה יותר מאופקת "כדי שינוחו ממלכויות הרשע שאינן מניחות להן לעסוק בתורה ובמצוות כהוגן" (הלכות תשובה ט, ב).

אלא שדבר אחד יש בעניין זה, הבטחון הגמור שהדבר יבוא, ולכן הוא מתחיל את דבריו בהלכות מלכים ומלחמותיהם: "המלך המשיח עתיד לעמוד... וכל מי שאינו מאמין בו או מי שאינו מחכה לביאתו לא בשאר נביאים הוא כופר אלא בתורה ובמשה רבנו" והוא הולך ומבסס דבריו: "שהרי התורה העידה עליו שנאמר ושב ה' אלהיך את שבותך ורחמך". ופירוש הדברים מובא בהלכות תשובה, באמרו: "כל הנביאים כולן ציוו על התשובה ואין ישראל נגאלין אלא בתשובה. וכבר הבטיחה תורה שסוף ישראל לעשות תשובה בסוף גלותן ומיד הן נגאלין שנאמר והיה כי יבאו עליך כל הדברים האלה וגו' ושבת עד ה' אלוהיך ושב ה' אלוהיך וגו'" (הלכות תשובה ז, ה). פירושם של דברים: לא שעצם האמונה בביאת המשיח היא העיקר כשלעצמו, אלא הבטחת התורה בתשובת ישראל היא הגורמת לאמונה זו. ומשום כך "אם יעמוד מלך מבית דוד הוגה בתורה ועוסק במצוות כדוד אביו כפי תורה שבכתב ושבעל פה ויכוף כל ישראל לילך בה ולחזק בדקה וילחם מלחמות ה' הרי זה בחזקת שהוא משיח, אם עשה והצליח ובנה מקדש במקומו וקבץ נדחי ישראל הרי זה משיח בודאי ויתקן את כל העולם כלו". כלומר: אישיותו תוודע מתוך הצלחתו במעשיו, שהראשון שביניהם שהוא בעצמו יהיה ראוי לכך והשני שהעם יעשה תשובה.

אלא שכדי להביא את העם לידי תשובה הרי זה מעשה נביא. ואמנם בתוך הסדר של ימות המשיח נראה "מפשוטם של כתובים שיעמוד נביא ליישר ישראל ולהכין לבם", אלא שדברים אלה אינם ברורים ואי אפשר לדעתם לפני שיתקיימו (הלכות מלכים שם). אלא שדבר אחד הוא וודאי ובטוח, שהמלך המשיח בעצמו יהיה נביא, ולא סתם נביא, אלא נביא יותר גדול מכל הנביאים פרט למשה, ודבר זה פירש הרמב"ם בהלכות תשובה. הרמב"ם הלא סבור היה, שהנבואה באה לו לאדם על ידי הכנה וכמו שהאריך להסביר את הדבר במורה הנבוכים ב, לב ואילך. ואם האדם מכין את עצמו כראוי אז בא אליו עזר אלהי, אם כי לא בהכרח, כדעת הפילוסופים, אלא על פי רצון ה', אבל אם ה' רוצה בזה, הרי הוא מתחיל להיות בדרגת נביא. והמדרגה הראשונה היא של השופטים ומשיחי ישראל, ואף משה רבינו בעצמו התחיל בזה. משמעות הדברים, שאם האדם מתכונן לדבר כראוי והשעה צריכה לכך אז מתחילה הנבואה. וכך היה עם השופטים. וכפי הנראה, שהשקפת הרמב"ם שכך יהיה גם עם מלך המשיח. לאחר שהוא יהיה מוכן בכל לעלות לדרגה הגבוהה ביותר של נבואה, מאחר שיהיה אפילו חכם יותר משלמה, ובשאר העניינים ירצה למלא את התפקידים המוטלים על מנהיג ישראל ויגיע לדרגה של "חזקת משיח", כי אז ימשיך במעשיו ויגיע לידי דרגה של "ודאי משיח" עם נבואה.

ובזה יבוארו דברי הרמב"ם ב"אגרת תימן", שיש בידו קבלה גדולה ונפלאה איש מפי איש שתחזור הנבואה לישראל.

וזוהי הסיבה שהביא את עניין ימות המשיח שתי פעמים בספרו, בהלכות תשובה ובהלכות מלכים ומלחמותיהם. בהלכות תשובה הביא את עניין המשיח בתוך הסולם של שכר ועונש, מאחר שהוא חלק מן העיקר הזה, וגם קשור בתשובה, ובהלכות מלכים ומלחמותיהם הביא את עניין המשיח מפני שכל עניינו של מלך המשיח הריהו בכלל עצם הנהגת מלכי ישראל בכל הזמנים.