עדות אישה במשפט העברי

מחבר: גרשון הולצר

סיני, גיליון ס"ז, 1971

תוכן המאמר:
א. המקורות לפסלות האישה כעד
ב. הטעמים לפסלותה המקורית של האישה כעד
ג. האישה כעד במשנה ובתלמוד
ד. האישה כעד בדיני ממונות
1. עדותה בדיני ממונות השונים
2. עדותה בדיני נזיקין
ה. עדות אישה בענייני מעמד אישי
ו. עדות אישה לגבי "שודא דדיינא"
ז. עדות אישה בשטח הפלילי
ח. הטעמים למקרים בהם עדות האישה קבילה

תקציר: המאמר עוסק במעמדה של האשה בהלכה בדיני ממונות, במעמד האישי והפלילי ובעדות.

מילות מפתח: עדות אישה, נאמנות אישה.

 דיני ראיות בשיטות המשפט השונות, תפקידם הוא רב ערך ביותר. הם-הם אשר מהווים את הכלי העיקרי בכל מערכת משפטית להשלטת הצדק והיושר בחברה, בהיותם המכשיר שבאמצעותו חותרים בתי המשפט להשגת האמת העובדתית בעניין השנוי במחלוקת. רק לאחר שהשופט מגבש לעצמו, את מערכת העובדות לאור הראיות שבפניו, יכול הוא להחיל על הדברים את הכללים המשפטיים המהותיים בשיטה לפיה הוא דן.

כל שיטה משפטית והשקפתה האינדיבידואלית על פסולי העדות. מבחינה זו שונה שיטת המשפט העברי מרוב שיטות המשפט העתיקות, ואין צורך לומר מהחדשות והחדישות, באשר קיימת בה בשיטת המשפט העברי - בעיית כשרותה של האישה כעד.

בהתלבטות בבעיה זו אנו נתקלים לאורך כל הספרות ההלכתית לתקופותיה השונות, כי למרות שקיימים תנאים ונתונים אובייקטיביים אשר בגללם ולמענם רצוי לפטור ואף לפסול את האישה מלהוות עד במשפט - הרי בכל זאת קשה היה לחכמים שבכל דור ודור לוותר באופן מוחלט מלהשתמש גם באישה כעד, בכדי להוציא לאור את האמת ולהיעזר גם בדרך זו לתקון החברה.

המטרה במאמר זה, היא לנסות לדלות מהים הרחב של הספרות ההלכתית הדנה בבעיה זו, קווים מנחים כפי שהם משתקפים בספרות זו.

הסקירה תכיל את ההתייחסות לבעיית האישה כעד במשפט העברי החל בתקופת המקרא, דרך הספרות התלמודית, הגאונים וכלה בספרות החידושים והתשובות של הראשונים והאחרונים.

דיוני יתרכז בבעיית האישה כעד בחלק המשפטי של המשפט העברי בלבד, וגם חלק זה לא יכלול דיון על האישה כעד בענייני עגונה - המהווה נושא למחקר בפני עצמו.

מתוך העבודה יעלו, דרך אגב, גם קווים כלליים למהותו של מוסד העדות במשפט העברי בכלל ולמהות עדותה של האישה במשפט זה בפרט - האם זוהי עדות בכלל, או אולי מוסד שונה מזה.

א. המקורות לפסלות האישה כעד

קבילות עדותה של האישה במשפט העברי היא בעייתית. בעוד שעדות זו, לפי המקורות הקדומים, פסולה מכל וכל, הרי שבמקורות המאוחרים יותר במשפט זה, אנו נתקלים בקבוצות מקרים בהם עדותה של אישה היא קבילה. לגשר בין שתי מגמות אלה יוקדשו שני הפרקים הבאים.

שני פרקים קצרים אלה - האחד ידון במקורות השונים לפסלות האישה כעד; ואילו השני יסקור את מצב הדברים כפי שהתחיל להשתקף בתקופה התלמודית - יהוו בסיס הכרחי לדיון מקיף בסוגיות הספציפיות בקשר לאישה כעד, בהם עדות זו היא כן קבילה.

*

המקור המקראי ממנו למד הספרי את פסלותה של האישה כעד הוא פסוק בתורה: 'לא יקום עד אחד באיש לכל עון ולכל חטאת... על פי שני עדים או על פי שלשה עדים יקום דבר' (דברים יט טו).

יש חילופי גירסאות בספרי לגבי הדרך בה למדים הלכה זו. אך אין בחילופי גירסאות אלה משום הטלת ספק בהלכה הברורה והחד-משמעית העולה מתוך הספרי, שהאישה פסולה לעדות. הספרי מסתייע בלימוד הלכה זו בפסוק: 'ועמדו שני האנשים אשר להם הריב לפני ה' הכהנים והשופטים אשר יהיו בימים ההם' (שם יז).

 וזה לשון הספרי:

 "יכול אף אישה תהיה כשרה לעדות? נאמר כאן: שני ונאמר להלן: שני, מה שני האמור כאן אנשים ולא נשים אף שני האמור להלן אנשים ולא נשים".

משמע, שעל ידי לימוד גזירה שוה מהפסוק 'ועמדו שני האנשים' לפסוק 'על פי שני עדים' למדים שזה האחרון דן בזכרים ולא בנקבות.

שונה מזה המקור המקראי המובא בתלמוד בבלי להלכה שהאישה פסולה לשמש עד. במסכת שבועות (ל, א) דורשת הגמרא את הפסול מהפסוק: 'ועמדו שני האנשים אשר להם הריב לפני ה' לפני הכהנים והשופטים אשר יהיו בימים ההם'. לפי לימוד זה דן הפסוק בעדים, ולשון המקרא הוא במין זכר, מכאן שהאישה פסולה לעדות. והגמרא שם ממשיכה ואומרת, שאם נסתפק ונאמר שפסוק זה בבעלי דין הוא דן ולא בעדים - אז נלמד ע"י גזירה שוה מהפסוק: 'לא יקום עד אחד באיש לכל עון ולכל חטאת... על פי שני עדים או על פי שלשה עדים יקום דבר'. שהפסוק 'ועמדו שני האנשים' בעדים הוא דן.

ההלכה של פסלות האישה כעד, הנלמדת כאן בתלמוד בבלי מן המקרא, היא פסלות מוחלטת ללא שום סייגים. גם הראשונים אינם עושים כל הבחנות בנדון.

גם בירושלמי למדים שהאישה פסול להיות עד מן הפסוק 'ועמדו שני האנשים'. צורת לימוד הירושלמי זהה עם זו של הבבלי. כלומר, ע"י לימוד גזירה שוה מן הפסוק: 'על פי שנים עדים' למדים שהפסוק, ועמדו שני האנשים' בעדים הוא דן ולשון המקרא האחרון היא במין זכר, מכאן שהאישה פסולה לעדות. כלשון הירושלמי בסנהדרין: "ולא מעידה, רבי יוסי בי ר' בון בשם רב יוסף, נאמר כאן שני ונאמר להלן שני, מה להלן על פי שנים עדים אף כאן על פי שנים עדים".

לרמב"ם דרך מקורית משלו למדרש ההלכה של פסלות האישה מן המקרא. בהקשר זה רצוי להביא דבריו בהל' עדות פ"ט ה"ב. וזה לשונו: "נשים פסולות לעדות מן התורה, שנאמר: על פי שנים עדים, לשון זכר ולא לשון נקבה".

כלומר, הרמב"ם לומד מן הפסוק: '... על פי שנים עדים' הלכה זו בלא שום עזר מהפסוקים אחרים, בניגוד לספרי, בבלי וירושלמי, כפי שהובאו לעיל. וכבר עמד על תמיהה זו ה"כסף משנה" שם.

למען שלימות הדיון על המקורות השונים לפסלות האישה כעד אביא שני מקורות נוספים - אחד משנה ואחד תלמוד.

המשנה במסכת ראש השנה (פ"א מ"ח) דנה בכשרותם של עדים שונים להעיד על ראיית החודש. וזה לשון המשנה: "זה הכלל, כל עדות שאין האישה כשירה לה אף הן אינן כשירין לה".

הגמרא מסבירה, אמנם, שיש מקרים בהם עדות האישה מתקבלת; בכל אופן העולה מן המשנה היא, שעדות האישה היא לא תמיד קבילה.

במקום אחר אנו מוצאים גמרא מפורשת שהאישה פסולה למסור עדות. הגמרא שם למדה, שעדות עבד כנעני אינה קבילה, מקל וחומר מעדות אישה. רש"י מסביר שאת פסלות האישה להעיד, למדים במסכת שבועות (ל, א) מן הפסוק 'ועמדו שני האנשים'.

*

בפרק זה הובאו מקורות שונים להלכה שהאישה פסולה להעיד, כפי שהם במקרא וכפי שהכתוב נדרש בספרות התלמודית. כמו כן הובאו כאן מספר מקורות תלמודיים להלכה זו, אשר ביסוסם הוא גם כן, כמובן - אם כי הדבר לא נאמר במפורש - המקרא.

ניתן לומר, שאלה הם המקורות עליהם מתבססת כל הספרות הבתר-תלמודית לגבי ההלכה שהאישה פסולה להעיד. אך למרות הפסול המוחלט, לכאורה, שבעדות אישה, אנו מוצאים כבר בתלמוד מקרים בהם עדותה של האישה היא קבילה. למקרים אלה יוקדש פרק ג; ואילו בפרק הבא ייעשה נסיון להתחקות על טעמה של אותה הלכה, הפוסלת את האישה מהיות עד.

ב. הטעמים לפסלותה המקורית של האישה כעד

הטעמים לפסול האישה כעד עולים, אם כי בצורה עקיפה, מכמה מקומות בהם נידונה בעיית האישה כעד. הטעמים הם, כנראה, בעיקרם שנים: האחד משום מעלתה היתרה של האישה - 'כל כבודה בת מלך פנימה'; ואילו הטעם השני, בניגוד גמור לזה הראשון, מתבסס דוקא על אופיה ותכונותיה המיוחדים של האישה, שהחכמים מגדירים אותם לפעמים כשליליים: "נשים דעתן קלה עליהן", או "נשים עצלניות הן".

הטעם הראשון לפסילת האישה כעד הוא, משום מעלתה היתרה של האישה. מעמדה החברתי המיוחד והמכובד, אשר מתבטא דוקא בצניעות ובעדינות הליכות ביתה - 'כל כבודה בת מלך פנימה', מונע מהאישה את ההופעה במקומות כגון ערכאות, אותם מאפיינים דוקא התקיפות, העמידה על זכויות - האכזריות שבמלחמת החיים - ומקומה של האישה לא יוכר שמה. טעם זה לפסילה משתמע, אם כי, כמובן בצורה עקיפה, מהתלמוד בבלי. הגמרא שם, מסיקה את ההלכה שהאישה פסולה כעד, מן הפסוק 'ועמדו שני האנשים'. והגמרא תמיהה, אולי הפסוק דן בבעלי דין ולא בעדים? אם כי יוקשה במקרה זה, האם רק זכרים יכולים "לבוא לדין" - להזקק לבית דין אישית - ולא נקבות? ותשובת הגמרא היא, שהיה מתקבל על הדעת לומר שהאישה לא יכולה לבוא לדין משום שזה לא לפי כבודה, כי 'כל כבודה בת מלך פנימה', לכן מוצדקת שאלת הגמרא, אולי הפסוק 'ועמדו שני האנשים' מדבר בבעלי דין.

סוגיא זו מהווה - אם בצורה ישירה ואם בצורה עקיפה - את המקור למחלוקת גאונים וראשונים מסביב לבעיה: האם ראוי הוא לאישה להופיע אישית ובכל המקרים בבית דין כבעל דין? הציר המרכזי בבעיה הוא, האם הופעה בפני בית הדין הוא לפי כבודה של האישה? רב סעדיה גאון, הרי"ף, רמב"ן, המאירי והריטב"א מצדדים בדעה, שקיימת אפשרות כזו; ואילו הר"י ן' מיגאש בשם רבו רב אלפס, הר"ח, ר"נ בעל הערוך והר"ן שוללים אותה.

מכ"מ, מהגמרא, גאונים והראשונים הנ"ל, על אף המחלוקת הקיימת ביניהם ביחס לאפשרות האישה לבוא אישית לבית הדין כבעל דין - משתמע בבירור שלא לפי כבוד האישה הוא להופיע בבית המשפט וזאת גם כאשר היא בעצמה בעל הדין. אם כן ברור, שנוכל לראות מגמה זו גם כסיבה וטעם לפסלותה של האישה מלהופיע בבית הדין כעד.

הטעם הנוסף לפסילתה של האישה מלהיות עד, יש לחפש, כאמור, בתכונותיה הנפשיות, כפי שחז"ל הבינו אותן. בירושלמי פסחים דן בבעיה אם האישה נאמנת על ביעור החמץ מהבית, ומעלה את הסברה שהנשים אין לסמוך עליהן בשל עצלנותן, ואינן נאמנות לומר שהדבר נעשה כשורה.

הלכה זו מקבלת משמעות גם בשטחים אחרים הדומים לזה המובא בירושלמי שם, כמו נאמנות האישה בקשר לניקור בשר בהמה, או נאמנותה על ברירת קטניות מתולעות מכאן כוון רעיוני נוסף לפסלותה של האישה כעד.

*

בפרק זה נסינו למצוא בספרות ההלכתית רמזים להסבר רציונאלי של ההלכה הפוסלת את האישה מלהיות עד. ואמנם רמזים - ולא יותר מרמזים - אנו מוצאים כנ"ל. אם משום מעלתה היתרה של האישה ואם משום תכונותיה השליליות.

ג. האישה כעד במשנה ובתלמוד

כפי שכבר צוין לעיל במספר מקומות, בצד אותם מקורות תלמודיים הפוסלים את עדותה של האישה מכל וכל, אנו עדים למקורות אחרים, במשנה ובתלמוד, מהם משתמע, לפעמים במישרין ולפעמים בעקיפין, שעדות האישה היא קבילה. אם כי יש לציין שברוב המקרים, בהם אנו נתקלים בקבילותה של עדות אישה, קיימות "מסיבות מקילות", כלומר, קיימים נימוקים המחייבים שבאותם המקרים תתקבל עדות זו, אך אלה הם כנראה הניצנים הראשונים למקרים בהם עדות האישה קבילה.

נימוקים אלה מוכיחים את האמור עד כה, שתקנות חכמים שהכשירו את עדות האישה, התקינום רק במקרים מהם לא היה מוצא אחר ובלעדי עדות זו היתה או האמת העובדתית יוצאת נפסדת, או היה נוצר מצב, שהחכמים רצו למנוע אותו ככל האפשר.

במשנה יבמות ובתלמוד בבלי שם, אנו מוצאים מספר מקומות, בהם נותנים משקל לעדותה של אישה. במשנה נאמר בשם רבן גמליאל הזקן ונתקבלה ההלכה שאפשר להשיא אישה שנהרג בעלה גם כאשר העדות למות הבעל באה מפי אישה: "מקובלני מרבן גמליאל הזקן, שמשיאין את האישה על פי עד אחד... והוחזקו להיות משיאין עד מפי עד, מפי עבד, מפי אישה"... והתלמוד מנמק הלכה זו בדרכים שונות.

במקרה נוסף פוסק התלמוד שעדות אישה היא קבילה. המדובר הוא בעדות לגבי קביעת קירבה בקשר למצוות יבום אם כי שוב קיימות "מסיבות מקילות", שהרי העדות "גלוי מלתא בעלמא" היא. והמהרי"ט מסביר זאת בלשונו: "גלוי מלתא בעלמא הוא, משום דבלאו הכי היינו תופסין אותו בחזקת אחיו מן האב והקרובים הוא דמגלן לה מילתא... היינו לפי שכל העולם אומרים כן".

המשנה מכשירה עדותה של אישה על רעותה - במקרה ששתיהן נשבו - שהשניה טהורה היא:

"שתי נשים שנשבו זאת אומרת נשביתי... אינן נאמנות, ובזמן הן מעידות זו את זו הרי אלו נאמנות".

ומשנה נוספת באותו עניין:

"עיר שכבשוה כרכום... ואם יש להן עדים אפילו עבד אפילו עבד אפילו שפחה הרי אלו נאמנין".

משנה זו דנה בעיר שנכבשה ע"י אויב, והדין הוא ש"כל כהנות שנמצאו בתוכה פסולות", אלא אם כן יש עדים ואפילו פסולי עדים, המעידים שהיו בחברת האישה החשודה מעת שנשבתה עד שחרורה ומעידים שטהורה היא.

התלמוד מנמק דין זה בשם רב פפי, שבשבויה הקילו. והרמב"ם מסביר נימוק זה: "הואיל ואסור כל הספקות כולן מדברי סופרים".

אנו מוצאים מקום נוסף, שנותנים משקל לעדותה של אישה המטילה חשד על נאמנות בשבועתו של אחד הצדדים המתדיינים. כתוצאה מכך מטילים את השבועה על הצד שכנגד. הלכה זו מסבירים הגאונים וחכמים מסוף תקופת הראשונים, שעדות האישה במקרה זה משמשת רק כהנחיה לשיקול דעתו של הדיין, ולא ניתן לדברי האישה במקרה זה תוקף של ממש, אך גם סוגיא זו מצביעה על המגמות לגבי קבילותה של עדות אישה בתקופת התלמוד.

שני מקרים נוספים, בהם עדותה של האישה קבילה אנו מוצאים במשנה.

המקרה הראשון דן בעדותה של אישה על ניאוף כאשר מקודם לכן כבר נמסרה עדות על סתירתה של האישה החשודה. עדותה של אישה על הניאוף מתקבלת ואת החשודה לא משקים מים מאררים. הלכה זו נלמדת מהכתוב בתורה.

משנה אחרת דנה בעריפת עגלה ערופה. ממשנה זו משתמע, שאם אישה העידה שראתה את ההורג, דיו שלא לערוף את העגלה. גם דבר זה נלמד מהכתוב.

גם בקידושין אנו מוצאים קבילות עדות אישה לגבי קביעת גיל ולגבי קביעת יחוס. בבבא קמא שוב אנו נתקלים בקבילות עדותה של אישה בענייני ממונות קביעת בעלות על נחיל דבורים, אם כי גם כאן קיימות "מסיבות מקילות" מתחשבים גם בעדותה של אישה לגבי סימני גוף הקובעים את בגרותה של נערה. גם הלכה זו מסויגת.

עינינו הרואות שכבר בתקופת המשנה והתלמוד נבעו "פרצות" בפסילתה המוחלטת של האישה מלהיות עד, וכוון זה עוד התגבר בתקופות היותר מאוחרות כפי שנעמוד על זה בהמשך המאמר.

 *

נשאלת שאלה עקרונית ונוקבת, שבעיקרה היא, אמנם, אקדמית, אבל בירורה עלול לתרום להבנת יתר של בעיית האישה כעד במשפט העברי, והיא, האם עדות האישה, גם במקרים בהם נקבע שהיא קבילה, היא בכלל עדות, או אולי מוסד משפטי שונה מזה. מעטים המקרים המתיחסים לבעייה זו ומתקבל הרושם שעדותה של האישה, במידה והיא מתקבלת, היא גם כן מדין עדות - בבחינת "כל דתקון רבנן כעין דאורייתא תקון". אך הרשב"א בתשובותיו - מתייחס לבעייה זו ומגיע למסקנה מענינת: דיני עדות השונים חלים על עדים כשרים, אבל בדברים שחז"ל סמכו על נאמנות ולא על עדות, כגון עדותה של אישה באישה עגונה, בה מתירים גם עדותם של פסולי עדות כמו אישה או עבד, לא מקפידים על דיני עדות השונים כגון על מספר העדים; ובלשון התשובה:

"ועוד, שערכאות לא מדין עדות הוכשרו... וכל שהלכו חכמים בדברים אלו על סמך האמת לא חלקו בין אחד לשנים, שכשהוכשר בעדות אישה פסולי עדות אפילו אישה אחת... הכשירו דבעדות כשרים הוא דהצריכו שנים, ובדבר שסמכו בו על אמתת הנהוג - זה נראה דאפילו עד אחד כשר"....

מכאן, שקבילות עדותם של פסולי העדות במשפט העברי אינה מרחיבה את מעגל העדים הכשרים במשפט זה, משום שעדותם של הפסולים אינה מתקבלת מדיני עדות רגילים, אלא מדין נאמנות. חכמים האמינו במקרים מסוימים לדבריהם של אנשים מסוימים. לכן גם לא חלים במקרים אלה כללי העדות מקובלים.

רעיון דומה לזה של הרשב"א, אנו מוצאים גם בר"ן. בהסבירו את הגמרא בקידושין שם, לגבי מהימנותה של מילדת להעיד על יחוסו של הולד, אומר הר"ן:

 "... ולא מדינא, אלא דהימנוה רבנן". כמ"כ בתשובות "נודע ביהודה" אנו מוצאים דברים דומים: "דאישה אינה בכלל בגדר עדות... דאף שהיא נאמנת בעדות אישה שמת בעלה... לאו בתורת עדות היא נאמנת וכו' ".

אם כן נוכל לסכם ולומר, הדעה הרווחת בספרות ההלכתית - בכל אופן בחלק זה של הספרות הדן בכלל בבעייה - היא, שגם המקרים בהם מתקבלת עדותה של האישה בבית המשפט, לא מטעם עדות היא מתקבלת, אלא משום שהאמינו לה חכמים במקרים קונקרטיים.

*

נשארת לנו נקודה כללית אחת לבירור ביחס למהותה של האישה כעד. בספרות ההלכתית הדנה בבעייה זו ושאינה מתיחסת לבעיה אם עדות האישה, במקרים בהם היא קבילה, היא עדות או מוסד משפטי אחר - נמצאים בערבוביה המקרים בהם האישה מעידה על עצמה - כגון בענייני איסור והיתר שתקנה את האיסור, בענייני שחיטה, או באישה המעידה לעצמה שמת בעלה - עם המקרים בהם היא מעידה במסגרת מערכת עובדות המתייחסות לזולת, כגון עדות אישה בעגונה, בקביעת בעלות, וכדומה.

כפי הנראה קיימת בנידון מחלוקת ראשונים: הרמב"ם סובר שגם במקרים בהם האישה מעידה לעצמה יש לה שם עד, בעוד שהרמב"ן בדעה שיש לאישה שם עד רק כאשר היא מעידה לאחרים ולא כשהיא מעידה לעצמה. שיטה אחרונה זו טעונה ליבון, שהרי הדין של "עד אחד נאמן באיסורים" נלמד מנאמנותה של האישה לספור את ימי טהרתה, והרי במקרה הספירה האישה מעידה לעצמה. אך קרוב לודאי שהרמב"ן הולך לשיטתו ומסביר נאמנותה של האישה על ספירת ימי טהרה בעובדה "שאי אפשר אחרת". אבל את הדין של עד אחד שנלמד מדין ספירת האישה - נלמד רק לגבי מקרים בהם העדות מתייחסת לאחרים.

*

 בפרק זה הבאנו סקירה תמציתית על המקרים השונים במשנה ובתלמוד המהווים את הניצנים הראשונים של תקנות חכמים להפוך עדות אישה לקבילה, ועל הבעיה האם עדות אישה היא עדות בכלל או אולי מוסד משפטי אחר.

עתה נעבור לדון בכמה סוגיות ספציפיות בקשר לאישה כעד.

ד. האישה כעד בדיני ממונות

1. עדותה בדיני ממונות השונים

בסעיף זה ידונו מקרים שונים בדיני ממונות בהם עדותה של האישה היא קבילה. חלק מהמקרים מקורם במשנה; ובחלק מהם אנו נתקלים לראשונה בספרות הראשונים. מקרים אלה מהווים קו מנחה לקבילות עדות האישה בדיני ממונות בכלל.

וזה לשון המשנה: "וכן נחיל של דבורים... אמר רבי יוחנן בן ברוקה, נאמנת אישה או קטן לומר מכאן יצא נחיל זה". ובגמרא תמה על המשנה הנ"ל: "אישה וקטן בני עדות נינהו?". גם הסברו של ר"י בשם שמואל שהמדובר כאן ב"אישה וקטן מסיחים לפי תומם" - נדחה שם, ש"אין מסיח לפי תומו כשר אלא לעדות אישה בלבד". והתלמוד מסכם: "שאני נחיל של דבורים דקנין דרבנן הוא". וברש"י: "דאין כאן גזל אלא מפני דרכי שלום, דהא דהפקר נינהו ותניא (חולין דף קמא:( יוני שובך ויוני עלייה אין בהן משום גזל אלא מפני דרכי שלום".

למדנו, שעדותה של אישה היא קבילה לגבי שיוך חפצים, בהם יש לבעלים קנין מדרבנן בלבד. הלכה זו מובאת גם בשם תשובות הגאונים. וכן ברמב"ם:

"נאמנת אישה או קטן לומר מכאן יצא נחיל זה. והוא שיהיו משיחין לפי תומן... ואע"פ שאין אישה או קטן בני עדות, הואיל וקנין דבורים מדבריהם האמינו אותם בו".

וכן פוסק גם הטור.

יש לציין, שבעדות אישה לגבי הבעלות על נחיל דבורים, אנו מוצאים את ההלכה אודות קבילות העדות בסייג - העד צריך להיות "מסיח לפי תומו". אך קיים דיון ער ביותר בספרות הראשונים והאחרונים לגבי קבילותה של עדות אישה בדיני ממון בדרך כלל, כאשר "לא שכיחא אנשים כשרים להעיד".

נתחיל את הדיון באלה החכמים הדוגלים בשיטה הבלי-פשרנית ופוסלים את עדותה של האישה מכל וכל בכל המקרים בדיני ממון, אפילו כאשר אין שום אפשרות אובייקטיבית להיעזר בעדותם של עדים כשרים.

הרמב"ם פוסק, שאישה כשרה נאמנת לומר שראתה את החליצה, מה שאין כן בעדות של דיני ממונות: "מה שאין כן בשאר עדויות של תורה בין לעדות ממון בין לעדות איסור". כלומר, בדיני ממונות אישה תמיד פסולה לעדות.

בדעה דומה מחזיק גם הרשב"א בתשובותיו. הוא נשאל בקשר למחלוקת לגבי מקומות בעזרת נשים בבית כנסת, למי הם שייכים. במקרה זה הסתמכו על עדות אישה. הרשב"א מתנגד להסתמכות זו בכל תוקף, ואומר שאפילו אם יש הסוברים ככה: "ואנחנו לא נדע דברים אלו ולא שמענום מעולם ואין ראוי לסמוך עליהם". אם כי דעתו שונה כאשר העדות מסורה לא בענייני ממון. כמו כן פוסל ה"בית יוסף" את עדותה של האישה ללא סייג.

לעומת שיטת הרמב"ם, הרשב"א ומרן ה"בית יוסף" הנ"ל, קיימת שיטת רבינו גרשום מאור הגולה, ושיטת רבינו תם והסוברים כמותם, שקיימת תקנה לפיה כאשר אין אפשרות אחרת אלא להיעזר בעדותה של אישה - מסתמכים על עדות זו גם בדיני ממונות.

ראשוני הראשונים הדוגלים בשיטה זו הם, כאמור, רגמ"ה ורבינו תם. אך דיון מפורט בשני ראשונים אלה יובא להלן סוף פרק ז, שידון בעדות האישה בשטח הפלילי.

 בדעה דומה, במקרים ספציפיים אלה, הקשורים למשפט הפלילי הם גם: מהר"ם מריזבורג, מהרי"ק והמהרשד"ם. דעותיהם יובאו בדיון בפרק שידון בדיני עונשין.

בעל האגודה ובעל תרומת הדשן הולכים בשיטות הנ"ל המכשירים עדות אישה בדיני ממונות, והם בדעה שכאשר עדות זו מתיחסת לארוע הקשור, מבחינת המקום או מבחינה עניינית, למצב שאין גברים יכולים להעיד לגביו, כי מטבע הדברים לא יכולה להיות להם ידיעה בעניינים כגון עדות בקשר לבעלות על מקום בעזרת נשים בבית כנסת, שאין הגברים רגילים להיות שם; או עדות על בעלות לגבי שמלת אישה, שדרך הנשים לשים לב מי לובש שמלה זו או זו - בכגון אלה עדות האישה קבילה.

הרמ"א פוסק בכוון זה הלכה למעשה; אם כי הש"ך מסייג במקצת הלכה זו באמרו, שעדות האישה בדיני ממונות אלה, היא קבילה רק כאשר בית הדין לא מוציא על סמך עדות זו את הנכס מידי אדם שיש לו עליו חזקה של 3 שנים. והוא מוסיף: "ולעולם עד אחד באנשים מהימן יותר משתי נשים".

גם ה"נודע ביהודה" מסייג הלכה זו ואומר, שהאישה נאמנת רק כאשר הדבר עליו היא מעידה הוא תוצאה מאירוע פתאומי ומקרי ורק אישה היתה נוכחת. אך כאשר העדות היא לגבי דבר הנמשך זמן ממושך, כגון עדות על הימצאות חפץ גנוב ברשות מישהו - אין האישה נאמנת, למרות שעצם פעולת הגניבה הוא דבר פתאומי.

בדעה זו ביחס לקבילות עדות האישה אנו נתקלים במשפט העברי גם בפסקי דין חדשים, כפי שהדבר משתמע בפס"ד של בית הדין הרבני הגדול בירושלים. וכזאת היא, כנראה, ההלכה הנהוגה היום.

2. עדותה בדיני נזיקין

דיני נזיקין הם אמנם חלק מדיני ממונות, אך בקשר לקבילות עדותה של אישה בענייני ממון המשתלמים בשל נזיקין, שונה ההלכה מדיני ממון אחרים.

המשנה אומרת, שהעדים שמעידים על הנזק בפני בית הדין צריכים להיות עדים בני חורין ובני ברית: "שום כסף ושוה כסף, בפני בית דין ועל פי עדים בני חורין, בני ברית".

 על פסק הרמב"ם משיג הראב"ד, שמשנה זו המזכירה עדים "בני חורין ובני ברית" באה למעט עדים פסולים, וביניהם גם עדות אישה. ועי' במגיד משנה שם. בדומה לכך גם "תרומת הדשן". והדבר מוסבר להלן.

הלכה זו של פסילת עדות האישה בנזיקין, נפסקה, אם כי בצורה עקיפה, גם בשו"ע חו"מ ע"י הרמ"א שם פוסק המחבר: "אין הנזיקין משתלמים אלא בראיה ברורה ובעדים כשרים". והרמ"א אינו משיג על המחבר, כמו שהוא משיג בסימן לה סעיף יד הנ"ל: היכא "דלא שכיחא אנשים כשרים להעיד" גם עדות האישה היא קבילה והסמ"ע כבר עומד על תמיהה זו והוא אומר: "וצ"ל דשאני נזקים דשכיחא".

וב"נתיבות המשפט" מסביר, היות וענייני הנזיקין הם דברים שכיחים ביותר ואם נאמר שהתקנה המכשירה את עדות האישה חלה במקרים אלה, הרי "שלא שבקינן חיי לכשרים", משום שכל אחד ישכור לו עדים פסולים או יפתה נשים להעיד שחבירו הזיק לו.

בעל "ערוך השלחן" חולק על הסמ"ע ואומר, שאין הבדל בין דיני ממון סתם לבין דיני נזיקין, ועדות האישה קבילה בשניהם כאשר אין עדות אחרת בנמצא. והוא מסביר מה שהרמ"א מתעלם בסי' תח מלהשיג על המחבר - זה משום שכבר השיג עליו למעלה בסי' לה סעיף יד.

עינינו הרואות, שלמרות שדיני נזיקין הם חלק מדיני ממונות הכללים, בכל זאת ההלכה המכשירה את עדות האישה במקרים בהם אין אפשרויות אחרות, שנויה במחלוקת וכפי הנראה מתקבלת דעתו של בעל ערוך השלחן, שהרי גם הסמ"ע בשו"ע חו"מ סי' תח אינו מזכיר את תמיהתו על הרמ"א, אותה הזכיר בסי' לה, ס"ק ל.

ה. עדות אישה בענייני מעמד אישי

1. בקביעת יחוס - כהן לוי וכו' - וקביעת בכורה

למדנו במסכת קידושין: "נאמנת חיה לומר ("נשים שילדו בבית אחד אשת כהן ולוי, נתין וממזר". רש"י) זה כהן וזה לוי, זה נתין וזה ממזר" - כל עוד שלא יצא ערעור על יחוסו של אחד הוולדות, ובתוספות ר"י הזקן, בהתאם להמשך הסוגיא שם, כי אין לילודים האלה עדיין חזקת כשרות, ולכן קיימת נאמנותה של האישה להעיד על יחוס הולד. 

הרמב"ם פוסק כפי הגמרא דלעיל, אם כי הוא מסביר את הגמרא המדגישה את הצורך בחוסר ערעור, כמתיחס למילדת ולא לולד. אך המגיד משנה שם, מסביר שהרמב"ם למעשה, אינו חולק על יתר הראשונים המיחסים את חוסר הערעור על הולד. הרמב"ם אינו מנמק את כשרות האישה להעיד במקרה זה. 

הר"ן מסביר את הגמרא הנ"ל בקידושין, באמרו: "ולא מדינא אלא דהימנוה רבנן לפי שעל הרוב א"א בענין אחר". 

הלכה זו של נאמנות המילדת להעיד, נפסקה גם בטור ובשו"ע, אם כי הט"ז מסייג, ש"לא האמינו לחיה אלא לאלתר, אבל אחר כך לא". 

ביחס לנאמנותה של המילדת יש פוסקים הסוברים - בניגוד לדעת הר"ן וההולכים בשיטתו - שעדות זו קבילה לא מכוח תקנת חכמים, אלא מכוח הדין. בשיטה זו דוגל הרא"ש בתשובותיו והוא לומד נאמנות זו של המילדת מנאמנות האב להעיד על בנו שהוא בכור - כפי שהגמרא לומדת זאת מן הפסוק - למרות שהאב קרוב לבנו ולפי הדין עדותו פסולה, אך הואיל ואין אפשרות אחרת של הכרת הבן - עדות האב קבילה. רעיון דומה - לפי דעת הרא"ש - מונח ביסוד נאמנות המילדת. משום שאין אחר שיעיד על יחוס הולד - היא נאמנת. 

הלכה בקשר לנאמנות של המילדת לקבוע האם הילוד בכור הוא אם לאו - הדומה במהותה לנאמנות המילדת על יחוס הולד - אנו מוצאים גם כן בגמרא שם, בסייג שנאמנות המילדת היא רק כאשר העדות מסורה סמוך ללידה, וגם הרמב"ם פוסק כן. 

מן הראוי להדגיש ולציין שגם הרשב"א הקיצוני בין מתנגדי קבילותה של עדות האישה, מסכים גם הוא במקרה זה שהעדות היא קבילה: "שאני התם (בבכור), דאי אפשר זולתי זה דאין האנשים מילדין את הנשים". גם בשו"ע נפסקת ההלכה, כי עדות המילדת היא קבילה לגבי קביעת בכורתו של ולד. 

העולה מכל האמור: עדות האישה היא קבילה לגבי קביעת יחוסו או בכורתו של הולד, משום שאין אפשרות הוכחה אחרת; ויש סוברים, כי העדות במקרה זה היא קבילה, לא מתקנת חכמים אלא מן הדין ממש. 

2. בקביעת הגיל

בקשר לעדות אישה בקביעת הגיל אנו מוצאים מגמות שונות, מהן שמכשירות עדות אישה ומהן שפוסלות. 

במסכת נדה: "תנו רבנן, כל הנבדקות נבדקות על פי נשים". כלומר, בדיקת סימנים אצל נערה לקבוע גילה, אם נערה היא או קטנה לגבי מיאון או חליצה - בדיקה זו נעשית רק ע"י נשים. קיימת שם מחלוקת בענין זה בין ר' יהודה לבין ר' שמעון. רבי יהודה סבור שלפני הפרק ואחריו נשים בודקות, אבל תוך הפרק לא; ואילו ר' שמעון סבור, שגם תוך הפרק הן יכולות לבדוק ונאמנות להעיד על תוצאות הבדיקה. 

העולה מסוגיא זו, שנאמנות האישה במקרה זה היא מאד מסוייגת. האישה יכולה להעיד רק כאשר עדותה אינה משנה את מצב הנבדקת לגבי מעמדה משפטי. בלשון הגמ' שם: "ונאמנת אישה להחמיר, אבל לא להקל". 

הרמב"ם פוסק שאישה נאמנת לגבי הגיל ואינו מתיחס למחלוקת של ר' יהודה ור' שמעון, ופסקו אינו מתיישב עם ההלכה כפי שזו עולה מן המקורות בגמרא. נושאי כליו מתקשים בהבנת דבריו. 

הרשב"א והרמב"ן סוברים כמו הרמב"ם ואילו הרי"ף והריטב"א חולקים עליהם, וסוברים שנאמנות האישה לגבי הסימנים היא רק לאחר שהנבדקת הגיעה לשנות הסימנים. 

בשו"ע אה"ע משמע שפוסק כרמב"ם, והבית שמואל פוסק, שהאישה יכולה להעיד לגבי סימנים, רק לחומרא אך לא לקולא. כלומר, האישה נאמנת לגבי הסימנים אם הבדיקה נעשתה לפני או בתוך הפרק, והנאמנות היא, כי אם ימצאו שערות אלה לאחר הפרק - אין הנבדקת חולצת עד שתביא שערות אחרות. אבל לעניין מיאון אין לתלות שהן אותן שערות, שתוכל למאן. 

לעומת מגמה זו אנו מוצאים במסכת קידושין שהאב אינו יכול להעיד על גיל ילדיו וע"י כך לחייבן בעונשין, אם לפי עדותו הגיעו לגיל ענישה. נאמנות היא רק כאשר העבירה נעשתה בשוגג והחוטא חייב בקרבן בלבד, אבל כאשר העבירה נעשתה במזיד והעונש עליה הוא מלקות או מיתה - אין האב נאמן להעיד, בהיותו קרוב. משמעות הגמרא היא, כי כל פסולי העדות אינם יכולים להעיד במקרה כזה. ומכאן גם מסיק הרמב"ם: "אין סומכין על הנשים במנין השנים ולא על הקרובים אלא על פי שנים אנשים כשרים". 

למדנו שבקשר לקביעת גיל לצורך הענשה, אמנם פסולה אישה להעיד, אך גם בקשר לקביעת גיל, במקרים פחות חמורים מאשר לצורך ענישה, עדותה מתקבלת. 

3. בקביעת יחסי קירבה

במסכת יבמות מובאת מחלוקת, אם קרוב או אישה יכולים להעיד לגבי מצוות יבום, שהמועמד ליבם הוא אחיו מאביו של הנפטר. והגמרא מסכמת: "והלכתא גלויי מילתא בעלמא היא ואפילו קרוב ואפילו אישה" (יכולים להעיד). 

הרמב"ם פוסק כן ומסביר, "שזה דבר העשוי להגלות הוא, ואפשר לידע אמיתת הדבר שלא מפיהן". 

גם המהרי"ט בתשובותיו מביא נימוק דומה: "גלוי מילתא בעלמא הוא, משום דבלאו הכי היינו תופסין אותו בחזקת אחיו מן האב וקרובים הוא דמגלי לה למילתא.. היינו לפי שכל העולם אומרים כן". 

הטור מביא דינו של הרמב"ם, שעד קרוב נאמן להעיד לגבי קירבת היבם, ונושאי כלי הטור משלימים, שדין אחד לעבד ולאישה במקרה זה. הריב"ש והבית יוסף סוברים שמלשון הרי"ף נראה שהוא מאמין לעדות האישה במקרה זה רק כאשר היא מסורה במסיחה לפי תומה. אבל הבית יוסף סבור, שהאישה נאמנת אפילו אינה מסיחה לפי תומה, והולך בעקבותיו של הראבי"ה בניגוד לדעת בעל הגהות מיימוניות. בשו"ע מכשיר עדות האישה במקרה זה, ללא סייגים. 

המסקנה העולה מכל האמור: שעדות האישה במקרה הנדון כאן, היא קבילה אך הנימוק הוא משום שזו אינה עדות ממש, אלא גלוי מילתא בלבד. 

4. בקביעת מעמד אישה שנשבתה

במשפט עברי אישה שנשבתה, יש חשש שנטמאה, ולכן אם אשת כהן היא - אסורה על בעלה, אפילו נטמאה באונס. אך כאשר קיימת עדותה של אישה שהשבויה לא נטמאה - מאמינים לעדות זו. התלמוד מנמק זאת: משום ש"בשבויה הקילו". כך פוסקים הרמב"ם, הטור והשו"ע והסברו של הרמב"ם על הנימוק "בשבויה הקילו": "הואיל ואסור כל הספקות כולן מדברי סופרים".  

למדנו, שעדותה של האישה בקשר לרובם המכריע של המקרים הדנים בעדותה בענייני המעמד האישי, היא קבילה. ואם כי הנימוקים לקבילות זו שונים הם ממקרה למקרה, אם משום שאין אפשרות אחרת להשיג עדות (בעדות בקביעת יחוס) ואם רק לחומרא (קביעת הגיל) או בקביעת יחסי קירבה (בעניין אחי היבם - לפי כמה מפרשים רק כאשר העדות מסורה במסיח לפי תומו), או בעניינים שהם מדברי סופרים (מעמד אישה שנשבתה) - אך אין בכל אלה למעט מתוקף הקביעה, שאכן במקרים אלה עדות האישה קבילה היא.   

ו. עדות אישה לגבי "שודא דדיינא"

יש מקרים, או יותר נכון מקרה, בו משתמע מתלמוד הבבלי, כי עדות האישה קבילה במקרה מסויים, אך מבט יותר מעמיק בסוגיא ומפרשיה מביא אותנו למסקנה שבעצם אין המדובר כאן בהסתמכות על עדותה של האישה, אלא שדבריה מהווים נתונים לשיקול דעתו של הדיין - "שודא דדיינא". 

במסכת כתובות נאמר, שאישה נאמנת להחשיד אישה אחרת על שבועתה שנתחייבה בה וכתוצאה מעדות זו מטיל בית הדין את השבועה על הצד שכנגד אך מפרושי הגאונים והראשונים לסוגיא זו נוכל לומר שלא בעדות ממש עסקינן. 

מהר"ם אלאשקר בתשובותיו מביא בשם הגאונים רב שרירא ורב האי כי לא יתכן שחז"ל הסתמכו כאן על עדותה של האישה להפוך את השבועה. וההסבר הניתן הוא שבמקרה זה האישה נאמנת להטיל חשד בנאמנות שבועה, כהנחיה לשיקול דעת הדיין בלבד. 

בצורה דומה מוסברת סוגיא זו ברמב"ם בטור ושו"ע ואם כן המדובר בסוגיא הוא לא בעדות ממש ואין ללמוד מכאן ולא כלום לגבי קבילותה של עדות אישה.   

ז. עדות אישה בשטח הפלילי

פרק זה קשור בבעיתיות מסויימת. עצם ההגדרה "שטח פלילי" במשפט העברי מעורר קשיים, כי נלקחה כאן קלאסיפיקציה של שיטות משפט זרות ומנסים למצוא לה מקום בשיטת המשפט העברי. הגבולות בין המשפט האזרחי והפלילי, ביחס לדיני ראיות במיוחד, אינם ברורים די צרכם במשפט העברי. דוגמא לטשטוש גבולות זה, תהיה הבעיה המתעוררת בקשר לעדותה של אישה במקרה של קטטה. במשפט המודרני קיימת כאן הבעיה מבחינה פלילית וגם במבחינה אזרחית - פיצויים וכו'. במשפט העברי אין הבחנה זו. 

הבה ננסה לדון בכמה מקרים ספציפיים בקשר לקבילות עדות האישה, אשר בהם בכל זאת גובר האספקט הפלילי. 

המשנה אומרת שאפילו עבד ושפחה - והוא הדין אישה - נאמנים להעיד על אישה, שבעלה קינא אותה - מקודם, שנטמאה קודם - במקרה, שקיימת עליו עדות כשרה על הסתירה. תוקף העדות לצורך מניעת השקאתה של האישה החשודה את המים המאררים. והדבר נלמד מפסוק בתורה: 'ועד אין בה'. כלומר, כאשר קיימת עדות כלשהי על זנוניה ממש של האישה, שוב אין משקים את החשודה מים המאררים. 

נפסקה גם ההלכה בטור אה"ע, שמאמינים לעדות אישה במקרה זה, לצורך הפטור מלהשקות החשודה במים המאררים. 

מענין לציין, שהפרישה במקום מנמק הלכה זו בקשר לפטור מהמים המאררים: "מפני שרגלים לדבר הוא האמינוהו". כלומר, הואיל ויש כבר עדות כשרה על הסתירה, הרי שמתקבלת עדות האישה על הזנות ממש, בכדי לפטרה מן המים המאררים. וניתן כאן, כנראה, ע"י הפרישה טעם לדין תורה. שהרי ההלכה על קבילות עדות האישה כדי לפטור אותה מהמים המאררים נלמדת מפסוק, כנ"ל. 

מקרה נוסף, אותו אפשר לסווג כעדות הקשורה לשטח פלילי, הבאנו למעלה, שהאב אינו נאמן להעיד על גיל בנו, וע"י כך יתחייב הבן במלקות או בעונש מות. דין דומה חל על כל פסולי העדות ביניהם אישה, שג"כ פסולה להעיד במקרה כזה. 

כסיום לפרק זה נביא את הדיון בשו"ע בעדותה של אישה "בענין הכאה ובזיון תלמיד חכם או שאר קטטות ומסירות", שנזכר כבר למעלה, ושוב קשור כאן השטח האזרחי - תשלומי בושת, פיצויים - עם השטח הפלילי. 

מדובר פה באותו סוג מקרים, בהם אין אפשרות לבחור עדים שיעידו על המקרה, משום שהמקרה הוא ספונטאני, לא מתוכנן. נשאלת השאלה: בנסיבות מקרה כזה, כאשר העדות היחידה הקיימת היא זו של אישה, האם עדות זו קבילה היא? 

דעת רבינו גרשום מאור הגולה, רבינו תם, מהר"ם מריזבורג, מהרי"ק ומהרשד"ם, היא, שעדות האישה קבילה כי אין אפשרות לחזות מקרי קטטה וכדומה מראש ולכן נאלצים להסתפק בעדות הקיימת - היינו, אפילו עדות אישה. הלכה זו נפסקת גם ע"י הרמ"א. 

הלכה אחרונה זו חשיבותה רבה, משום שמגלמת בתוכה באופן כללי את גישתם הכוללת של החכמים לגבי בעיית קבילותה של עדות האישה - ועל כך בפרק הבא.   

ח. הטעמים למקרים בהם עדות האישה קבילה

למהות העדות במשפט העברי

ראינו, שלמרות פסלותה המקורית של האישה כעד במשפט העברי, קיימים גם בתלמוד הניצנים לקבילותה של עדות האישה; ואילו בספרות ההלכתית המאוחרת, בולטים הדברים ביתר שאת. בפרק זה ננסה לתהות ולעמוד על הטעמים לתופעה זו כפי שהם עולים מאותם המקורות, בהם האישה כשרה להעיד. 

בשיטת המשפט העברי עניין הראיות קשור בהשקפה יסודית, שבירור משא ומתן בין טוען ונטען אינו דבר פרטי של בעלי הדין עצמם, אלא יש לו בבואה ציבורית - השלטת הצדק והיושר בחברה. קיים עניין ציבורי להגביל ככל האפשר את ניצול דברי שקר וטענות מרמה, והכל שותפים במלחמת האמת עם השקר וכל איש ישראל חייב להעיד לדרישת חברו ולסייע למשפט צדק, ולא רק לבוא ולהגיד עדות אמת הידועה לו, אלא גם חייב לחבל תחבולות לגילוי האמת, וכל מי שלו ראיה חייב להביאה לפני בית דין. אפילו זכותו של אחד ביד השני, מחובת השני להראותה לבית הדין. 

סמכותו ותוקפו של בית המשפט בדבר הראיות נובעים מעמדתו כמוסד, שמתפקידיו להשליט צדק בחברה. לפי זה קנה-המידה לבירור הראיות ולבחירתן - גילוי האמת העובדתית לבד, וזוהי שיטה יציבה במשפט העברי. ומשום כך שומעים כל הראיות ואף אלו שאין צורך בהן, והדיין סוף סוף לא יתחשב בהן בפסק דינו. הלכה פסוקה היא: "אמר פרעתיך בפני פלוני ופלוני - אומרים (בית דין) ללווה: הביאם והפטר (שצריך לברר דבריו) לא באו, ואפילו באו והכחישוהו ואמרו: לא היו דברים מעולם - ישבע היסת ויפטר (הואיל ולא היה מחוייב לפורעו בפני עדים לא דייק כל כך, וחשב שפרעו לפני אלו ובאמת פרעו לפני עדים אחרים או בינו לבינו). ואם אומר שהזמינם לעדים כשפרעו - אם הכחישוהו חייב לשלם". 

לכן גם אין ידיו של בית הדין כבולות בדיני ראיות נוקשים. הרי עיקר תפקידה של הסמכות השיפוטית הוא להוציא לאור את האמת, וזה נעשה גם כאשר השגת מטרה עליונה זו קשורה בסטיות מסויימות מכללי הראיות המקובלים. קיים שימוש בדיני ראיות כל זמן שהם מהווים כלי עזר לחשיפת האמת, והשימוש בהם פוסק כאשר שוב אינם מוסיפים ולא כלום להשגת מטרה זו. רעיון זה מתקבל בבירור מדברי הרמב"ם המבוססים על דברי התלמוד בבלי: "יש לדיין לדון בדיני ממונות על פי הדברים שדעתו נוטה להן שהן אמת והדבר חזק בלבו שהוא כן אף על פי שאין שם ראיה ברורה ואין צריך לומר אם היה ידוע בודאי שהדבר כן הוא שהוא דן כפי מה שיודע". 

באותו פרק אנו מוצאים סיוע נוסף להשקפה הנ"ל על דיני הראיות במשפט העברי. דיין שבפניו מעידים עדים כשרים, לכאורה, ומבחינת הדין יכול הוא לחתוך הדין על פיהם, אלא שמרגיש שהעדים מרמים אותו - עליו לחקור אותם "בדרישה וחקירה של דיני נפשות". ואם גם בדרך זו אינו מסוגל להכריחם להודות בפה מלא שמרמים הם, עליו להסתלק מלשבת במשפט זה. וז"ל הרמב"ם: "מנין לדיין שהוא יודע בדין שהוא מרומה שלא יאמר: אחתכנו ויהיה הקולר תלוי בצוארי העדים?... או שאין דעתו סומכת על דברי העדים אעפ"י שאינו יכול לפסלן, או שדעתו נוטה שבעל דין זה רמאי ובעל ערמה והשיא את העדים אעפ"י שהם כשרים ולפי תומם העידו... כל אלו הדברים וכיוצא בהן אסור לו לחתוך אותו הדין אלא יסלק עצמו מדין זה וידיננו מי שלבו שלם בדבר". 

אותה הלכה אנו מוצאים גם בטור ובשו"ע: "יש לדיין לדון דיני ממונות עפ"י הדברים שדעתו נוטה להם שהם אמת והדבר חזק בלבו שהוא כך אעפ"י שאין שם ראיה ברורה". 

העולה מדברינו: דיני הראיות במשפט העברי תפקידם הוא - כמו בכל יתר השיטות המשפטיות - להיעזר בהם בחשיפת האמת. אך בו ברגע שדינים אלה עומדים כאבן נגף בדרך להשגת המטרה שלמענה קיימים - אין המשפט העברי מונע מקרים, בהם סוטים מדינים אלה. 

אולי ניתן לומר, שזהו גם הרעיון המרכזי של הכשרת האישה, ע"י תקנות חכמים בכל הדורות, להיות עד, למרות העובדה שהתורה פוסלת אותה לכך. 

2. אישה כעד

אמרנו בשלהי הסעיף הקודם, שהחתירה לתקון החברה, והשאיפה העזה להשליט צדק ביחסי האדם עם רעו, הן אשר דרבנו את החכמים בדורות השונים להתקין את התקנות שתאפשרנה גם לאישה להשמיע את דברה בפני בית המשפט. 

אנו מוצאים במקורות, לאורך הספרות ההלכתית בכל הדורות - כפי שהובאו במסגרת מאמר זה - ביטוי נאמן לכוון מחשבה זו. בין היתר מבטא רעיון זה בבהירות רבה: רבינו תם, שעל דבריו עמדנו לעיל. בשמו נאמר שכאשר בתוקף הנסיבות רק אישה יכולה להעיד - אז עדותה קבילה. 

דברים דומים הבאנו לעיל בשם הרשב"א לגבי עדות אישה במקרה המובא בקידושין שמילדת נאמנה להעיד על ולד אם בכור הוא. כן הבאנו דברי הר"ן לגבי עדות אישה בקשר ליחוס ולד אם כהן, לוי וכו'. 

נימוקיהם של הרשב"א ושל הר"ן, כאמור, דומים: במקרים אלה אין אפשרות אובייקטיבית להביא עדויות אחרות, אלא בעוד שהרשב"א, כאמור, מבדיל בין עדות המילדת לגבי בכור לבין עדות אישה בדיני ממון - שם הוא פוסל את עדותה - הרי שבעל תרומת הדשן, שגם הוא מנמק בצורה דומה את קבילותה של עדות אישה במקרים המסויימים, למד את נמוקיו בדיני ממון דוקא מהגמרא בקידושין הנ"ל. הבאנו גם דעות המהרי"ק והרשד"ם, שעדותה של אישה קבילה כאשר קיים הנימוק של חוסר עדים אחרים. דברים דומים מצאנו בדברי הרמ"א בשו"ע חו"מ בשם "יש אומרים". שם נאמר שתקנת קדמונים היא שעדות האישה קבילה כאשר הנסיבות דורשות זאת. 

ב"דרכי משה" מחזק כוון רעיוני זה של קבילות עדות אישה כאשר לא קיימת עדות אחרת, כגון בענייני נזיקין, והוא מביא מחלוקת ראשונים בעניין קבילות עדותם של פסולי עדות - ביניהם אישה, והוא מגיע למסקנה חיובית: "מיהו בזמן הזה, דהשעה צריכה לכך, יש לבי"ד לרדות החשוד בעדות קצת ודברים מוכיחים". 

גם הגר"א מנמק את הגמרא הנ"ל בקידושין, משום שגברים אינם נוכחים בשעת הלידה. 

בסיכום: אמנם לפי הדין המקורי אישה פסולה להעיד, אך הקדמונים תקנו וכזאת היא, כנראה, ההלכה למעשה, שלמען המטרה של חשיפת האמת העובדתית, המהווה את המטרה העליונה בתפקידי בית הדין - כאשר אין בפני בין הדין דרך אחרת - גם עדותה של האישה קבילה ובין הדין מייחס לה משקל.    

*

העולה מדברינו, שאם כי במקורה, במשפט העברי, האישה פסולה לעדות מכל וכל, הרי שכבר בתלמוד אנו מוצאים את הניצנים הראשונים לתקנות לפיהן עדות האישה קבילה, ובספרות ההלכתית לדורותיה עד ימינו, אנו עדים להתגברות מגמה זו, מגמה אשר עוברת - כפי שהדבר הובלט במסגרת מאמר זה - כחוט השני בספרות זו לתקופותיה, אם כי, כמובן בסייגים. ולמרות שקיימת סטיה פה ושם מקו זה, כמו, למשל, דעת הרמב"ם בהלכות יבום וחליצה פ"ד הל' לא, ודעת הרשב"א בתשובותיו, ח"ה, סי' קלט ועוד, שמסתייגים מקבילותה של עדות אישה בדיני ממון - אין דעות אלה אלא מדגישות ביתר שאת את המגמה הכללית הנ"ל של קבילות עדות זו. 

הנמוקים למגמה דלעיל של קבלת עדות האישה, - באותם מקרים בהם היא קבילה, - כפי שאלה עולים מהספרות ההלכתית, הם אותה מטרה מרכזית אליה חייב - בהתאם להשקפת ההלכה - לחתור בית הדין, והיא : חשיפת האמת העובדתית עד תומה. 

מכאן גם הסייג -שהוא נכון ברובו המכריע של המקרים בהם עדות האישה קבילה - שרק כאשר אין אפשרות אובייקטיבית להסתייע בעדות אחרת, רק אז גם עדותה של אישה קבילה. אמרנו: "ברובו המכריע של המקרים" - משום שכפי שעולה ממאמר זה, ישנם מקרים בהם סיבה זו של חוסר עדות אחרת אינה קיימת ובכל זאת עדות האישה מתקבלת. אך במקרים אלה יש "נסיבות מקילות" אחרות, שבגללן מתחשבים בעדות זו. 

וניתן לסכם ולומר, שההלכה הנהוגה כיום, כפי שנפסקה בשולחן ערוך חו"מ סי' לה סעי' יד וכפי שבית הדין הרבני הגדול בירושלים מזכירה בערעור תשי"ח4957/, פסקי דין/ ו- תשי"ח רבניים ג, ע' 77 83 - כאשר אין אפשרות להסתייע בעדות אחרת, גם עדותה של האישה בע' קבילה.