שאלת הנצחי והזמני היא שאלת יסוד בכל הגות דתית. הרי זו, ביסודו של דבר, שאלת הזיקה בין האלוקי לאנושי. כל הגות בעניין הבריאה, ההשגחה או ההתגלות - סובבת מסביב לאותה נקודה. ברם הבעיה, כפי שהיא עומדת בפנינו במאות השנים האחרונות, שונה בנקודה יסודית מהבעיה כפי שהייתה נראית בתקופות קודמות ובפרט בימי-הביניים.

הסיבה העיקרית לכך היא, השינוי שחל בהבנת זיקתו של הרוחני לממד הזמני.

בימי-הביניים היה היסוד הרוחני אותו גורם שקישר את האדם עם הנצח, כי הרוחני שבאדם נתפס כשייך לנצחי. ואילו במחשבה של התקופה החדשה נתפס האקט הרוחני כשייך לממד ההיסטורי. בכדי להסביר דבר זה אשתמש בדוגמא:

נשווה את הדרך בה תפס איש מדע או פילוסוף בימי-הביניים, את פעילותו המדעית או הפילוסופית שלו - עם התפיסה שאנו מוצאים היום אצל איש המדע. אכן, בשביל איש המדע בימי-הביניים היה כל מדע של אמת, מדע במלוא מובן המילה, בבחינת המדע של הנצחי, של האמיתות שאינן משתנות. והמדע עצמו לא השתנה. השפעת הזמן על המדע התבטאה בכך שניתן היה להוכיח משפט נוסף, להוסיף נדבך נוסף על עבודותיהם של הקודמים. ההבדל הוא אפוא כמותי, בעוד שהמדע הוא אותו מדע, המתמטיקה היא אותה מתמטיקה, והפילוסופיה ביסודה אותה פילוסופיה שלמדו מן הקדמונים.

איש המדע של המאה ה-20 יודע שהמדע שלו הנו שונה באופן יסודי מהמדע של אלה שקדמו לו במאה שנה. הוא אף יודע, כי בעוד חמישים שנה המדע, שהוא עוסק בו היום, יהיה מיושן, לא רק לגבי פרטיו אלא אף לגבי הנחות היסוד שלו. המדע, איננו המדע של הנצחי והוא עצמו אינו [663] נצחי. הוא עצמו שייך לממד ההיסטורי, והוא הדין לגבי יתר תחומי הרוח של האדם. מתוך כך מקבלת הבעיה של יחס הנצחי לזמני צורה חדשה באופן רדיקאלי.

כשהיהדות הדתית נתקלה לראשונה בתודעת הממד ההיסטורי, הייתה זו האחרונה רוויה אידיאולוגיה רציונליסטית. תפיסת ההיסטוריה של תקופת ההשכלה הפנתה את הביקורת ההיסטורית כלפי יצירת הרוח האנושית בעבר, ואילו לגבי ההווה והעתיד, שמה היא את מבטחה בשחרור השכל האנושי אשר יתגבר על הליקויים של המדע והחברה ההיסטוריים ויביא לגילוי האמת ולהשכנת הצדק והשלום.

בתום שלב זה, נקשרה תודעת ההיסטוריה למושג הקדמה. האמונה ביכולת להביא לגאולה קרובה, בתחום המחשבה המדעית ובתחום המוסר והחברה, אמונה זו אומנם עברה. במקומה. צמחה האמונה בהיסטוריה אנושית כתהליך של שינוי מתמיד המוביל את האדם לשלבים גבוהים יותר ומקרב אותו בהתמדה לאמת ולחיים הטובים. אנו עולים על אבותינו כתוצאה מהעובדה עצמה שנולדנו יותר מאוחר. עצם התהליך ההיסטורי מביא לידי התפתחות והתקדמות. בנינו יחיו בעולם יותר טוב מזה שבו אנו חיים וממילא כל מציאות וכל מערכת ערכים חדשה דוחות את אלה שקדמו להן.

כאשר המנהיגות החרדית נתקלה בתפיסה זו של ההיסטוריה בראשית המאה התשע עשרה ובהמשכה, היא עמדה במערכה נגד הניסיונות לקעקע את מסגרת החברה היהודית ואת המסורת הדתית; ועוד יותר מכך - בפני מציאות היסטורית חדשה, שהרסה את יסודות הקיום האובייקטיביים של החברה היהודית. היא עמדה דווקא נגד האידיאולוגיה הרפורמיסטית, שינקה בתחילתה מן הרציונליזם ובהמשכה מתפיסת הקדמה. דבר זה הוליד ביהדות החרדית תגובה קיצונית הפוכה, תגובה, שהתבטאה בסירוב להכיר בכלל בממד ההיסטורי. סירוב זה בא לידי ביטויו הקיצוני בסיסמא, שיצאה מבית מדרשו של החת"ם סופר: "חדש אסור מן התורה", בצורותיה הקיצוניות במזרח אירופה התבטאה גישה זו בניסיון להקפיא את החיים היהודיים כפי שהיו בסוף המאה השמונה עשרה, כאילו היו הם פרדיגמה לחיים יהודיים בכלל.

מתוך כך, באו לתפוס את חיי היהודים 500 שנה לפני כן ואלף שנה לפני כן באספקלריא של חיים יהודיים במזרח אירופה במאה ה-18. רווחה נטייה לקדש מציאות זו, על כל פרטיה, כמציאות לגיטימית יחידה.

במערב, באורתודוכסיה הגרמנית ובאורתודוכסיה היהודית בארצות אשר בהן ממילא נשברה המסגרת הריאלית של החיים היהודיים, התבטא הדבר בניסיון [664] לפנות לדת ישראל וליהדות, מרחב מחיה בתוך החברה הכללית והתרבות הכללית, שהיהודים מסתגלים לה. זאת אומרת, הממד ההיסטורי הוכר כפועל בסביבה אשר בה נמצאים היהודים ובארצות, שבהן היהודים הסתגלו לסביבה החברתית-הכלכלית-התרבותית הכללית. ואילו בתחום היהודי ההיסטורי אינו קיים. התחום היהודי, לפי ביטוי, שהשתמש בו ר' יצחק בריער, שייך למטה-היסטוריה, הוא מעל להיסטוריה. גישה זו יכולה, אולי, למלא תפקיד מסוים ולספק יהודים בודדים או קהילות דתיות במובן המודרני של המלה (זאת אומרת, קהילות המקיימות שירותים דתיים ותפילה, וחבריהן מקיימים מצוות). גישה זו יכלה לספק יהודים אשר ניסו לבסס חיים של שמירת מצוות כחלק של סביבה בה התערו, במדינת ישראל בה מחפשת היהדות הדתית את הדרך לכבוש את המציאות החדשה עבור חיים יהודיים, חיים ע"פ ההלכה - לא ניתן לנו להתעלם מן הממד ההיסטורי. הפעילות ההלכתית עצמה תיאלץ להתנהל בתוך הממד ההיסטורי ההולך ומשתנה לנגד עינינו, ועלינו לבחון יפה את הזיקה שבין ההלכה לבין ממד היסטורי זה.


השאלה שננסה לענות עליה היא: האם להלכה יש ממד היסטורי?

אני רוצה להציג את השאלה לא כשאלה של אידיאולוגיה. נוכל להבהיר עת משמעות השאלה אם ננסה לפרש את השאלות:
מהו הדין?
מה היא ההלכה?
מה הייתה ההלכה?

לא כשאלות נורמטיביות, זאת אומרת, לא כשאלות שפירושן: כיצד עלי להתנהג במקרה זה או כיצד עלי לפסוק במקרה אחר, אלא כשאלות עובדתיות, ז"א, כיצד נוהגים או כיצד נהגו הלכה למעשה בעניין זה? בו ברגע, שמציגים כך את השאלה, ברור הדבר כי יש להלכה היסטוריה ויש לה גיאוגרפיה, והיא הייתה נתונה, בדרך כלל, במצב מתמיד של שינוי; אעיז להשתמש גם במלה שנחשבת לטאבו בהקשר זה, - יש להלכה גם התפתחות, כמובן, זאת היא התפתחות, שנשמעת לחוקיות הפנימית של ההלכה. אי אפשר לכוף על ההלכה התפתחות הנראית למישהו מנקודת מבט אחרת, אך נוגדת את אפשרויות ההלכה.

אנסה בעיקר הזמן שנותר לרשותי, להביא מספר דוגמאות, שנבחרו לא בגלל חשיבותן העניינית, אלא, מפני שכל אחת מהן תדגים גורם אחר המאפשר את התנועה ההיסטורית של ההלכה. אנסה בכל מקרה לשרטט את ההיסטוריה של הלכה מסוימת ולהסביר גם את הגורמים האימננטיים, בתוך ההלכה, שהביאו לידי כך. [665]

אתחיל בפרט הלכתי. עניין יום-טוב שני של ראש-השנה בארץ-ישראל בזמן הזה. מי שאיננו בקי במקורות ההלכה, מקבל כמובן מאליו: שראש השנה שונה מיתר החגים בא"י, בכך שבראש-השנה יש שני ימים טובים. מי שלמד את הסוגיות התלמודיות הנוגעות לעניין יודע, שהייתה השתלשלות של תקנות בימי הבית: תקנה משום שנתקלקלו הלוויים בשיר, ואחר כך שוב תקנה של ר' יוחנן בן זכאי, אבל הייתה שאלה: כיצד נוהגים בזמן הזה, אחרי החורבן, באופן מיוחד מאז שאין מקדשין ע"פ הראייה. והנה אנו מוצאים, שתקופה ארוכה נהגו בארץ-ישראל יום טוב אחד של ר"ה.
"בעל המאור", שעוסק בשאלה זו, כותב:

"וכן נהגו לעשות בא"י כל הדורות שחיו לפנינו עד עתה, חדשים מקרוב באו לשם מחכמי פרובנציה והנהיגום לעשות שני ימים טובים בראש-השנה, ע"פ הלכות הרי"ף".

הוא גם מביא שאלה למר רב ניסים ז"ל מלפני רב האי גאון ז"ל:

"למה אמר אדוננו כי בני ארץ-ישראל תופסים ראש-השנה שני ימים, הלוא אנו רואים עד עתה שאין תופסים אלא יום אחד?"

אמנם רב האי דחה עמדה זו, אבל "בעל המאור" מביא ראיה מעצם השאלה, שנהגו יום טוב אחד של ר"ה עד סמוך לזמנו ורק לאחרונה שינו את המנהג.

הרמב"ן בויכוחו עם "בעל המאור" דוחה את העניין בקלות. הוא אומר:

בעוונותינו לא נשארו בארץ-ישראל בימים ההם אלא מעטים ואינם בני תורה, ורואה במנהג הזה מנהג עמי-ארצות.

עובדה היא, שהיו ראשונים אחרי הרמב"ן שמצאו ביסוס איתן לנוהג של יו"ט אחד. למשל, הרשב"א בחידושיו, אע"פ שאין הוא מוכן לקבוע הלכה למעשה, נוטה באופן תיאורטי - לראות את המנהג של יו"ט אחד של ר"ה בארץ-ישראל כמעוגן בסוגיית הגמרא.

גם ידיעתנו ההיסטורית היום על אותה תקופה מאפשרת לנו לומר, שאותה התפיסה, שבני א"י עמי-הארץ הם, נובעת מתוך השפעתם של גורמים בבליים, שדחו הלכות שהיו מקובלות בארץ-ישראל כמסורת ארץ-ישראלית הנוגדת את ההלכה הבבלית. דוגמא קטנה זאת היא אחת הדוגמאות הברורות ביותר לאפשרות של חילוף בהלכה. נראה כי ההלכה השתנתה כתוצאה מחילופי אוכלוסייה. האוכלוסייה השתנתה ועמה השתנו הסמכויות המקובלות. קודם לכן היו בעלי סמכות הלכתית בארץ-ישראל, שתקופה ארוכה נהגו בארץ עפ"י הוראותיהם. הללו אבדו את סמכותם בא"י וכתוצאה מכך הונהגה הלכה עפ"י מסורת אחרת.

נעבור עכשיו לתחום שני: מעמד האישה עפ"י ההלכה.
כל אחד יודע, שחלו כאן שינויים מפליגים, בין היתר בקבלת העיקרון המונוגמי ברוב קהילות [666] ישראל. למי מיטב ידיעתנו, הלכה הקביעה הפורמלית בעקבות המציאות, נראה כי ברבים מתפוצות ישראל נטו לשלול ריבוי נשים. ביהדות אשכנז בודאי הייתה מקובלת המונוגמיה וניתן לכך גושפנקא רשמית ע"י חרם דרבינו גרשום. התפתחות זאת נמשכת לנגד עינינו כאן בארץ, כאשר הנוהג של ריבוי נשים מתבטל, גם אצל העדות האחרות. אמנם לא ע"י ביטול האפשרות החוקית של קידושי אישה נוספת - כי קידושין של אישה נוספת הם קידושין תופסים - אלא ע"י הפיכת הדבר לעבירה, עבירה על חרם דרבנו גרשום, עבירה על חוקי מדינת ישראל, וכן הלאה.

או ניקח עניין כמו גירוש אישה בעל כורחה. עד היום, מזכירים לנו המתנגדים לאימוץ ההלכה בחוקי המדינה, כי ההלכה מאפשרת לגרש אישה בעל כורחה, אע"פ שביהדות אשכנז, הדבר בוטל מזמן. גם בארץ בוטל נוהג זה, ועד כמה שידוע לי התחיל הדבר עוד לפני קום המדינה, מפני שבתי-הדין בארץ - גם אלה של הספרדים - קיבלו עפ"י הוראת הרבנות הראשית את העיקרון הזה.

נבדוק עניין נוסף - שאלת מעמדה המשפטי-כלכלי של האישה, מידת העצמאות הכלכלית שלה, זכויות הקניין שלה וחובות הבעל כלפי האישה.
גם כאן חלו שינויים מופלגים. למשל, עפ"י דין תורה האישה הבוגרת, שיצאה מרשות אביה, היא, למעשה, בעלת כשירות קניין מליאה, עצמאית; זכותה למעשה ידיה, למציאתה, לעבודתה. המעמד שיש לה היום בהלכה בא כתוצאה משורה של תקנות, שראשיתן עוד בימי הבית וגם לאחר מכן בתקנות אושא, שמגמתן הייתה להגן על האישה. תמורת חובות חדשות מצד הבעל כלפי אשתו, הוגבלה העצמאות המשפטית של האישה. שינויים כאלה, תקנות חדשות מסוג זה, נוסחו במשך כל תקופת הגלות, אזכיר, למשל, את תקנת טוליטולה הידועה: תנאי שהכניסו לכתובה בעניין הירושה. מי שעוקב אחרי פסקי הדין של בתי-הדין הרבניים בארץ יודע, שמדי פעם בפעם מתחדשות הלכות, בפסיקתם גם בתחום זה. זאת היא דוגמא לתחום אשר בו הייתה אפשרות להפעיל תקנות בתדירות: תקנות של בית-דין הגדול, תקנות הסנהדרין באושא, תקנות והסכמות של קהילות, וכן הלאה.

אביא עכשיו דוגמא נוספת, מעניינת ביותר: שמיטת כספים בזמן הזה. השנה השביעית, שנת השמיטה, משמטת את החובות, ולכן אסור לגבות את החוב אחרי השביעית. על-פי השיטה ההלכתית המקובלת ביותר מבין השיטות השונות, ההתפתחות המקורית הייתה זו: שמיטת כספים נוהגת רק בזמן [667] שהיובל נוהג. מכיוון שהיובל לא נהג בתקופת בית שני, לכן בתקופת בית שני גם שמיטת כספים לא נהגה מן התורה. בכל זאת תיקנו חכמים שמיטה, זכר לשביעית.

בא הלל וראה, שהעם נמנע מלהלוות, ותיקן פרוזבול. לא כאן המקום לברר את השיטות השונות לגבי משמעותו המשפטית המדויקת של הפרוזבול. על כל פנים, זאת הייתה ההלכה: מדרבנן שביעית משמטת, ואם רוצים שלא תשמט שביעית - צריך לכתוב פרוזבול. לא תמיד הייתה דעת כל החכמים נוחה מכך.

במאות ה-11 וה-12 קוימה שמיטת כספים באופן מעשי בצרפת, אשכנז וספרד. הפוסקים הספרדים הגדולים פסקו שיש שמיטת כספים בזמן הזה, וגדולי צרפת ואשכנז נהגו כך הלכה למעשה. הייתה אמנם שיטה, שהייתה מקובלת כנראה יותר משנהגו לחשוב, שיטת הראב"ד, לפיה שביעית בזמן הזה אינה מדרבנן, אלא מנהג חסידות בלבד. המקור הראשון ממנו ידוע לנו על ביטול שמיטת כספים בזמן הזה הוא הרא"ש. באחת מתשובותיו הוא מספר כיצד הגיע לספרד ונדהם לראות, שגובים בשביעית ואינם עושים אפילו פרוזבול. הוא צווח ככרוכיה, אך לא יכול היה לבטל את המנהג.

כמאה שנה לאחר מכן, אנחנו מוצאים תשובה מעניינת של מהרי"ק. מהרי"ק, שחי בראשית המאה ה15- בצפון איטליה, משיב לשאלה מאשכנז בעניין שמיטת כספים. הוא איננו סבור שהחוב בטל, מביא כמה נימוקים, ואחר כך ממשיך וכותב:

"ועוד, כי עכשיו אין אנו מורגלים לטעון טענת שמיטה כלל, ואדרבא, אנו רגילים לגבות שטרות שעברה עליהם השביעית, ואם כי דברי תימא הוא, מכל מקום מצינו, שמנהג זה היה נוהג מימות רבנו אשר".

כאן מביא הוא את התשובה של הרא"ש, כדי להוכיח שכבר אז נהגו הלכה למעשה לא לשמט כספים.

"ואמנם לא ידעתי מנהג אשכנז היום הזה, אם נהגו לגבות כאשר הוא המנהג לארץ הלזו (היינו באיטליה) ואם לאו" באופן כללי עברה ההלכה תהליך של פורמליזציה ורציונליזציה.

ואם כי מתוך דברי רבנו אשר, שכתב, שמעולם לא זכה אדם בפניו בטענת פרוזבול בארץ אשכנז (הכוונה לכך, שהלכה היא, שמי שטוען: פרוזבול היה לי ואבד - נאמן. זה מה שהוא מכנה טענת פרוזבול), מדברי הרא"ש משתמע שבימיו היו טוענים טענת שמיטה באשכנז ואפילו ע"י פרוזבול לא היו זוכים בפניו, היינו ע"י "טענת פרוזבול".

מכל מקום אפשר שמאז השתנה המנהג; מהרי"ק לא ידע בדיוק מה המנהג באשכנז, שהרי גם בצרפת כתב, שהיו טוענים טענת שמיטה בימי הפוסקים, ועכשיו אין רגילים לטעון טענה זו כלל, אלא גובים בלי פקפוק. המהרי"ק, [668] כדרך כל חכמי התורה באותה תקופה, מפלפל קצת באותו עניין למצוא הצדקה כל שהיא למנהג, ובסוף הוא מסכם בצורה הבאה:

"וכלל העולה על דעתי בקצרה, שהלכה זו רופפת הרבה, וראוי להלך בו אחר המנהג".

תשאלו, מה באמת היה המנהג באשכנז?
ובכן, אם נפתח את "תרומת הדשן" בסימן ד"ש, כותב מהר"י איסרלין בזה הלשון:

"אף על פי שכתב ר"י [ז.א. רבנו יצחק בעל התוספות] וכן הוכח מדברי רבנו תם וכמה גאונים. וכן פרש רש"י בפרק קמא דעבודה זרה, ששמיטת כספים נוהגת בזמן הזה, לא חזינו רבנן קשישי בדורותינו דהוו מורו לנהוג עתה שמיטת כספים" (זאת אומרת, לא ראינו רבנים זקנים בדורותינו שמורים לנהוג שמיטת כספים), "ואדרבא, שמעתי, שהיה אחד טוען שמיטת כספים לפטור מהלוואה, היה כאחד מן המתמיהים".

פרוש הדבר, שגם באשכנז באותה תקופה היו גובים חובות שעברה עליהם השביעית ושמיטת כספים למעשה בטלה.

הדבר הראשון הבולט הוא תחושת השינוי שחל בהלכה, עצם העניין מעורר תמיהה. מהרי"ק מקבל כדבר אפשרי ואפילו ידוע ומובן שלפני מאה שנה באשכנז ובצרפת היה נדוג ששביעית משמטת בלי פקפוק, ועכשיו נשתנה הדבר.

דבר שני: כבכל מערכת משפטית יש שההלכה רודפת אחרי המציאות, ז.א. מורי ההוראה והפוסקים מקבלים מציאות מסוימת, מנהג מסוים, כנתון, לפעמים הם דוחים, אך לפעמים גם מקבלים את הנתון, בדרך כלל תוך ניסיון למצוא לו הצדקה כל שהיא.

דבר שלישי - דבר לא כל כך טיפוסי בהלכה: לפנינו מקרה ברור של desuetudo, ז.א. מקרה אשר בו הדין בטל מהסיבה הפשוטה שאין נוהגים על פיו, ולכן גם בית משפט, כששאלה מעין זו באה לפניו, מכיר בכך שהדין בטל משום שאיננו נוהג בחיי המעשה. כמובן בעל "תרומת הדשן" מדגיש, שהוא מתבסס לא רק על מנהג העם, אלא אף על הנוהג שהיה מקובל בבתי-הדין שבזמנם.

דבר רביעי מעניין ביותר: - אם נשים לב לניסוחים גם של המהרי"ק וגם של בעל "תרומת הדשן" בולטת העובדה, שהדגש כאן מושם על הבעיה המשפטית. יש כאילו טשטוש מכוון של חובת גברא לשמט את חובו, וריכוז בשאלה המשפטית הטהורה: האם מגבין את החוב או לא.

הרמ"א, מאה שנה אחרי כן, מוצא שוב את המנהג לגבות חוב שעבר עליו השביעית נפוץ בסביבתו. הוא מנסה לחפש לכך ביסוס במקורות ההלכה, ביסוס יותר רציני משל קודמיו, והוא השיטה שאין שמיטה נוהגת בזמן הזה. הוא רואה לפי כל גדולי הדורות שקדמו: המהרי"ל, "תרומת הדשן", [668] המהרי"ק וכן הלאה, שלא הייתה נוהגת ונתנו טעם לדבר ואין לדקדק אחריהם. זאת אומרת, הרמ"א ידע יפה מאד, שהנימוקים של קודמיו הם פלפולים, שבאים להצדיק את המצוי ולכן הוא מנסה לבנות על העיקרון שאין שמיטה נוהגת בזמן הזה. עכ"פ הוא מקבל את המנהג. אם כן, לפנינו כאן דוגמה קיצונית של מתן תוקף למנהג. אכן, בדיני ממונות - בפרט בדיני הקניין - יש תוקף רב למנהג; לפעמים אפילו תוקף של דין תורה. אבל במקרה שלנו, מתן תוקף למנהג, במקרה שלנו חורג מן המקובל ויש בו משום הכרה כי אכן, למעשה, בטלה שמיטת כספים.

אביא עוד דוגמא אחת, המבהירה דרך אחרת בה עשויה הלכה להשתנות. הכוונה לעניין הריבית. איסורי הריבית הגיעו אולי למידת חומרתם הגדולה ביותר דווקא בתקופת האמוראים בזמן שנתקבל, גם העיקרון, שלא רק לישראל אסור להלוות בריבית, אלא שאפילו לגוי אסור. אמנם הנימוק איננו קשור בדיני ריבית. הנימוק הוא, שלא ילמדו ממעשיהם. אבל הלכה למעשה מוצאים בתקופה זו איסור כללי על ריבית. לעומת זאת, בתוספות, בסוגיה בבבא-מציעא, שעוסקת בנושא של הלוואה בריבית לגוי, ליוצאים אנו שאלה אופיינית: הנה ההלכה.
כיצד נסביר את העובדה שאין אנו נוהגים על פיה?
בעלי התוספות מוצאים מציאות מסוימת הנוגדת, לכאורה, את ההלכה ומחפשים בדיעבד הצדקה למציאות.
רבנו תם אומר:

"אנו שרויים בין האומות ואי-אפשר לנו להשתכר בדבר, אם לא נישא וניתן להם, הלכך אין לאסור ריבית, שמא ילמד ממעשיו יותר משאר משא ומתן".

ז.א. בימינו, שאנחנו שרויים בין הגויים וכל פרנסתנו מהם, אין כל מקום לאסור ריבית יותר ממשא ומתן אחר עימהם. אנחנו רואים כאן ניסיון להסברת המציאות כשונה באופייה מזו שאליה התכוונה התקנה, והמצדיקה התעלמות מן התקנה.

למותר להזכיר כי בזמננו נהוגים עסקי ריבית גם בין ישראל לישראל על פי ההסדר המקובל של היתר עיסקא; זאת כתוצאה מנכונות חכמי התורה לסמוך ידיהם על תחבולה הלכתית המאפשרת עקיפת איסור ריבית. לפי אחת מדעות הראשונים, כזאת הייתה גם תקנת פרוזבול של הלל הזקן - הנהגה כללית של הסדר שהוא אמנם לגיטימי על פי הדין, אך, בגלל אופיו הכללי של ההסדר, מבטל למעשר שמיטת כספים.

בסכום, ראינו:
א - דוגמא לפרט הלכתי - יו"ט שני של ראש השנה בארץ ישראל - [670] ששונה מפעם לפעם. לראשונה, בפני הבית, לאחר מכן אחרי החורבן, על ידי תקנות החכמים. שוב נתקלנו בשינוי שמקורו בשינוי האוכלוסייה היהודית בארץ ישראל שבעקבותיו נתחלפו בעלי הסמך ההלכתיים המקובלים שם.
ב - תחום משפטי שלם - מעמד האישה - שחלו בו תמורות רדיקליות; קודם על ידי תקנות קדומות, על ידי תקנות התנאים, ובהמשך, על ידי תקנות הקהילות.
ג - הלכה אשר בתקופה מסוימת בטלה למעשה; כנראה בכורח הנסבות. חכמי ההלכה הודו בעובדא זו והשלימו עמה תוך כדי ניסיון להצדיקה בדרכים דחוקות,
ד - מקרה בו מציגים חכמי ההלכה בפירוש את השאלה: כיצד נסביר את העובדה כי הנוהג המקובל עלינו נוגד תקנת חכמים? השאלה מוצגת בדיעבד, ומתורצת בנסבות השונות מאלה שאליהן הייתה התקנה מכוונת.
ה - הוזכרה האפשרות של ביטול מעשי, אם כי לא עקרוני, של הלכה, על ידי הנהגה כללית של הסדר המאפשר עקיפתה.

נסינו רק להדגים כמה אפשרויות, לא הייתה כאן יומרה אפילו לראשית ניסיון לטפל בנושא באופן שיטתי. נסינו לקרב לדעתו של המאזין את התזה על הממד ההיסטורי של ההלכה, ברור גם, כי מבחינת תזה זו, נושאים תחומי הלכה שונים אופי מאוד שונה. למשל, דרכי תמורה מקובלים ושכיחים בדיני ממונות יהיו שוליים בלבד בענייני איסור והיתר.

לא אוכל לסיים את דברי על הממד ההיסטורי של ההלכה בלי להסב תשומת לב לתחום אשר בו נושאת התמורה ההיסטורית אופי הרבה יותר רדיקלי מזו של ההלכה הסובסטנטיבית.

צביונה של מערכת משפטית נקבע על ידי דרכי החשיבה של נושאיה והטכניקות המקובלות ביישום עקרונותיה לא פחות משהיא מאופיינת על ידי הנורמות הסובסטנטיביות שלה.

החשיבה ההלכתית עברה מטמורפוזות רדיקליות ביותר במשך תולדותיה. אם, לפי האגדה התלמודית, לא היה יודע משה רבנו ע"ה מה אומרים רבי עקיבא ותלמידיו כשדרשו את התורה, הרי אין לשער כי רבי עקיבא ותלמידיו היו מבינים את דרכם של בעל "קצות-החושן" או של ר' חיים מבריסק בניתוח המושגי-הלכתי, אפילו [671] במקורות התלמודיים גופם, בעיקר במעבר מהתנאים לאמוראים, מוצאים אנו מפנה מההצגה הקסואיסטית של ההלכה באמצעות המקרה הפרדיגמטי למושגים המופשטים יותר ולהגדרות הכלליות של האמוראים. חקירה כגון אם חצר מטעם יד איתרבאי או מטעם שליחות, או האפיונים העקרוניים יותר של אבות הנזיקין טיפוסיים לגמרא של האמוראים ואינם שכיחים לפניהם. באופן כללי עברה ההלכה תהליך של פורמליזציה ורציונליזציה. מגמת ההפשטה של החשיבה ההלכתית הלכה והתגברה והגיעה לשיא דווקא במאה ה-19 ובמאה שלנו. לפעמים נדמה כי דווקא בדורות אחרונים התקרבו חכמי ההלכה, במידה שאין לה רע בעבר, לדרכי חשיבה המקובלים במסורת המשפט הרומי.

בסיום אוכל רק לרמוז על השאלה הדתית-תיאולוגית המתעוררת בקשר להלכה אשר לא בשמים היא, ואשר בת-קול אינה רלבנטית להכרעות הנעשות לגביה, משום שנמסרה, לא לנביאים, אלא לחכמים ולמוסדות העדה. [672]