מעמד הר-סיני במשנתו של ר' נסים בן ראובן גירונדי

ר' נסים גירונדי (הר"ן) (1377-1315 לערך), שהיה ראש ישיבת ברצלונה במחצית הראשונה של המאה הארבע עשרה ונחשב לגדול אנשי ההלכה בדורו בספרד, כתב בין שאר חיבוריו ספר דרשות, הנקרא "שנים עשר דרושים", ובו באה לידי ביטוי השקפתו התיאולוגית.

 

 

 

א. מעמד הר סיני כמאמת את נבואת משה

 

פירושו של הר"ן למעמד הר-סיני הוא אנטי-תיזה ברורה ומודעת לפירושו של הרמב"ם. כדי שנוכל לעמוד על חשיבותו, מן הראוי שנסקור קודם לכן בקצרה את עיקרי פירושו של הרמב"ם למעמד הר-סיני במו"נ ח"ב, לב-לג.

 

במרכז פירושו של הרמב"ם למעמד הר-סיני עומדת שלילת הדעה, שבמעמד זה זכה כל עם ישראל לנבואה. הרמב"ם סבור, שמעמד הר-סיני לא הגיע לנבואה אלא המוכן לה, בעל השלמות המוסרית ושלמות המידות, ועפ"י מדרגת הכנתו. הוא דוחה כאבסורדית את הטענה, שאנשים שאינם מוכנים לנבואה התנבאו, ושנבואתם ברצון הא-ל בלבד, והוא אומר בסוגיה זו דברים חריפים למדי: "אבל הפתיים מעמי הארץ אי אפשר זה אצלנו, ר"ל שינבא אחד מהם אלא כאפשרות הנבא חמור או צפרדע. זה יסודנו, שאי אפשר מבלי התלמדות וההשתלמות" (מו"נ ח"ב, לב). אימות נבואתו של משה לא נעשה לדעתו ע"י התנסות העם בחווייה הנבואית, אלא ע"י נס - בריאת קול, ששמע אותו עם ישראל כולו במעמד הר-סיני. לדעתו, היתה הישמעות הקול הנברא באוזני כל עם ישראל במעמד הר-סיני מספקת לאימותו של מתן התורה למשה בנבואה.

 

לאור השקפת יסוד זו הציע הרמב"ם שלושה פירושים למעמד הר-סיני. לפי הפירוש הראשוןשמע עם ישראל במעמד הר-סיני רק קול נברא, מבלי שיכול להבחין בחיתוך הדברים. רק משה לבדו שמע בבירור את "הבדל הדברים" ויכול להבין את תוכן ההתגלות האלוקית. אולם פירוש זה נראה כסותר לדברי חז"ל במכות כד ע"א: "אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענום". דברים אלו מעידים, שלדעת חז"ל שמע עם ישראל במעמד הר סיני את המלים של שתי הדיברות הראשונות, ולא סתם קול ללא חיתוך דברים.

 

הרמב"ם מציע אפוא פירוש נוסף למעמד הר סיני, פירוש שיתיישב עם דעת חז"ל. הוא אומר, ששתי הדיברות הראשונות כוללות אמיתות פילוסופיות, היינו אמיתות הניתנות להוכחה שכלית, ואין כלל צורך לתתן לעם בהתגלות. העם תפס אותן אפוא בכוח שכלו. לעומת זאת שאר שמונה הדיברות "הן מכת המפורסמות והמקובלות, לא מכת המושכלות", ולכן אינן ניתנות לידיעה אלא בהתגלות. דיברות אלו נמסרו לעם באמצעות משה.

 

לבסוף קושר הרמב"ם בין פירושו הראשון והשני ומציע פירוש שלישי למעמד הר סיני באמרו: "ועם כל מה שזכרנו מן הענין ההוא היוצא מן הכתובים ודברי החכמים הוא, שלא שמעו כל ישראל במעמד ההוא אלא קול אחד לבד פעם אחת, והוא המאמר אשר השיג משה וכל ישראל ממנו 'אנכי' ו'לא יהיה לך', והשמיעו להם משה רבנו בדברו בהבדל אותיות נשמע".

 

כרמב"ם עוסק הר"ן בפירוש למעמד הר-סיני אגב דיונו בתנאי הנבואה. אבל בניגוד לרמב"ם סבור הר"ן, שאף על פי שהזוכים לנבואה הם בדרך כלל אנשים המוכנים לה, היינו אנשים שהשיגו שלמות מוסרית ושכלית, הרי שישנם מקרים מיוחדים, שהא-ל מנבא ברצונו גם את מי שאינם מוכנים לנבואה. בתגובה לדבריו החריפים של הרמב"ם נגד אפשרות זו מציג הר"ן את השקפתו המנוגדת בחריפות לא פחותה מזו ואומר: "אבל אם ירצה השם יתברך, יכונן העצים והאבנים, כמו שיכונן איש שלם היצירה מעותד להיות שלם בשכלו" (ד, 23 א). הדוגמה הבולטת ביותר לנבואה ניסית כזו היא מעמד הר סיני, שבו זכה כל עם ישראל, ללא יוצא מן הכלל, לנבואה ושמע ישירות מפי הא-ל את שתי הדיברות הראשונות מעשרת הדיברות, ואף על פי שרבים מן העם חסרו את שלמות המידות ואת השלמות השכלית.

 

ר' יהודה הלוי הוא שטען, כי במעמד הר סיני זכה כל עם ישראל לנבואה. הניסיון הישיר הזה של כל עם ישראל הוא, לדעתו, יסוד התורה, הוא המאמת אותה אימות מוחלט. ר' יהודה הלוי סבר, שבמעמד הר סיני זכה עם ישראל לשמוע מפי הא-ל את כל עשרת הדיברות. הרמב"ן, שבא אחריו, קיבל, כנראה, מן הרמב"ם את הרעיון, שיש להבחין בין אופן השגת שתי הדיברות הראשונות לבין אופן השגת שמונה הדיברות הנותרות מעשרת הדיברות. הוא טען, שאכן שמע העם את קול הא-ל, שניתנו לו בו כל עשרת הדיברות, אבל הבין ממנו בעצמו את תוכנן של השתיים הראשונות בלבד, ומשה היה צריך להסביר לו את תוכנן של שמונה האחרות. הר"ן מקבל את השקפתו של ר"י הלוי ב"תיקון" ש"תיקן" אותה הרמב"ן ואומר: "וכן מצינו במעמד הר סיני, שזכו כל ישראל להשגה עצומה, עד שבשתי הדיברות הראשונות לא הוצרכו שיגיד משה אליהם, כי הם השיגום כמו שהשיגם משה" (ה, 35 א) לא ברור מדברי הר"ן, אם הוא מקבל את פירוש הרמב"ן במילואו וסבור, שהעם שמע את הקול שנאמרו בו שאר שמונה הדיברות אלא שלא הבינן, או ששמע רק את הקול שנאמרו בו שתי הדיברות הראשונות.

 

בהציגו את פירושו למעמד הר סיני עומדת לנגד עיני הר"ן אותה המטרה, שהדריכה את הרמב"ם בפירושו לנבואת משה. כרמב"ם שואף אף הר"ן לבסס את השוני המהותי שבין נבואת משה לבין נבואת שאר הנביאים, כדי לתת בכך לתורה, שהיא תוכן נבואת משה, את תוקפה ואת ייחודה. אלא שהר"ן סבור, שאין פתרונו של הרמב"ם עונה במידה מספקת על הדרישה לביסוס השוני הזה. הוא מעניק אפוא למשה מעלת נבואה ניסית וטוען, שאימות נבואתו שונה בסוג מאימות נבואת שאר הנביאים - שנבואת שאר הנביאים אומתה ע"י האותות, ואילו נבואת משה אומתה ע"י ההתנסות של כל עם ישראל בחוויה הנבואית במעמד הר סיני: "יסוד תורתנו השגה עצומה שהשיגוה אבותינו" (ה, 35 ב).

 

 

אנחנו מקיימים את התורה, מפני "שראינו בעינינו השגת משה, וכי השגנו אנחנו עמו ונתבררה אצלנו השגתו והשגתנו" (שם, שם) מאחר שאופן אימות זה שונה בסוג מאימות הנבואה ע"י האותות והמופתים וחזק ממנו, אין בכוחה של נבואה המאומתת ע"י אותו ומופתים בלבד לבטל או לסתור את התורה. מהבחנה זו מסקנה חשובה בפולמוס שבין הדתות, בייחוד בפולמוס עם הנצרות. נבואה המאומתת ע"י האותות והמופתים ודורשת את ביטול התורה או שינויה או המתיימרת לתת תורה אחרת במקומה היא שקרית הכרח. להתמודד עם הדת היהודית תוכל רק דת, שאימות נבואה ייעשה באותו האופן שבו אומתה נבואת משה.

 

אם זאת, אין בניסיון הנבואי של עם ישראל במעמד הר סיני כדי להעניק לתורה את נצחיותה. הוא יכול רק לאמת אותה אימות יחיד במינו, ולתת לה על ידי כך את תוקפה, וכן להבטיח את התורה מפני נבואות הסותרות אותה והמאומתות באותות ובמופתים. אולם אין בו כדי להבטיח, שאימות דומה לו לא יחזור. בכל זאת, סבור הר"ן, אנו בטוחים שהתורה לא תשתנה לעולם. קביעה זו היא תוכן מתוכני נבואת משה. התורה לא תשתנה לעולם, לא מפני שאומתה ע"י מעמד הר סיני, אלא מפני שמשה הבטיח זאת לעם, ומפני שנבואתו אומתה במעמד הר סיני:

 

 

 

אולם ככל הנראה, בהשפעת ר' יהודה הלוי, הוא רואה גם פן אחר באופן האימות המיוחד לנבואת משה: הניסיון הדתי הישיר שזכה לו העם במעמד הר סיני נותן לתורה תוקף של אמת לא רק כנגד הדתות האחרות, אלא גם כנגד הפילוסופיה. הניסיון עדיף מן ההוכחה השכלית כדרך של אימות. לכן אין לקבל את עמדת הפילוסופיה, כשהיא סותרת את הדת: "היה זה [נתינת הנבואה לכל עם ישראל במעמד הר סיני] כדי שתחזק אליו נבואתו [של משה] ושלא נאמין לפילוסוף שיסתור דבריו. ולפיכך כל פילוסוף שדיבר הפך לנבואת משה, נדע שהוא איש שקר" (ה, 36 א) הדגשת הפן הזה בפירוש למעמד הר סיני הוא אחד הגילויים להשקפתו של הר"ן על יחסי הדת והפילוסופיה. כפי נראה עוד בהמשך פירושו למעמד הר סיני, בפירוש לשתי הדיברות הראשונות מעשרת הדיברות, הר"ן מתנגד לעמדה הנפוצה בין הפילוסופים היהודיים בימי הביניים, אשר לפיה יש זהות בין אמיתות הדת שניתנו בהתגלות לבין אמיתות הפילוסופיה שהושגו ע"י השכל. לדעת הר"ן אין זהות כזו קיימת, ומערכת האמיתות, שמגלה לנו הדת, נתונה מעל למערכת האמיתות המושגת ע"י הפילוסופיה בדירוג המדעים. לפיכך אם יש סתירה בין הפילוסופיה לבין הדת, יש לדחות את עמדת הפילוסופיה בשם העמדה הדתית.

 

בניגוד לרמב"ם סבור אפוא הר"ן, שהעם השיג את שתי הדיברות הראשונות בדיוק באותו אופן שהשיגן משה. אולם הר"ן מודע לכך, שהביאור שהציע לאופן השגתו הנבואית של עם ישראל במעמד הר סיני עשוי לסתור את ההשקפה שהביע במקומות אחרים, ושלפיה זכה משה למדרגה מיוחדת במינה בנבואה, מדרגה שלא השיג אדם לפניו או אחריו. הוא מנסה אפוא למצוא פשרה בין פירושו לנבואת עם ישראל במעמד הר סיני לבין פירושו למעלת משה בנבואה, והוא אומר שאף על פי שזכה עם ישראל במעמד הר סיני לנבואה ישירה ללא אמצעי כמשה עצמו, ושעל כן היתה נבואתו "מבוארת", עם זאת אין להשוות את מעלתו בנבואה לזו של משה - שהרי משה נבדל מכל הנביאים בארבע מעלות, ואילו עם ישראל זכה במעמד הר סיני לאחת מהן בלבד, ו"לצורך שעה" בלבד. מכאן, שנשמר אופייה הייחודי של נבואת משה, גם אם נניח, שעם ישראל השיג במעמד הר סיני את שתי הדיברות הראשונות בדיוק כמותו.

 

כדי לחזק את הפירוש שנתן למעמד הר סיני, עובר הר"ן לביקורת על פירושו של הרמב"ם ודוחה אותו בשתי טענות:

 

הראשונה מכוונת כנגד הפירוש הראשון שהציע הרמב"ם למעמד הר סיני, אשר לפיו שמעו בני ישראל רק קול, מבלי שיכלו להבחין בחיתוך הדברים. הר"ן מצביע, שפירושו של הרמב"ם אינו מתיישב עם דברי חז"ל בשבת פח ע"ב: "כל דבור ודבור שיצא מפי הגבורה נחלק לשבעים לשונות". לדעתו דברי חז"ל אלו מכוונים לשתי הדיברות הראשונות מעשרת הדיברות. לדעת חז"ל יכלו אפוא גם העמים האחרים לשמוע את שתי הדיברות הראשונות, שהן יסודות התורה, כל אחד בלשונו, ולקבל את התורה כפי שקיבלה עם ישראל. אילו היה פירושו של הרמב"ם לאופן שמיעת שתי הדיברות הראשונות נכון, הרי שהיו דברי חז"ל חסרי כל משמעות. לא היה כלל הבדל בין מה שנאמר בלשון הקודש לבין מה שנאמר בלשונות האחרות, ולכן מה טעם אמרו: "כל דבור ודבור שיצא מפי הגבורה נחלק לשבעים לשונות"?

 

טענתו השנייה של הר"ן כנגד פירוש הרמב"ם מעניינת יותר וחשובה להבנת גישתו התיאולוגית. כאן בא לידי ביטוי הניגוד הבולט שבינו לבין הרמב"ם. הרמב"ם היה סבור, שיש זהות בין אמונות ודעות של הדת לבין אלו של הפילוסופיה. על יסוד הנחה זו היה בידו לטעון בפירושו השני לאופן השגת שתי הדיברות הראשונות, שמצוות האמונה הכלולות בהן אינן אלא משפטים הניתנים להוכחה שכלית, ולכן לא נזקק עם ישראל כלל להתגלות כדי לדעתם, והכיר אותן באמצעות המופת. כפי שעוד נראה בדיוק על פירוש שתי הדיברות הראשונות, מתנגד הר"ן להנחת יסוד זו של הרמב"ם וטוען, שאין להעמיד את אמיתות הדת על אמיתות הפילוסופיה. בדיון שלפנינו הוא מבקר את טענתו של הרמב"ם לגופה, היינו הוא מראה, שאין פירושו של הרמב"ם מתיישב עם מה שנאמר בתורה, ולכן אי אפשר לקבלו. לדעת הר"ן פירושו של הרמב"ם מניח עיקרון כללי, שלשם הכרת המצוות השכליות אין צורך כלל בהתגלות. תפקיד ההתגלות הוא למסור לעם ישראל רק אותן המצוות, שאין הוא יכול להשיג בשכלו. אם עיקרון כללי זה נכון, טוען הר"ן, הרי שהיתה תורת משה צריכה להכיל רק מצוות "מפורסמות ומקובלות", ולא מצוות שכליות. ההתבוננות בתורה מראה, שהיא מכילה גם מצוות שכליות, כמו למשל מצוות ייחוד הא-ל, הכלולה ב"שמע ישראל ה' אלוקינו ה' אחד" (דברים ו ד). אילו היה העיקרון שהעמיד הרמב"ם נכון, היתה אף מצווה זו צריכה להיכלל עם המצוות שנאמר עליהן "מפי הגבורה שמענום". מצד שני המצווה הכלולה ב"לא יהיה לך" אינה מצווה שכלית כלל. לדעת הר"ן כלולה בדיבור השני אזהרה שלא לעבוד לאלילים, ואין היא מצווה על האמונה בייחוד הא-ל, והרי "לא התבאר במופת, שיהא אסור לנו לקיים הצלמים" (ה, 35 א). מכאן, שהבחנתו של הרמב"ם בין שתי המצוות הראשונות, שהן "מכת המושכלות" לבין שמונה המצוות הנותרות שהן "מכת המפורסמות והמקובלות", אינה תופסת, ולכן אין גם לקבל את טענתו, שהמצוות הכלולות ב"אנכי", ו"לא יהיה לך" נודעו לעם ישראל ע"י העיון בלבד, ולא על ידי ההתגלות.

 

 

 

בביקורתו על פירושו השני של הרמב"ם להשגת תוכנן של שתי הדיברות הראשונות מצד עם ישראל במעמד הר סיני נגע הר"ן בשאלה נוספת, הקשורה בפירוש מעמד הר סיני, והנידונה במו"נ ח"ב, לג, והיא שאלת פירושן של שתי הדיברות הראשונות.

 

 

בדרוש התשיעי חוזר הר"ן ומעלה שאלה זו. גם כאן הוא מבקר את פירושו של הרמב"ם לשתי הדיברות הראשונות, ואח"כ הוא מציע פירוש משלו. אולם הטענה שהוא מעלה כאן כנגד הרמב"ם שונה מזו שהעלה בדרוש החמישי. הפעם אין הוא מבקר את פירוש הרמב"ם ביקורת פנימית, אלא ביקורת חיצונית. היינו: הוא יוצא מתוך השקפתו שלו עצמו על ההתגלות בסיני ובודק, אם ניתן לקבל את פירושו של הרמב"ם לתוכנן של שתי הדיברות הראשונות בהנחה, שכל עם ישראל כולו זכה במעמד הר סיני לנבואה, שבה השיג בעצמו את תוכנן של שתי הדיברות הראשונות.

 

 

ידוע לנו, שעם ישראל היה אז עם חכם ונבון, שלא האמין אלא בדברים שנתאמתו לפניו באופן שלא ניתן להטיל בהם ספק. ההיגיון מחייב אפוא, שבהתגלות הנבואות תינתנה לו דווקא אותן מצוות שאין טעמן נודע, היינו המצוות השמעיות, כשעטנז וכלאיים, ולא המצוות השכליות. אולם לפי פירושו של הרמב"ם בס' המצוות ובס' המדע שתי הדיברות הראשונות מורות דווקא על מצוות שכליות, שלשם קבלתן אין צורך כלל באימות המיוחד של מעמד הר סיני. כל אדם, ואפילו כופר, ישוכנע בקלות באמיתות הדיבור הראשון, לאחר שנוכיח לו אותו בהוכחות שכליות. גם הנאמר בדיבור השני (והר"ן מפרש אותו כאן, כפי שפירשו הרמב"ם בהלכות יסודי התורה א, ו - האיסור לעבוד לאלהים אחרים) מתקבל יותר על הדעת מאשר איסור כלאיים, למשל.

 

אין הר"ן דוחה כאן את פירושו של הרמב"ם באופן קאטגורי, כפי שעשה זאת בדרוש החמישי. הוא מודה, שניתן למצוא הצדקה לפירוש זה ולומר, שהא-ל רצה לתת לעם ישראל דווקא שתי דיברות אלו ללא כל מיצוע, מפני שהן "עמודי התורה", כלומר, בשל חשיבותן הרבה כעיקרי אמונה. אבל נראה לו, כי הפתרון שהוא עומד להציע עדיף מפתרונו של הרמב"ם.

 

הר"ן עוסק בנפרד בכל אחת משתי הדיברות, כשמבנה הדיון בכל אחת מהן זהה: תחילה הוא דוחה את הפירוש שנתן הרמב"ם לאותו דיבור, ואח"כ הוא מציע את פירושו הוא לדיבור, מתוך הדגשת שני רעיונות תיאולוגיים מרכזיים הנלמדים ממנו: הרעיון, שהאמיתות שניתנו בהתגלות אין להעמידן על אמיתות הפילוסופיה; והרעיון שהאמונה הכלולה בכל אחת מן הדיברות לא רק שאינה ניתנת להוכחה שכלית, אלא שהיא אף סותרת את המסקנות, שהשכל עשוי להגיע אליהן באותה הסוגיה. מכאן, שההתגלות שניתנו בה המצוות הכלולות בשתי הדיברות הראשונות היתה הכרחית; היא הורתה לעם ישראל אמיתות, שלא היה בידו להשיגן ע"י העיון בלבד.

 

"אנכי ה' אלקיך" אינה מצווה להאמין במציאות הא-ל כסיבה הראשונה הפועלת את כל הנמצאות, כפי שסבר הרמב"ם, שהרי "השכל הנטוע באדם מחייב זאת, ואי אפשר לחלוק עליו בשום פנים" (ט, 65 ב). מכאן, "שהיו מודים כבר, שלא היה להם ספק כלל, שהיה בעולם מחויב המציאות", ולא היה כל צורך לתת להם אמת זאת בהתגלות. ההתגלות באה להוסיף על מה שכבר נודע באמצעות השכל. לכן, אמנם נמצא בדיבור הראשון הרעיון, שהא-ל הוא סיבה ראשונה הפועלת את כל הנמצאות, אלא שהוא נזכר בה כעובדה ידועה, המשמשת בסיס למצווה הכלולה בדיבור הראשון. על היות הא-ל סבה ראשונה הפועלת את כל הנמצאות מצביע השם המפורש הוי"ה שבתחילת הדיבור הראשון, ואילו הרעיון החדש המובע בה כלול בשם "אלהים", שהוא שם הא-ל כמנהיג העם. דיבור זה בא לומר לעם ישראל, שהא-ל, שכבר הודו במציאותו מתוקף העיון, הוא אותו הא-ל עצמו המנהיג אותו והנותן לו את המצוות ואת האזהרות. לשון אחרת: הדיבור הראשון מצווה אותנו להאמין, שהא-ל של הפילוסופיה, הא-ל שמציאותו מוכחת מכוח השכל, הוא הוא הא-ל של ההתגלות, הא-ל המשגיח על עם ישראל והנותן לו את התורה. לפיכך הר"ן מנסח את המצווה הכלולה בדיבור הראשון גם באופן אחר ואומר: "אבל עיקר המצווה אצלי להאמין, שיש תורה מן השמים, ושדבר הש"י מגיע אלינו" (שם, שם).

 

 

הבחין בכך ר' יוסף אלבו, שבפירושו למעמד הר סיני ב"ספר העיקרים" מאמר ג, פרק יח, חזר על עיקרי פירושו של הר"ן בפיתוח והרחבה רבים יותר מהר"ן עצמו. ר"י אלבו רואה את האמונה בהשגחה כתנאי לאמונה בנבואה ובתורה מן השמים. הוא אומר: "וזה כשבאר להם מציאות הנבואה, ושיש תורה מן השמים להדריך בני אדם בדרך ישרה, ולזה אי אפשר אלא בהיותו יתברך משגיח בבני אדם". הוא מפרש אפוא, את הדיבור הראשון ואומר: "כי דבור אנכי ה' אלוקיך רוצה לומר, שהשי"ת הוא משגיח בנו ומנהיג אותנו, וזהו לשון 'אלוקיך', רוצה לומר מנהיג אותך... ובמה שראית בעיניך ביציאת מצרים נתאמתה ההשגחה, ובמה שאתה שומע אותי מדבר אתך יתאמת אליך מציאות הנבואה".

 

לא רק שהמצווה הכלולה בדיבור הראשון אינה ניתנת לתפיסה ע"י השכל, אלא שהשכל מחייב אותנו לחשוב את היפוכה: "שה' ית' מרומם מכל מעשינו ועניננו ושחלילה לנו, שהוא ישים לבו לצוותנו ולהזהירנו, כמו שחשבו הפילוסופים ובנו עליו את כל בנינם הרע, מהרה ינתק ויעקר" (ט, 65 ב). השכל מחייב אותנו לחשוב, שהא-ל נעלה כל כך, שאינו מתעניין כלל באדם ובענייני העולם הזה. ייחוס מתן מצוות ואזהרות לאל הוא לדעתם "ליאות וחסרון בחוק הש"י" (שם, שם).

 

אין הר"ן מפרש את הטיעונים, שהעלו הפילוסופים כנגד האמונה בהשגחה ובמתן המצוות מן הא-ל לבני האדם. ר"י אלבו, החוזר גם בנקודה זו על עיקר דבריו של הר"ן ועל ביקורתו על הרמב"ם, מרחיב בנקודה זו יותר את הדיבור, ומסביר במפורט את טענות הפילוסופים:

 

 

בדבריו של ר"י אלבו ניתן למצוא הד לשתי טיעונים רלוואנטיים בנקודה זו של הפילוסופים: הטיעון הראשון הוא הטיעון מן הידיעה האלוקית. לא ייתכן ליחס לאל את ידיעת הפרטים, ולכן גם לא את ההשגחה עליהם. שהרי אם נייחס לאל את ידיעת הדברים שמחוצה לו, ניאלץ לומר, שהשלם והנכבד מתעצם, נעשה מושלם, ע"י הפחות וזה לא ייתכן. הטיעון השני הוא הטיעון ממושג הא-ל כשלם: לא ייתכן לייחס לאל השגחה ומתן מצוות, כיוון שאז אנו מכניסים שינוי במהות האלוקית, אנו טוענים, שהא-ל פועל בתגובה על מעשי בני אדם, ופעולתו משתנה לפי הפעולות שהוא מגיב עליהן.

 

הר"ן מצביע, שלא רק הפילוסופים טעו בטענם, שהא-ל אינו מתעניין במעשי בני האדם, אינו משגיח עליהם ואינו נותן להם מצוות ואזהרות, אלא אפילו הנביאים תמהו ואמרו: "מה אנוש כי תזכרנו" (תהלים א ז); "מה אנוש כי תגדלנו וכי תשית אליו לבך" (איוב ז יז). כלומר: אף לנביאים לא נראה רעיון ההשגחה מתקבל על הדעת. מכאן, שאילו לא מסר לנו הא-ל בהתגלות, שהוא, סיבת הנמצאות, הוא הא-ל המנהיג את העם והנותן לו את התורה, לא היינו מאמינים בכך. על כן היה צורך הכרחי במתן המצווה הכלולה בדיבור הראשון מעשרת הדיברות.

 

פירושו של הדיבור הראשון מגלה לנו פן נוסף ביחסו של הר"ן אל הפילוסופיה. עד עתה ראינו, שהר"ן מתנגד לזיהוי אמיתות הדת עם אמיתות הפילוסופיה, ושהוא גם סבור, שלפעמים יש סתירה בין מסקנות העיון לבין האמונות שהדת מחייבת אותנו. אבל מתוך פירושו לדיבור הראשון מתקבל הרושם, שיש לו יחס מורכב יותר לפילוסופיה. הקביעה, שהא-ל שמציאותו הוכחה ע"י העיון הוא הא-ל של ההתגלות, מעידה, שהר"ן מוכן לקבל מסקנות מסויימות של הפילוסופיה. הוא רואה בפילוסופיה תחום הכרתי, הנמצא מתחת להכרה הנבואית בהיארארכיה של ההכרה. ההכרה הנבואית מוסיפה על ההכרה הפילוסופית, כשהיא סופגת לתוכה כאחד האלמנטים הבונים אותה מסקנות של הפילוסופיה. אולי ניתן גם לומר, שאין ההכרה הנבואית מספקת לנו ידיעות, שאנו יכולים להשיג באמצעות שכלנו. עיקר תפקידה לתת לנו אמיתות בשאלות, שאין השכל יכול להגיע בהן לידי פתרון בעצמו, או שהוא יכול לשגות ברצותו לפתור אותן. תפקיד ההכרה הנבואית הוא אפוא, להוסיף על ההכרה השכלית נדבך נוסף ולהצביע על גבולותיה של הכרה זו. הסתירות שבין הניתן בנבואה לבין המוסק מן השכל מורות אותנו, שהשכל דן בשאלה שהיא מעבר ליכולתו, ולכן טעה בה. אז ההכרה הנבואית מתקנת ומשלימה את מערכת ההכרה שלנו.

 

"לא יהיה לך אלהים אחרים על פני". במו"נ ח"ב, לג פירש הרמב"ם שבדיבור זה כלולה המצווה להאמין באחדות הא-ל. הר"ן מתנגד לפירוש זה ומראה, שאינו יכול לתפוס אפילו במסגרת מחשבתו של הרמב"ם עצמו. פירושו של הרמב"ם לדיבור השני מעשרת הדיברות במו"נ אינו מתיישב עם השקפתו על מקור עבודת האלילים, שפיתח ב"ספר המדע". בהלכות ע"ז ועובדיה א, א מסביר הרמב"ם, שעבודה זרה מיוסדת על טעות בעיון. אמנם האמינו עובדי האלילים במציאות אל אחד, אלא שחשבו, שאל זה רצה שיעבדו לכוכבים אשר ברא. לכן, אעפ"י שגם הם, כבני ישראל, האמינו בייחוד הא-ל, עבדו לכוכבים. הם חשבו, כי בכך הם מוצאים חן בעיני הא-ל ועושים את רצונו. אם כך הדבר, הרי שאין כל משמעות, לפי הרמב"ם, למצווות האמונה באחדות הא-ל, שהרי גם עובדי האלילים האמינו בכך. לכן מציע הר"ן פירוש אחר לדיבור השני ואומר: "לא תעבוד אלוה אחר בעולם זולתי, כי אותי לבד תעבוד, מפני שאני מנהיגך" (ט, 65 ב). לדעתו, גם מצווה זו כקודמתה, אינה מצווה שכלית, ולא עוד, אלא שהעיון מלמד אותנו את היפכה. החקירה השכלית מלמדת אותנו לא רק שהא-ל נעלה מענייני העולם השפל, ולכן אינו שמגיח עליו ואינו נותן לבני האדם שבו מצוות ואזהרות, אלא שאין גם כלל מקום לעבוד את הא-ל הזה. האמונה בחיוב לעבוד לאל מניחה, "שהוא יתפעל מצד מעשינו, ושיהיה לו איזה התלות והקשר בנו", וזה אינו מתקבל על הדעת במסגרת המחשבה הפילוסופית. מכאן, שהשכל ידחה את הרעיון, שיש לעבוד את הא-ל. ורק מאחר שהא-ל עצמו ציווה עלינו לעבוד אותו, אנו דוחים את מסקנות השכל ומקיימים את המצוות. מכאן, שהיה הכרח גם בנתינת הדיבור השני בהתגלות.

 

בהדגישו את הרעיון שהאמיתות ההתגלות שונות ואף סותרות את האמיתות של הפילוסופיה, הולך הר"ן, ככל הנראה, בעקבות ר' יהודה הלוי. אף ייתכן, שפירושו לשתי הדיברות הראשון מעשרת הדיברות מושפע ישירות מדיונו של ר"י הלוי בשמות הא-ל ב"הכוזרי" מאמר ד, פסקאות א-ג. ר"י הלוי מבדיל כאן בין "אלוקים" שהוא שמו של אל הפילוסופיה - הא-ל הניתן להוכחה שכלית, והמוכח לנו ככוח או ככוחות שהם סיבת התנועות בעולם - לבין הוי"ה שהוא שם הא-ל, שניתן בהתגלות ישירה ב"ראיה נבואית". בדברו על ראיות הפילוסופיה, ר' יהודה הלוי מקדים את טענות הר"ן באמרו, שעבודת האלילים מקורה בראיות פילוסופיות: "וכן עובדי השמים ועובדי האש הראיות הביאו אותם אל זה" ("הכוזרי" מאמר ד, ג, 218). כמו הר"ן אחריו טוען ר"י הלוי, ששיקולי הפילוסופיה עשויים להביאנו לידי המסקנה, שהא-ל אינו משגיח בבני האדם, ומכאן למסקנה נוספת, שיש לעבוד לאלהים אחרים, לכוחות הפועלים בטבע, ולא לסיבה הראשונה: "או שהודו באלקים, אך היה רחוק בעיניהם שתועיל עבודתו, וחשבו, כי הוא נעלם ומרומם שידענו, כל שכן שישגיח בנו, חלילה לנו מדבריהם. על כן לא היו עובדים דבר אחד, אך רבים, שקוראין אותם אלהים, כלל שכולל הסבות מאין חלוק" ("הכוזרי" מאמר ד א, 217). רעיון זה חוזר גם בהמשך דברי ר"י הלוי, ובניסוחו הוא קרוב מאד לפירושו של הר"ן לדיבור השני מעשרת הדיברות: "והמדוקדק שבהם [בראיות] - הפילוסופים ודרכי הראיות הביאום לאמור באלהים, שלא יועילנו ולא יזיקנו, ולא ידע תפלתנו וקרבנותינו ולא עבודתנו לא מרינו" (שם, 218). את הא-ל של הדת הא-ל המשגיח והמצווה לנו את המצוות, אנו מכירים לא באמצעות ראיות פילוסופיות, אלא ב"ראיה נבואית", שבה אנו שומעים "דבריו וצוויו והזהרתו וגמולו על העבודה וענשו על העברה" (שם, 219), כפי שאצל הר"ן אנו יודעים, כי הא-ל משגיח עלינו ונותן לנו מצוות ואזהרות רק מן ההתגלות.

 

אבל הר"ן נותן גם הסבר נוסף לדיבור השני. לאחר שנודע לעם ישראל, שהוא הסיבה הראשונה, הוא מנהיג ישראל, היה צריך לשמוע ממנו לפחות אחת מן המצוות באופן ישיר כדוגמה למצווה אלהית. הא-ל בחר לכך באזהרה על עבודת האלילים. הר"ן סבור, שאזהרה זו היתה מתאימה ביותר להישמע ישירות מפי הא-ל, מפני שהיא בלתי-מתקבלת על הדעת. הראיה לכך היא העובדה, שעבודת האלילים נפוצה בין הגויים. הר"ן רומז כאן, ככל הנראה, לרעיונות, שהביע בנתחו את השקפתו של הרמב"ם על מקור עבודת האלילים, היינו לדעה, ששיקול שכלי הוא שהביא את הגויים לידי עבודת האלילים שלהם.

 

בדרוש החמישי מסביר הר"ן באופן שונה, מדוע היו אלו דווקא שתי הדיברות הראשונות הללו, שניתנו לעם ישראל בהתגלות: שתי המצוות האלו הן "יסודות התורה", הן נצחיות, ואי אפשר לבטלן, אפילו ל"צורך שעה". כדי שהעם יאמין להן תמיד, היה צורך לתת לו אותן בהתגלות.

 

פירושו של הר"ן לשתי הדיברות הראשונות השפיע הן על תלמידו ר' חסדאי קרשקש, והן על תלמיד תלמידו ר' יוסף אלבו. ר"ח קרשקש מקבל מן הר"ן את הרעיון, שהאמונה במציאות הא-ל כבר מונחת ע"י מקבל ההתגלות, ואינה יכולה להיות תוכן מתוכני ההתגלות. אבל רעיון זה מקבל אצלו חשיבות ומשמעות מיוחדת במסגרת תורת העיקרים שלו. כר"ן אף הוא מבקר את הרמב"ם, שראה באמונה במציאות הא-ל מצווה וגזר אותה מ"אנכי ה' אלקיך". גם הוא סבור, שאין ב"אנכי ה' אלוקיך" מצווה להאמין במציאות הא-ל. מציאות הא-ל נזכרת בדיברה זו כהקדמה למצווה הראשונה של עשרת הדיברות. אולם, שלא כר"ן, אין קרשקש סבור, ששתי המצוות הראשונות בעשרת הדיברות נכללות בפסוקים "אנכי ה' אלקיך" ו"לא יהיה לך אלהים אחרים על פני". הוא מקבל את רעיון היסוד, שניתן להבחין בעזרת הדיברות שני חלקים, אולם הוא קובע את גבולותיהם בהסתמך על סגנון הקטעים. לפיכך החלק הראשון כולל לא רק את הפסוקים ו-ז בדברים פרק ה, אלא גם את הפסוקים ח-י, כי המייחד את כל הפסקה (פסוקים ו-י) הוא, שהא-ל מדבר בה בלשון "מדבר", ואילו בשאר הדיברות יש שימוש בלשון "נסתר". מכאן הקטע הכולל את שתי הדיברות הראשונות רחב יותר לפי פירושו של קרשקש מאשר לפי פירושי הרמב"ם והר"ן, והוא כולל גם את הפסוקים "לא תעשה לך פסל..." ו"לא תשתחווה להם". שני הפסוקים האחרונים הללו הם הכוללים, לפי פירושו של קרשקש, את שתי המצוות הראשונות שבעשרת הדיברות.

 

הפירוש שנתן לשתי המצוות הראשונות מאפשר לקרשקש לקבל את פירושו של הרמב"ם ל"אנכי ה' אלהיך", ועם זאת לטעון, שהאמונה הנזכרת בו, היינו האמונה במציאות הא-ל, אינה המצווה הראשונה בעזרת הדיברות, אלא אמונה, המקובלת על עם ישראל והמונחת כבר ביסוד קבלת המצוות. האמונה במציאות הא-ל מקבל אפוא אצל קרשקש מעמד מיוחד במסגרת תורת העיקרים שלו, מעמד של "יסוד האמונות ושורש ההתחלות". כלומר, היא יסוד עיקרי האמונה והתנאי לאפשרותה של מערכת העיקרים עולה, אבל אינה יכולה להיות בעצמה מצווה. לדעתו, עלינו להניח מציאות תורה מן השמים, מציאות אל מצווה, כדי שנקבל עלינו כל מצווה שהיא. על הפאראדוקס הזה עדיין לא עמד הר"ן.

 

בין הנימוקים שמביא ר"ח קרשקש לשלילת הרעיון, שיש לראות באמונה במציאות הא-ל מצווה, ישנו נימוק אחד, שייתכן שיש לראות את מקורו בטיעון של הר"ן. ר' חסדאי אומר, שממהותה יכולה מצווה לחול רק על הדברים הנעשים ברצון בבחירה, ואילו האמונה במציאות הא-ל אינה עניין לשיקול הדעת. מדבריו במאמר א, כלל ג פרק ב ברור, שהוא7 סבור, כי השכל מחייב אותנו להודות בה. גם הר"ן הדגיש בדבריו, שלא ניתן לבחור בין אמונה לאי-אמונה במציאות הא-ל ואמר: "הרי דבר זה טבע השכל מכריחו, ואין מין ואפיקורוס בעולם שירצה לכפור בזה, שלא נכריחהו בטענות שכליות להודות כן שא"א להכחישם" (ט, 65 ב).

 

השפעה ברורה יותר של הר"ן בשאלת פירוש מעמד הר סיני ופירוש שתי הדיברות הראשונות בולטת בדברי ר"ח קרשקש על נבואת משה. כאן חוזר קרשקש בקיצור נמרץ על טענת הר"ן, שבמעמד הר סיני זכה כל עם ישראל בנבואה "על צד הנס והפלא העצום" ושעם ישראל הבין בהבדל אותיות את "אנכי ולא יהיה לך". הוא דוחה את פירוש הרמב"ם על דברי חז"ל במכות, שהכוונה בהם היא, ששתי הדיברות הראשונות הכילו ענינים הניתנים להוכחה שכלית. קרשקש מקבל כאן את דעת הר"ן, שהדיבור השני אינו מצווה להאמין באחדות הא-ל, אלא אזרה מפני עבודה זרה. אזהרה זו מכוונת למי שכבר הודה באחדות הא-ל ומונעת אותו מלעבוד ל"משרתיו" של הא-ל. כמו הר"ן לפניו קרשקש סבור, שאזהרה זו אינה מושגת מצד המופת, כי "...ענין זה אין מדרכו שיבוא עליו מופת".

 

על ר' יוסף אלבו ניכרת הרבה יותר השפעתו הישירה של הר"ן. כפי שכבר צייננו קודם, חוזר ר"י אלבו בפירוש למעמד הר סיני על עיקרי הרעיונות של פירוש הר"ן. כמו הר"ן אף הוא מבחין בין שתי הדיברות הראשונות, ששמע אותן כל עם ישראל ישירות מפי הא-ל במעמד הר סיני לבין שמונה הנותרות, שקיבלן באמצעות משה. אלא שהוא מוסיף את טיעונו של ר"ח קרשקש להצדקת ההבחנה בין שני החלקים בעשרת הדיברות ואומר, שהראיה לכך, שעם ישראל שמע את שתי הדיברות הראשונות ישירות מפי הא-ל, היא, שדיברות אלו נאמרו "בלשון מדבר בעדו", ואילו שאר הדיברות נאמרו "בלשון נסתר".

 

כר"ן סובר אף ר"י אלבו, ששתי הדיברות הראשונות "באו לבטל דעת הפילוסופים". הפילוסופים לא האמינו באפשרות ההשגחה והנבואה מעם הא-ל, וסברו, שאת העולם מנהיגים הגלגלים והכוכבים. לכן הסיקו, שיש לעבוד לכוכבים. שתי הדיברות הראשונות באו להפריך את דעותיהם אלו.