כשקוראים, מצד אחד, את התנ"ך, ומצד שני, את "הברית החדשה" או את הקוראן, מרגישים מיד בהבדל גדול אחד. התנ"ך נכתב, איכשהו, על רקע היסטורי. יש בתוך רוב ספרי התנ"ך מודעות היסטורית. היא פחותה בהרבה בברית החדשה, ועוד יותר בקוראן, כשערכו את הקוראן, ערכו אותו לפי אורך הפרקים, אבל לא לפי ההמשך ההיסטורי שלו.

זאת ועוד. אם אתה קורא את התנ"ך מחד, ואתה קורא טכסטים של המזרח העתיק מאידך, אתה מרגיש שוב שבתנ"ך יש כתיבה היסטורית, אבל היא אינה קיימת (לפחות כפי שאנחנו מבינים את המלה היסטוריה) בטכסטים שהגיעו אלינו מהמזרח העתיק. אם תרצה לומר - היסטוריה יש שם. מלך שעלה לשלטון או אחרי שהיה זמן רב בשלטון, מספר על מלחמותיו ועל הישגיו הצבאיים, אבל זהו טכסט שיכול לשמש כחומר היסטורי. גישה היסטורית אין כאן.

אולם, כשאנחנו קוראים את התנ"ך ומדברים על היסטוריה, יש לנו בעיה אחרת. מושג ההיסטוריה קיים רק כ-2500 שנה. הוא עדיין לא היה קיים בזמן התנ"ך. מושג ההיסטוריה הוא יציר המחשבה המערבית, היוונית ליתר דיוק, ועלינו להתמודד, אפוא, עם הבעיה הזאת: מה הוא היחס בין מושג ההיסטוריה כפי שהוא נתקבל במערב, ובמיוחד בתפיסות ההיסטוריות המודרניות, ובין התפיסה ההיסטורית של התנ"ך. שהרי ברור דבר אחד, היסטוריה, באותה משמעות שאנחנו מבינים אותה היום, אין כאן ובכל זאת, יש משהו דומה שננסה להגדיר אותו.

הנושא כשלעצמו כה רחב שאינו ניתן לסיכום במסגרת הרצאה אחת אפשר לדבר עליו רק בהכללות כלליות ביותר. על כן, נשתדל לייחד את הדיבור על 4 נושאים:
על מושג ההיסטוריה המקראית;
על פתרון אפשרי של בעיית ההיווצרות של התפיסה ההיסטורית המקראית;
על ביצועה של תכנית ההיסטוריה המקראית;
ועל ניתוח של סוג מסוים של טכסטים תנ"כיים אופייניים לנושא שלנו. [341]

מדע המקרא נמצא, כידוע, במצב של קיטוב קיצוני עד היום בנוגע למקורות התורה. המחלוקת כשלעצמה ידועה. היא בעלת חשיבות עקרונית לנושא שלנו, שהרי אם ספרי התורה ובעיקר ספר בראשית אינם מוקדמים, אלא מאוחרים, זאת אומרת, נרשמו אחרי מאות בשנים, אחרי שעברו שינויים משמעותיים בעל-פה או בכתב - משתנית הבעייתיות של התפיסה ההיסטורית במידה רבה מאוד.

בעלי אסכולה זו מוכרחים להניח שעיקר התפיסה ההיסטורית התפתחה על ידי הנביאים האחרונים, והם, בעצם, יצרו אותה; לפי דעה זו, גם שאר ספרי התנ"ך עברו עיבוד ועריכה נבואיים, אם על ידי הנביאים עצמם, אם על ידי תלמידיהם. יוצא, שיש להבין את התהוות התפיסה ההיסטורית מתוך אירועי ההיסטוריה בישראל ובעמים, בעיקר מהמאה ה-8 עד ה-6לפני הספירה.

דעתנו בנידון שונה. אנו מניחים את קדמות ספר בראשית וסבורים שספר זה היסטורי, ועוד - שלא עבר עיבוד מאוחר יותר, אחרי חתימתו עם מות יוסף. קיימות, לדעתנו, שתי הוכחות חזקות לכך, אחת ישנה ואחת חדשה.
הישנה - שמנהגי האבות שעמדו בניגוד לחוקי התורה, לא שונו ולא נערכו מחדש אחרי מתן מצוות התורה.
החדשה - שרבים ממנהגי האבות בתחום המשפחה והמשפט מקבילים למנהגים של המזרח העתיק מהמחצית הראשונה של האלף השני לפני הספירה, זאת אומרת, מ-2000- עד 1500.

דווקא ספר בראשית, החל מסוף פרק י"א (מתולדות תרח) נראה היום היסטורי ביותר מכל ספרי התורה. חשיבות עמדתנו זו בולטת במיוחד לגבי הבעיה הקשה של היווצרות התפיסה ההיסטורית בתנ"ך. ניתן כבר לייחס אותה, לדעתנו, לאברהם. הבעיה היא, לפרש באמצעות מושגים מופשטים של החשיבה המערבית ספר דתי של המזרח העתיק שעיקרו נכתב אלפי שנים לפניה.
התנ"ך הוא הספר היחיד במזרח העתיק המכיל קונצפציה היסטורית ברורה, בעלת תוכן דתי מובהק. הקונצפציה היא אוניברסלית, ובמרכזה עומד ה' אלוהי ישראל, בורא שמים וארץ והאדם. ההיסטוריה של התנ"ך מתחילה עם בריאת העולם והאדם ונמשכת עד אחרית הימים שבה יוגשם שלטון האל על כל האנושות כולה: כל בני-האדם יכירו באלוהותו וינהגו לפי דברו. לפי תפיסת התנ"ך, האל הוא זה המטביע את חותמו הבלעדי לא רק על בריאתו, אלא גם על ההיסטוריה האנושית כולה. הוא דורש דרישות דתיות ומוסריות מהאדם. הוא המתווה לו תכנית לקראת השגת מטרה זו בתוך תהום ההיסטוריה. הוא הדורש מהאדם ביצוע תכנית זו, [342] והוא המבצע אותה בסופו של דבר, באמצעות האדם ובתחום האדם בלבד, עד השגתה המלאה.

בזה הופך הרעיון ההיסטורי התנכ"י את האדם הישראלי, את העם היהודי, לשליח האל באנושות. כפי שהעירו בצדק, תכנית זו היא הרבה יותר מהיסטוריה, והיא אף שונה ממנה. זוהי, למעשה, תכנית תיאולוגית שקיומה המלא בעתיד, ולכן נוכל לקרוא לה בשם תכנית טלה-תאוקרטית, או טלה-תיאולוגית, שהרי הגשמתה רק בזמן רחוק, באחרית הימים. היא עוברת את התחום המוגדר כהיסטוריה בזה, שאינה מסתפקת בקביעת עובדות כפי שנוצרו, כפי שהיו, כולל פעולות בני-אדם שפעלו לפי נימוקים מסוימים שמתפקיד ההיסטוריון לבררם ולהסבירם. אולם היא פוגעת במושג ההיסטוריה מפני שהיא קובעת במידה ידועה את מהלך ההיסטוריה מראש. פגיעה עוד יותר חמורה היא בכך, שהיא מכניסה את גורם האלוהות לא רק כגורם היסטורי. הרי לגיטימי בהחלט הוא להכיר בגורם הדתי מניע אדיר בפעולות האדם.
כל ההיסטוריה של ימי הביניים באירופה בנויה עליו למעשה. אלא הקונצפציה המקראית מכניסה אותו כגורם דומיננטי לתוך תחום ההיסטוריה האנושית, גורם הקובע איך שהוא גם את המהלך שלה וגם את התחנה הסופית שעתידה היא להגיע אליה. אל זה הוא על כן מושג המנוגד בצורה דיאמטרלית לכל הנחות-יסוד של ההיסטוריה בתפיסתה המדעית. במידה מסוימת, זוהי ההיסטוריה של האל לא פחות מאשר ההיסטוריה של האדם. לכן, בעל כורחנו עלינו לומר, ששיטה היסטורית לפי הגדרה מדעית (או ביתר דיוק, לפי אחת ההגדרות המדעיות, שהרי יש רבות ושונות), אין כאן, אבל שיטה תיאולוגית בעלת תכלית מוגדרת וברורה יש כאן.

עלי להעיר כאן שתי הערות:
הראשונה, שאחד האספקטים המעניינים ביותר בתפיסה ההיסטורית המקראית הוא יחסי הגומלין בין תפיסת ההיסטוריה המקראית לבין תפיסת ההיסטוריה המקובלת ובפרט אצל הנביאים האחרונים. הבעיות העיקריות הן, בקיצור, אלה:
1. באיזו מידה התקיימו דברי הנביאים שאותם הם נבאו מראש והכריזו עליהם בשם ה' אלוהיהם;
2. באיזו מידה יש לראות את הנביאים כמדינאים שנקטו בחיים הפוליטיים של זמנם בעמדות מסוימות;
3. באיזו מידה יכולים הנביאים להיחשב כמקדימים (forerunners) של המתקנים (הרפורמטורים) החברתיים של המאה ה-19 וה-20. [343]

ההערה השניה היא בנוגע לשאלת יחסי הגומלין בין האדם לאל בהיסטוריה: עד היכן מגעת השפעת האדם על ההיסטוריה, ועד היכן מגעת השפעת האל על מעשי האדם.

אם כן, ננסה כעת להגדיר את התוכן הדתי. האידיאל הוא, ראליזציה מלאה, מוחלטת, של אלוהותו של האל בתחום האדם: הוא האל הייחוס והבלעדי, תוך כדי שלילת כל האלים האחרים וביטולם הגמור; זאת אומרת שלא רק אלוהותם נשללת, אלא קיומם כאלים מבוטלת מכל וכל. אל זה אינו קוסמי בלבד בזה שהוא בורא שמים וארץ, אלא יחד עם זה אל פרסונלי - לכל בן-אדם באופן אישי ביותר. אל זה תובע תביעות דתיות ומוסריות מהאדם, המקיפות את כל תחום החיים האנושיים: אף המצוות החברתיות והמוסריות נהפכות לדתיות.

טבעו של אידיאל בכך, שאינו קיים עדיין במציאות במילואו, או אפילו איני קיים כלל, אבל הוא מכוון את המציאות כשהוא מתקבל אצל בני האדם. זה נכון גם לגבי אידיאל דתי, ובאופן מיוחד לגבי האידיאל הדתי של התנ"ך. הרעיונות הגדולים של הכרה באל על ידי האנושות כולה כאל אחד ובלעדי, כאל פרסונלי ומוסרי, קובעים כבר את ראשית דרכו של ראשון האבות, של אברהם. האידיאל הדתי הזה כיוון את המציאות האנושית בעבר, בהווה וכלפי העתיד. כיוון שהגשמת האידיאל נמצאת בתחום האנושי - על התורה נאמר: "לא בשמים היא, ולא מעבר לים היא" - הגיוני הדבר שהאידיאל הוא שקבע את מהלך המחשבה, ואת מהלך ביצועה בעבר כלפי העתיד, לכן ניתן לומר שהאידיאל הדתי הוא שיצר את ההיסטוריה המקראית, את מושג ההיסטוריה שהיא כולה בתחום הדת המקראית, אבל שיש לה התכונות העקרוניות של מושג ההיסטוריה החילונית. זאת אומרת, אנחנו רשאים בצורה לגיטימית לקרוא לתפיסה זו בשם היסטוריה, על אף השוני שלה ממושג ההיסטוריה המקובל.

לא נגזים אם נקבע, שמחשבת התנ"ך היא היסטורית, הן במובן הקלאסי והן במובן המודרני. המודעות ההיסטורית בולטת לא רק למקרא הספרים שאנחנו קוראים להם בשם היסטוריים, כגון הנביאים הראשונים, אלא אולי עוד יותר למקרא הספרים הנבואיים. המחשבה הדתית המונחת ביסודם היא שיצרה את התפיסה ההיסטורית. בזה איני רוצה לומר, שהנביאים הם יוצרי התפיסה ההיסטורית המקראית, אלא שאותו תהליך, שהתחיל כבר יותר מאלף שנים לפניהם, הגיע אצלם לגיבוש ובהירות שאין כמותה, לרגל מאורעות היסטוריים מסוימים בזמנם. היא מצויה אצל עמוס והושע, אצל ישעיה בן-אמוץ ומיכה, אצל ירמיה ויחזקאל ובפרקי הנחמה של ספר ישעיה, [344] ושוב בצורה בולטת אצל חגי וזכריה. יתר על כן: התפיסה ההיסטורית היא מעקרונות הנבואה המקראית בכלל. ספר נבואי או היסטורי שבו נעדרת תפיסה זו - לו היה ספר כזה בתוך התנ"ך - היה חסר אחת מתכונות היסוד הנבואיות.

כאן עלינו להימנע מטעות אפשרית: המדובר כאן בגישה היסטורית ולא בהיסטוריה עצמה של המזרח העתיק הנחוצה לנו מאוד להבנת התנ"ך בכלל. נבדיל, אפוא, בין ההיסטוריה 'הפנימית', הדתית, המיוחדת של התנ"ך, לבין אירועי ההיסטוריה החיצונית הידועים לנו על המזרח העתיק.

נעבור כעת לבעיית ההיווצרות. לנושא שלנו רבה מאוד חשיבותו של אברהם. הרעיון הדתי העיקרי של התנ"ך כבר נמצא מנוסח אצלו בצורה כמעט מושלמת. בתחילת דבר ה' לאברהם נאמר:

"ויאמר ה' אל אברם. . . ונברכו בך כל משפחות האדמה."

יש כאן אידיאל שכל משפחות האדמה כל האנושות כולה, עתידה להזדהות עם אמונתו של אברהם באותו אל אחד. אולם אין אנו יודעים עד היום מהי הפרי-היסטוריה של הרעיון הזה, היכן הייתה, באיזה מרכז דתי עתיק; ואם רעיון זה מקורי לאברהם, מהו הרקע המדויק להיווצרותו. הדברים מתחילים באופן פתאומי: "ויאמר ה' אל אברם", כאילו הוא כבר אלוהיו מנעוריו. גם מקורות מאוחרים יותר, כגון יהושע כ"ד, אינם מגלים לנו חומר חדש בנקודה זו.

שתי הערות בנידון. נעשה ניסיון מעניין מאוד על ידי שפייזר לפתור בעיה זו בפירושו לספר בראשית, שהופיע לפני כעשר שנים. שם הוא מדבר על הציביליזציה המסופוטמית המפורסמת והמפותחת בזמנו של אברהם, שחי באותה סביבה, ובתוך אותה ציביליזציה. שפייזר מתאר אותה על הישגיה שהיו גדולים מאוד מכל הבחינות - בתחום הלשון, האמנות, התרבות, החוק והמשפט - ויחד עם זה, הוא מנסה להבין מדוע אברהם לא מצא את מקומו בתוכה, תשובתו היא, שבכל הציביליזציה האדירה והיפה והמתוחכמת הזאת, משהו היה חסר - וזהר בדיוק התוכן הדתי. הדת המסופוטמית הייתה דת שבה לא היה מקום לשלטון אל אחד ויחיד, כמו שבמוסדות הדמוקרטיים למדי של אותה תקופה, שהיו מעין מועצת זקנים, נחשב המלך לראשון בין שווים שנמלכים אתו. וכפי שידוע לנו מהאנתרופולוגיה, מהווה הסיסטמה הדתית, מבנה הפנתאון, לעתים קרובות השלכה של סדרי אותו העם בתוכו. זאת אומרת, אם אותו עם הכיר בשליט אוטוקרטי, גם אלוהיו היה אל אוטוקרטי, ולהפך, כפי שמצוי במקרה שלפנינו. לכן, אנחנו יכולים בהחלט להבין שאברהם מצא את האל האחד והיחיד. עד כאן שפייזר. שאלה אחרת שאין לה תשובה עד כה היא, האם היה לאברהם מישהו שממנו [345] יכול היה ללמוד דבר זה. על כך איננו יודעים מאומה. כאן אביא השערה - אבל לא יותר מהשערה.

אנחנו מוצאים בתורה עוד אדם אחד, ודווקא מחוץ לישראל, שהיה נביא ה', והוא בלעם. ומהיכן הוא בא? הוא בא מארם נהריים. אתה מוכרח לומר, שבזמנו של משה היה שם איזה מרכז של עבודת ה', שבו יכול היה לגדול אדם כמו בלעם, שהיה נביא ה', שהרי משליו אינם אלא נבואות, בסופו של דבר, עם כל ניסיונותיו לסלף את דבר ה'.

אם מותר לי להביע השערה בנידון: אולי היה קיים בארם נהריים מאז ומתמיד איזה מרכז של עבודת ה' שבו למד והתחנך אברהם, ו-700 או 600 שנה אחרי כן, יכול היה לצאת מאותו מרכז אדם כמו בלעם.

כיון שהרעיון הדתי הוא אידיאל אוניברסלי הוא בנוי כולו על השליחות. משמעותי מאוד שכבר דברי ה' הראשונים אל אברהם (בר' יב, א-ג) מכילים תוכן שליחות זו. אברהם כבר פעל לפי תפקידו זה בהתערבו לפני ה' בנוגע לגורלם של סדום ועמורה. שליחות זו נוסחה אח"כ מחדש בתוכן ברית סיני בין ה' לישראל: על עם ישראל להיות "ממלכת כוהנים וגוי קדוש" בתוך כל העמים; זוהי שליחות אוניברסלית. היא נתנסחה בתקופות שונות מחדש בתנ"ך: פעמים אחדות בדברי ישעיה בן אמוץ, וכן בפרקי הנחמה בספרי ישעיה. מה שחשוב לענייננו הוא ששליחות דתית זו צריכה להתגשם לפי התנ"ך בתוך התחום ההיסטורי. בתקופות מאוחרות יותר חלו שינויים משמעותיים בניסוח רעיון זה, אבל אין כאן המקום לעמוד עליהם. החלשת רעיון השליחות הגלויה התחילה כבר בתחילת תקופת בית שני, ועוד יותר אחרי קום הנצרות והתקפותיה על היהדות, מצב שתוצאותיו מורגשות, כידוע, עד היום הזה, בהימנעותנו הכמעט מוחלטת מניסיונות מכוונים של גיור.

הרעיון הדתי כפי שהגדרנו אותו מחייב את פעילותו של האל, ה' אלוהי ישראל, בתחום ההיסטוריה האנושית. פעילותו מתגלית לאדם בשני מישורים מקבילים: בבחירת בני-אדם מתאימים להגשמת האידיאל, ובמקביל, בפעולתו הישירה בתוך ההיסטוריה. הגשמת האידיאל הדתי היא הגשמה הדרגתית בגלל הטבע האנושי. בבחירתו יש צורך בראשונה באדם אחד שיקבל את הרעיון במילואו. אדם אחד זה ייהפך למשפחה (כמסופר בספר בראשית). משפחה זאת תיהפך לעם שלם (שהוא תחילת ספר שמות), שצריך לשמש דוגמא לשאר עמי העולם ויביא על ידי כך להזדהותם עם האידיאל הדתי שלו.

התנאי לכריתת הברית בין עם ישראל לבין ה' בהר-סיני הוא שהעם ישמש [346] ממלכת כוהנים וגוי קדוש בין כל העמים, שהרי התפקיד של העם עדיין נמשך ולא הגיע לסיומו. האידיאל הסופי אינו מוגדר בתנ"ך בצורה שלימה בשום מקום, אבל הוא ניכר במספר מקומות, כאמור: בתנאי הברית בספר שמות, ביחסי ישראל והעמים בעתיד, כגון בסוף ישעיה י"ס, על האידיליה שתשרור לעתיד לבוא בתחום ההיסטורי בין אשור, מצרים וישראל, ובזה ששלושתם יכירו בה'; ועוד, בפרקי הנחמה בספר ישעיה, בפרט בפרקים מ"ה ו-ס"ו. ניסוח האידיאל באותם המקומות ובאחרים הוא בהתאם לסיטואציה הדתית המיוחדת של ישראל והעמים בכל תקופה, אולם אין להטיל ספק בקיום האידיאל עצמו זמן רב לפני תקופת הנביאים האחרונים. מקום מפורסם אחר הוא נבואת אחרית-הימים בישעיה (וכן במיכה פרק ד' עם שינויים משמעותיים). רק על ידי צירוף כל הפסוקים האלה ועוד רבים אחרים אפשר להגיע לידי ראייה שלימה של האידיאל. בהגשמת האידיאל תפקיד מרכזי לעם ישראל.

גורלו של עם ישראל נקבע אפוא על ידי תפקידו. מכאן הצורך ביציאת מצרים ובמתן תורה, בהתנחלותו בארץ כנען, על מנת שיגשים את קיום מצוות התורה וישמש אידיאל לשאר העמים. אלא שתכנית זו השתבשה, ומשיבוש זה נוצרו המושגים של שעבוד ושחרור, גולה וגאולה.

מושגי היסוד כבר נמצאים בספר בראשית בדברי ה' לאברהם בברית בין הבתרים. ישיבה בארץ ישראל (כנען), גלות ושיבה לארץ הנם פרקים של ההיסטוריה הדתית הפנימית של עם ישראל. התפתחות זו מתוארת כבר בספר דברים. משה כבר השתמש בכל הרעיונות האלה להגדרת אופייה המיוחד של ההיסטוריה הישראלית.

כאן ניכרת היטב פעולתו של אלוהי ישראל בתחום השני שציינו לעיל. הוא פועל כלפי ישראל בהתאם להתנהגותם, אבל משתמש באותו קנה מידה לגבי העמים. במלים אחרות:

אין העדפת עם ישראל לעומת עמים אחרים. מכאן הפרדוכס הידוע:
מחד ישראל שונה מן העמים,
אולם מאידך ישראל שווה בעיני ה' לעמי העולם ביחס, להתנהגותם;
ולפי ספר עמוס פרק ג' מקפיד ה' יותר עם עם ישראל מאשר עם עמים אחרים דווקא מפני שהם עמו הנבחר.

אוסיף שתי הערות. עצמת המודעות ההיסטורית המקראית מוכחת לנו על ידי שני מקומות בצורה בולטת מאוד. ההגדרה העצמית של ה' כלפי ישראל היא:

"אנוכי ה' אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים".

השאלה המפורסמת של יהודה הלוי הייתה, כידוע, מפני מה אין ה' אומר על [347] עצמו שהוא בורא שמים וארץ;
והתשובה היא,
שה' נעשה לאלוהי ישראל בזה שהוציאם ממצרים, על ידי אקט היסטורי חד-פעמי זה.

ההערה השניה - על פעילותו של משה. ארבעה ספרים של התורה מספרים על חייו ועל פעולתו הרבה בתוך ישראל. כאשר פעילותו של משה מסוכמת בסוף התורה, היא מתחלקת כך, שהיא נראית שוות-ערך בעיני העמים ובעיני ישראל. בשלושת הפסוקים המסכמים את התורה ואת פעולתו של משה, נמצא אחד שמדבר על קרבתו של משה לאלוהים, על גדולתו הנבואית; פסוק אחד על מה שפעל במצרים ופסוק אחד על מה שפעל בישראל.

התנ"ך הוא ספר הרבה יותר בינלאומי מכפי שאנחנו רגילים היום לפרשו עקב נסיבות דתיות והיסטוריות מסוימות המשפיעות היום על פרשנותנו.

לסיום אעמוד בקיצור על שני סוגים של טכסטים היסטוריים. קיימת היום אפשרות לעמוד על דמיון או הקבלה בדרך בה השפיעו טכסטים חיצוניים על סוג מסוים של טכסטים מקראיים היסטוריים. הכוונה לבריתות החיתיות שנתגלו בתחילת מאה זו, שזמנן מ-1400 עד 1250 לפני הספירה. יש לזכור שיציאת מצרים ומתן תורה חלים בערך ב-1280 לפני הספירה, (זוהי היום הדעה המקובלת לגבי התאריך של יציאת מצרים).

רוב הבריתות האלה לא היו בין שווים, אלא בין בעלי-ברית בלתי שווים במעמדם: לרוב, בין המלך החיתי הגדול לבין אחד הוואסלים שלו. אחת התכונות האופייניות של בריתות כאלה היא הפרולוג ההיסטורי. הוא מכיל סיפור היחסים הקודמים ביניהם, לפני כריתת ברית. לפעמים: אני המלך הגדול, ואתה הוואסל - תוך כדי הדגשת המעשים הטובים (בלשון התנ"ך - החסדים) שהמלך הגדול עשה למען הוואסל, מבלי שהיה חייב בהם, בעצם. לכן, טוען המלך הגדול, צריך הואסל להיות אסיר-תודה כלפיו, ולהיות מעונין לכרות ברית אתו.

כאן קיים דמיון סגנוני: אותה צורה של פרולוג היסטורי קיימת גם בתנ"ך, לרגל כריתת בריתות. למשל, בבריתות הנכרתות בתורה בין ה' לאברהם, בין ה' לישראל (החשובה בכולן כמובן ברית סיני), וכן לרגל חידוש הברית. הדוגמאות הידועות ביותר הן חידוש הברית בפרשת העגל, וכן בערבות מואב, חידוש הברית על ידי יהושע בסוף חייו, שם נאמר פרולוג ארוך ומעניין מאוד.

סיכומים היסטוריים דומים מופיעים גם בספר תהילים. למשל, במזמורים ע"ח, ק"ה ו-ק"ו, וכן גם בתחילת תוכחות נבואיות. המפורסמות ביותר הן מיכה פרק ו', ירמיה פרק ב', ירמיה פרק כ"ה, יחזקאל פרק כ', ותחילת ספר [348] זכריה. סיכומים כאלה מצויים כמו כן בספרים היסטוריים, כגון הסיכום על ישראל לפני חורבנה במלכים ב' פרק י"ז, וכן בזמן שיבת ציון כשנכרתה ברית מחדש, היא האמנה בנחמיה פרק ט'.

הבדל מכריע הוא כמובן מצד התוכן: הפרולוגים החיתיים נהפכו בתנ"ך לסיכומים המתארים את ההיסטוריה התנ"כית, כמעין שיתוף פעולה בין ה' לבין ישראל, וביחד עם זה כעימות מתמיד ביניהם.

מעניין גם לראות איך תפסו דורות מאוחרים יותר את ההיסטוריה הקדומה של העם. כל סיכום הוא חשוב בגלל החומר שהוא מביא, בגלל אופן ניסוחו, וכן בגלל אותם הדברים שהוא משמיט, שעליהם הוא עובר בשתיקה. אמנם, סיכומים אלה נאמרו במיוחד בשעות מפנה היסטוריות, כגון לפני יציאת מצרים ואחריה, בתום נדודי בני-ישראל במדבר, ובזמן חילוף משמרות: משה ויהושע, יהושע והזקנים; תקופת השופטים מסתיימת ובא המלך, ושמואל, השופט האחרון, מסכם את התקופה ההיא; וכן בזמן שיבת ציון כשנחמיה מסכם את ההיסטוריה הישראלית עד זמנו הוא.

סיכומים אלה מכילים את עיקר התפיסה ההיסטורית של התנ"ך. בהם נשתמרו הרבה מאותן התכונות הסגנוניות המיוחדות שנמצאות בפרולוגים החיתיים, אלא בהבדל זה שהפרולוג החיתי מצטמצם במסירת עובדות, שכשלעצמן הן היסטוריה ומשמשות חומר מדעי להיסטוריה של התקופה ההיא; אבל הן נאמרות לצורך מעשי מאוד, ולא לצורך היסטורי; בו בזמן שסיכומים אלה קיבלו בתנ"ך את אופיים ההיסטורי הטיפוסי. וכאן הייתי משתמש במלה תחנה. יש כאן מודעות של תחנות-דרך מסוימת: היכן אנו עומדים ברגע זה באותה תכנית שה' רוצה להוציא אותה לפועל. הנה, ה' הוציא אותנו ממצרים כדי שנהיה לעם שלו - אומר משה - וכדי שנירש את ארץ כנען ונגשים שם את התורה.

אחרי שנסתיים הכיבוש, בחיי יהושע, אף כי עדיין לא הושלם, מרגיש יהושע שיש לסכם את הדברים האלה, ואז הוא מוסר את השלטון לזקנים. וכן שואל, למשל, ירמיהו בתחילת הפרק השני של ספרו:
איפה אתם עומדים? אני ה' הוצאתי אתכם מארץ מצרים, הבאתי אתכם אל הארץ הזאת, נתתי לכם את הארץ הזאת שתקיימו בה את המצוות.
ומה אתם עשיתם? אתם התחלתם לעבוד אלוהים אחרים, דבר שממנו הזהרתי אתכם בתורה.
בכל מקום שואלים:
היכן אנו עומדים כעת באותה דרך שהקב"ה התווה לנו, לעמו ישראל, ואיך עלינו לנהוג לאור הסיכום הנוכחי כדי להמשיך ללכת בדרך זו לקראת הגשמתו המלאה של האידיאל הסופי. [349]