לא אדבר על תפיסת הזמן אצל חז"ל מבחינה פילוסופית, אלא אעסוק יותר בתפיסת ההתרחשות בזמן, כלומר, במלים פשוטות - תפיסת ההיסטוריה אצל חז"ל. ויש לדעת שתפיסת חז"ל היא התפיסה הקלאסית בישראל. חז"ל הם עמוד ביהדות, כי המקרא נתקבל בישראל, כפי שהוא ניתן, בכור חז"ל, ודעתם של חז"ל מוסמכת גם אצל הדורות שלאחריהם. ובכן, מה שאנחנו מוצאים אצלם זו הקלאסיקה של היהדות.

ידועות הבעיות המרכזיות בהיסטוריה, שהמחשבה החדשה עוסקת בהן: היש חוקיות בהיסטוריה או ההיסטוריה היא שלשלת של אירועים מקריים, אירועים שאינם בנויים על חוקיות מסוימת, שאלה אחת -
- היש שחר להיסטוריה?
- היש לה איזו משמעות המתקבלת על דעתו של אדם?
- היש כיוון להיסטוריה ולאן הולכת היא?
- האם דרך האדם בהיסטוריה עולת למעלה, כלומר, היש התקדמות מתמדת; או להפך, שמא צועדת האנושות לקראת תהום, כפי שסבורים אחרים בימינו.

לא רק בקשר לפצצה האטומית סברו כך; היו כבר דעות קודמות, אפילו במאה ה-19, שאמרו שהאנושות הולכת לקראת כליה. ובכן, יש במחשבה ההיסטורית בעיות שונות ותשובות שונות על הבעיות האלו.

מהי תפיסת היהדות בכל העניינים האלה?
קודם כל יש להבין הנחת יסוד של תפיסת חז"ל ותפיסת היהדות בכלל, דהיינו, שההיסטוריה אינה זירה בין אדם לאדם ובין עם לעם, אלא היא זירה בין אלוקים לאדם. כלומר, אין זאת אומרת שאין התנגשויות בין עמים ובין אדם לאדם, אבל התנגשויות אלה נוגעות גם ליחסי אלוקים ואדם, שהרי אין דבר בעולם האדם שיוצא מתחום היחסים האלה - יחסים בין מעלה לבין האדם. זהו בניין-אב; זהו יסוד של כל מה שניתן להגיד על ההיסטוריה. ביחסים אלה יש שני צדדים. אנחנו מדברים על יחס, וכל יחס הוא הדדי. אבל הדדיות זו אינה [425] שווה, כי האדם, בעל הבחירה, חופשי ביחסו כלפי מעלה, כלפי שמיים; ואילו היחס האלוקי אל האדם הוא תוצאה מיחסו של האדם כלפי אלוקים. אם-כן, יש כאן צדדים בלתי שווים: לאדם ניתנה הבחירה ויש תוצאות לבחירה זאת.

לפי זה, ההתרחשות הגדולה שאנחנו רואים בהיסטוריה מורכבת משני יסודות:
מהדרך שאיווה לו האדם על-ידי הבחירה
ומהתשובה של מעלה לבחירתו של אדם.

זאת היא החוקיות היסודית בהיסטוריה. במילים פשוטות, זהו שכר ועונש, כלומר - סיבתיות; , אבל לא סיבתיות מכנית, שבה חוליה אחת נובעת מקודמתה, אלא סיבתיות שיש בה חוקיות אלוקית. המסקנה הראשונה היא שאין מקרה בהיסטוריה; ולא רק בהיסטוריה, בתחום הגדול של יחסי עמים, אלא גם בחייו של אדם יחיד אין מקרה.

כדי להבין מדוע, עלינו לבדוק מהו מקרה. מקרה יכול להיות מבחינה אנושית, כשהאדם אינו יודע את סיבתו. אבל המקרה אינו יכול להיות מקרה מבחינה של מעלה, כי אז חייב להיות בזירה משהו זולת יחסי אלוקים ואדם, איזה גורם נוסף שאינו שייך ליחסים האלה, דבר שלא ייתכן מבחינת ההשקפה של היהדות. אמנם לכאורה אנחנו מוצאים בתנ"ך מקרא כתוב:

"ויקר מקרה חלקת השדה לבועז";

רות הלכה ללקוט לקט בשדה, ויקר מקרה חלקת השדה לבועז. אם כן, כתוב בפירוש בתנ"ך שזה מקרה; אבל האם רצה הכתוב להגיד שזה היה סתם מקרה, ואילולי קרה אותו מקרה לא היו נישואים בין רות לבועז ודוד לא היה בא לעולם? - בשום אופן לא; אם כן, אדרבה, "ויקר מקרה" זה היה מקרה המיוחד לה; הכתוב אומר, שהמקרה הזה קרה. מפני שהוא השתלב באיזו כוונה, באיזו תכנית, ואיננו סתם פרי-מקריות. מצד רות זה היה מקרה סתם, אבל מצד היחסים של מעלה עם האדם, זה לא היה מקרה.

או למשל:

"בלילה ההוא נדדה שנת המלך אחשורוש".

בתוך ההתרחשות הגדולה שבין המן למרדכי, קרה מקרה שנדדה שנתו של אחשורוש. לכאורה, מתוך מה שאנחנו קוראים במגילה זה עשוי להתקבל כמקרה, שנתו יכלה לנדוד ויכלה שלא לנדוד. אבל הכתוב אומר שזה קרה מפני שזה צריך היה לקרות. אם כן, התנ"ך מלמד אותנו במקרים האלה, שהוא מספר עליהם, שאין מקרה. אליעזר עומד ליד הבאר ומתפלל 'הקרה נא לפניי, עשה לי את המקרה; פירוש הדבר שהמקרה איננו. אם כן, כלל גדול הוא, שמקרה אינו קיים. הדבר נובע מההשקפה היסודית על ההתרחשות בעולם האדם:
ההתרחשות היא פרי-רצונו ובחירתו של האדם או פרי [426] התשובה של מעלה אל האדם. גורם שלישי אינו יכול להיות, אם אנחנו רואים את המקרה כבא מלמעלה.

אנחנו רואים כיצד יכולים להיות היחסים: יחסים של קירבה או יחסים של ריחוק, יחסים של ניגוד, כמו שאנחנו רואים בהופעת הרשע האנושי - שגם הוא גילוי של יחס בין אלוקים לאדם - אלא שזהו יחס של ניגוד. אנחנו רואים בהיסטוריה ים של רשע והרשעים כים נגרש, אבל כל רשע גורר אחריו תוצאות. לכאורה, אמנם יש לנו קושיות על מהלך ההיסטוריה וצריך להשיב עליהן לפי השקפה זו, אבל ההשקפה בעינה עומדת, דהיינו, שיש תוצאה לכל בחירה אנושית.

נשאלת השאלה:
- היש איזה קו של קידמה, היש קו מסוים דרך ההיסטוריה המורה שהריחוק האנושי מאלוקים פוחת והולך, ולהפך, הרוחניות עולה?
- היש דבר שאנחנו יכולים לכנותו בשם קידמה?

ובכן, אנחנו רואים שבהיסטוריה התנ"כית אין רמז לקדמה. אין אנחנו מוצאים שנבוכדנצר היה רשע פחות מפרעה, למשל. ההיסטוריה התנכית אינה מגלה לנו אפילו רמז על כך שמשהו הוטב בעולם האדם. חז"ל אף מדגישים את הדבר כשהם מפרשים את הפסוק "והרשעים כים נגרש" (ישעיה נז, כ). בים אנחנו רואים כיצד הגל מתקרב אל היבשה וכאילו הוא מתכוון לבלוע אותה, עד שהוא מגיע אל החוף וכורע כמו שתש כוחו. הגל מתכוון לעלות על היבשה, אבל כוחו תש על הגבול. אחר כך בא גל שני וחוזר על המעשים של הראשון; הוא מסתער באותו הכוח וחוזר ותש, וכן הלאה. חז"ל מסבירים את הדבר כך:

"אין הגל השני למד מן הראשון" (ילק"ש שם, רמז ת"ד).

אם-כן, יש כאן הדגשה שהאנושות איננה מתקדמת. יש אמנם שכלול בחייו של האדם, שכלול מבחינת הנוחיות, אבל הבעיה היא אם יש קידמה מוסרית ורוחנית. התשובה היא שאין קידמה מוסרית בהיסטוריה. תמיד קם איזה רשע, איזה גל של רעוע מסתער על העולם ומתכוון להציפו, כמו שראינו בדורנו, אלא שאיזה כוח עוצר אותו בנקודה מסוימת. ובכן, אין בהיסטוריה קידמה מוסרית; זאת היא השקפה שכתובה במדרשי חז"ל ואנחנו רואים אותה גם בתנ"ך.

שאלה נוספת היא:
אם יש התקדמות רוחנית בהיסטוריה?
כאן אנו מוצאים הרבה מאמרים ברוח המאמר "אם ראשונים בני מלאכים אנו בני אנשים" (שבת קיב, ב). כלומר, חז"ל מדגישים שסולם הדורות פוחת והולך. יש מאמר ש"טובה צפורנן של ראשונים מכריסן של אחרונים" (יומא ט, ב), כלומר, שאין להשוות כלל בין הדורות. מבחינה מוסרית אין התקדמות; הרשע האנושי בעינו עומד בכל תוקפו דרך כל הדורות. מצד שני, רואים אנחנו שמבחינה רוחנית אין במשך הדורות עליה, אלא דווקא ירידה. ובכל [427] זאת, נביאים מנבאים על אחרית הימים, זמן שיהיה העולם מתוקן במידות טובות. זה לא נאמר לנו כאפשרות שהאנושות יכולה להגיע אליה, אלא כוודאות.

התנ"ך קובע נבואה כוודאות, שבאחרית הימים יהיה כך וכך. אם כן, אנחנו רואים דבר מוזר: האנושות אינה מתקדמת. הרוחניות אינה מתגברת ואין עלייה מוסרית, אלא ירידה רוחנית, ובכל זאת הולכת האנושות אל אחרית הימים;
הכיצד?

העניין הוא כך, שאחרית הימים היא חלק מתכנית אלוקית בהיסטוריה; היא מוכרחה להיות, ואנחנו גם יכולים להבין את הדבר מבחינה הגיונית. מפני שאם אנחנו מקבלים את ההנחה לא רק שאלוהים ברא את העולם, אלא גם - בניסוחם של חז"ל - שאברהם אבינו ראה שיש מנהיג לבריאה, אין זו כבר רק בריאה ובורא, אלא יש מנהיג לבריאה והוא צריך לנהוג אותה למקום כלשהו. מתוך ההנחה שיש מנהיג לבריאה נובעת בהכרח המסקנה שהמצב מוכרח להשתנות, שההיסטוריה מוכרחת להגיע לחופה. היא אינה יכולה להישאר בין הגלים. זוהי האידיאה של אחרית הימים. פירוש הדבר, שזולת אותו משחק של יחסים בין אלוקים לאדם לאורך ההיסטוריה, יש עוד דבר: יש תכנית קבועה מראש החייבת להתקיים, ילך האדם באשר הוא ילך, אבל בסופו של דבר הוא מוכרח להגיע. ההיסטוריה מוכרחת להגיע לאחרית הימים.

כדי להגיע לאחרית הימים דרושים מכשירים, כמו שדרושים משוטים להוליך את הספינה לחוף. ובכן, המכשיר העיקרי הוא עם ישראל. אינני מחדש כאן דברים; ידוע הדבר, שעל-ידי עם-ישראל צריכה האנושות להגיע לגאולה. אם אנחנו אומרים שאחרית הימים היא תכנית היכולה להתגשם רק על-ידי עם-ישראל, פירוש הדבר שעם-ישראל הוא חלק מהתכנית וגם האבות הם חלק ממנה. לפי זה, יש סוף להיסטוריה ויש יסודות בתוכה שחייבים היו להיות פרי תכנית מראשית. זה הוא מה שאומרים חז"ל:

"שמים וארץ לא נבראו אלא בזכות ישראל".

אלה הם הדברים שמוכרחים להיות, שהם חלק מהתכנית. אין זה נובע מן המשחק, מצירוף היחסים, מבחירת האדם, אלא זה מוכרח להיות מעבר לבחירה, למעלה ממנה.

בחירת ישראל אינה בחירתם של ישראל, אלא הם שנבחרו; זה שייך לבחירה העליונה.
למשל, יש שאלה:
מפני מה נשתעבדו ישראל למצרים?
התשובה מגיעה עד לאברהם אבינו (נדרים לב, א).
אבל אם יש שאלה כזאת, פירוש הדבר שיציאת מצרים איננה מן התכנית היסודית והדברים יכלו להשתלשל גם אחרת. זאת אנחנו מבינים מתוך עצם הצגת שאלה כזאת. אין שאלה: מפני מה נקבעה אחרית הימים או מפני מה ניתנה תורה - [428] כי מתן תורה הוא אותו העניין שיוליך את עם-ישראל ואת האנושות כולה אל מחוזם הסופי. אבל אם יש שאלה - מפני מה נשתעבדו ישראל במצרים, אם-כן, אנחנו מבינים שזה נבע כבר מאברהם אבינו, מפני ששאל שאלה זו, וכו', ולא ניכנס כאן לפרטים.

על-כל-פנים, אנחנו מבחינים במהלך ההיסטוריה בשני דברים:
דברים שנקבעו מראש, מקדם, והאנושות לא יכלה לשנותם,
ודברים שהם פרי מהלך ההיסטוריה עצמה.

אבל חז"ל אומרים שהקב"ה הראה לאדם הראשון דור דור ודורשיו, דור דור וחכמיו, וכו' (סנהדרין לח, ב), ופירוש הדבר שהדברים היו ידועים מראש; האם אנחנו צריכים להבין שזה שייך לעצם התכנית האלוקית, דהיינו, שבדור זה יהיה החת"מ סופר ובדור אחר החזון איש, וכו'? שם יש אפילו נוסח אחד שלפיו הראה לו גם דור דור ופושעיו. אם-כן, שוב אנחנו צריכים להגיד שהפושעים הם חלק מן התכנית המקורית של ההיסטוריה.

אנחנו רואים כאן דבר נפלא - יש דברים שלא הותוו מראש ומקדם, אבל קיימת ידיעת אלוקים עליהם. איך להבין את הדבר הזה? ובכן, מעניין שיש אצל חז"ל שני מיני ניסוח:
יש "עלה במחשבה"
יש "צפה הקב"ה",
"צפה הקב"ה" שיהיה כך, שעתידין ישראל וכו'; ובכן, אין זה אותו הדבר.

"עלה במחשבה" זו היא באמת התכנית העיקרית, אבל "צפה הקב"ה", פירוש הדבר, שזה פרי הבחירה האנושית, פרי ההשתלשלות ההיסטורית.

אבל לגבי מעלה אין מציאות של זמן; אין אתמול ואין מחר, אין עבר ואין עתיד. עין של מעלה רואה את המאורעות כפי שהם משתלשלים, אבל הם משתלשלים מתוכם. זאת היא בעצם תשובה על ידיעה ובחירה. המאורעות משתלשלים מתוך עצמם, אבל "צפה הקב"ה"; עין של מעלה רואה את הדברים כאילו הם עתה, דהיינו קיימת נוכחות נצחית. דברים אלה, שהם מפורשים בחז"ל, הם בעצם מרומזים כבר במקרא. דברים אלה הם פירושם של חז"ל למה שמסופר במקרא. אבל יש דברים שנתחדשו, שאין להם רמזים מפורשים במקרא, אלא הם נתחדשו אצל חז"ל. גם דברים שהם מחדשים בשבילנו גם אותם הם מגלים בתנ"ך.

מעניין שחז"ל רואים איכות שונה של זמנים בתקופת האבות, בתקופת המדבר ובתקופת הארץ, תקופת ישיבת עם-ישראל בארצו. ארחיב מעט את הדיבור בעניין זה.

מה היא תקופת האבות? - אנחנו איננו רק צאצאיהם של האבות; גם קורות הדורות שאחרי האבות, קורות כל הדורות, הם תולדות של ימי [429] האבות. זהו החידוש שאנחנו מוצאים אצל חז"ל, כלומר, קודם כל, תקופת האבות היא תוואי של הדורות הבאים. זה אומר שההיסטוריה של עם ישראל בזעיר אנפין כבר נתרחשה בתקופת האבות. זהו נושא גדול בפני עצמו, שאין לי אפשרות לפתחו במסגרת זו. אביא רק כמה מאמרי חז"ל: כל מה שכתוב באברהם כתוב בבניו; מונים ומראים שכל מה שאירע אצל אברהם יש כעין זה אחר כך אצל הבנים. יעקב עובר את הירדן ועל-ידי זה הוא כמו כובש את הירדן לבניו. זהו למעשה העניין של "מעשה אבות סימן לבנים". פירוש הדבר, שאני אומר שההתרחשות הזאת בימי האבות הייתה דוגמא, תרשים של ההיסטוריה הבאה. אבל יש דבר נוסף בתקופת האבות, יש עניינים בדורות הבאים שהם פרי מעשה האבות; לא בבואותיה של תקופת האבות, אלא תוצאתה של אותה תקופה. נאמר כך:

"אמר הקב"ה לאברהם - אתה אמרת יוקח נא מעט מים, חייך שאני פורע לבניך במדבר, וביישוב ולעתיד לבוא" (ב"ר מח, י).

מה הכוונה במדבר? - לבארה של מרים;
בישוב - כלומר תקופת ישיבה של א"י - זה "ארץ נחלי מים, עיינות ותהומות יוצאים בבקעה ובהר" (דברים ח, ז);
לעתיד לבוא - כתוב "והיה ביום ההוא יצאו מים חיים מירושלים" (זכריה יד, ח). [
אברהם אמר: "יוקח נא מעט מים". כל עניין הכנסת אורחים של אברהם שבתורה זהו עניין של חידוש גדול שחידש אברהם אבינו בחיי האדם.

מסופר בתורה על תקופת סדום, שאדם היפנה לאדם את גבו; האדם לא היה קיים בשביל חברו וכל אחד היה קיים לעצמו. אברהם אבינו, שגילה את אלוקים בשמים, הוא שגילה גם את האדם על הארץ. מסופר בתורה שהוא ראה שלושה אנשים "וירץ לקראתם"" פירוש הדבר - הוא ראה גילוי; הוא ראה אדם במעלתו העליונה. אין הכוונה רק לכך שאברהם אבינו קיים מצוות הכנסת אורחים, אלא הוא גילה את הצורך לחיות למען הזולת והוא העלה זאת למדרגה העליונה ביותר שאפשר לתאר. כאן מראה אברהם דוגמא חדשה של יחסי אדם. כנראה שהמים היו יקרים בימים ההם, ואף-על-פי-כן הוא נותן את המים לרחיצה ולא רק לשתיה. אוזנם של חז"ל שמעה מה שמסומר כאן ואילו אנחנו קוראים זאת מבלי לשמוע שמדובר כאן בדברים גדולים מאד: ריצתו של אברהם וההשתחוויה שלו.

- הוא חשב אותם לנודדי מדבר ולא ידע מי הם. ובכן, שלושה נודדי מדבר נראים לפניו והוא חולק להם כבוד מלכים. ה' עונה לו: אמר הקב"ה לאברהם, אתה אמרת כך, אני פורע לך; אתה קנית זכות לדורות, והשכר יהיה אחר-כך בשלושה אופנים - במדבר, בישוב, ולעתיד לבוא. ובכן, למה הם מחלקים את השכר לשלושה דברים [430] אלה ואני אתן לבניך מים, אבל כאן שלושה מיני נתינה של מים.

מה הוא הבאר של מרים במדבר? - המים ניתנו בצורה ניסית, כי במדבר לא הייתה באר, אבל המים היו מים. פירוש הדבר, שהם באו על סיפוק צרכיהם, אבל בדרך ניסית; הצרכים הם צרכים טבעיים של אדם, אבל הסיפוק הוא בדרך ניסית. מה פירוש "ארץ נחלי מים, עיינות ותהומות יוצאים בבקעה ובהר"? - כאן כבר אין נס; זהו דרך הטבע, זוהי ברכת שפע. אחר כך, לעתיד לבוא, שכתוב "והיה ביום ההוא יצאו מים חיים מירושלים", זה כבר עניין אחר. מה הם מים חיים בירושלים? - כאן כבר מדובר בבחינה רוחנית; בתנ"ך מים הם גם עניין רוחני, כידוע.

אנחנו רואים שחז"ל מבחינים כאן בשלושה דברים, שלוש תקופות השונות זו מזו. תקופת המדבר היא תקופה שבה האנשים חיים חיי טבע; יש להם מים ומן והם אוכלים ושותים, אבל המקור הוא נסי. בתקופת הישוב מסתלק הנס וניתנת רק ברכת השפע. ואחר כך, "לעתיד לבוא". זה כבר יהיה עניין אחר. אצל חז"ל, "לעתיד לבוא" אין זה כמו שהרמב"ם מתאר. בדרך כלל מדובר אצל חז"ל שהחיים באמת יהיו אחרים; העולם יהיה אחר והאדם יהיה אחר. כלומר, מדובר על תקופה רוחנית, שבה האדם יהיה יותר רוחני. לפי השקפה זו אנחנו רואים שתקופת המדבר היא מדרגה יותר גבוהה מתקופת ארץ-ישראל אצל חז"ל. כל המתנות שניתנו לישראל לא ניתנו אלא מן המדבר. אנחנו, בתפיסה שלנו, יודעים שימי גדולתו של ישראל בעבר היו דווקא בתקופה של ימי שבתו בארץ, אבל אנחנו רואים שאצל חז"ל אין הדבר כך. תקופת המדבר היא תקופה גדולה יותר והעם היה בה במדרגה יותר גבוהה משהיה בארץ.

האימה שירדה בימינו על האנושות והמוראים המרחפים באוויר אין להם כוח שליטה בתחומה של היהדות. זו אולי המסקנה האקטואלית שאנחנו עשויים להסיק מן ההשקפה הזאת; מפני שהאדם אמנם יש לו חופש בחירה, אבל עד גבול מסוים. בחופש שלו אין הוא יכול לבטל את התכנית הגדולה של הבריאה ושל ההיסטוריה. הנה, למשל, ראינו את העמלק של ימינו, שקם להשמיד את עם ישראל והצליח במידה רבה. הצליח ונעצר. ובכן, איך אנחנו צריכים לתפוס את הדבר הזה? ידועה ההבטחה, שחוזרת ונשנית בתורה, אצל חז"ל ובכל המקורות - 'וכלה לא אעשה'. הבטחה, שעד לידי כליה, חס ושלום, אין הדבר יכול להגיע. פירוש הדבר שאם אפילו ניתן לכוחות הרשע כוח פעולה בהיקף גדול, בכל זאת, יש בפניהם גבול שהם אינם יכולים לעבור אותו. [431]

הוא הדין לגבי הסכנות המאיימות על המין האנושי כולו. סכנות אלו, עד כמה שהן מוחשיות לנו ועד כמה שניתנו בידי האדם כלים כאלה שהוא יכול להחריב באמצעותם את העולם, היהדות מלמדת אותנו שהיה לא תהיה, שלא ניתנה לאדם שליטה עד כדי כך שיוכל להפוך ולהיות הבעלים של ההיסטוריה בצורה מוחלטת.

ההכרה הזאת היא שקיימה את עמנו, כשלפניו הייתה הפרספקטיבה הזאת, היינו, שהרשע יחלוף ושיכלו כוחות ההרס. יהודי שחי באמונתו, אותה אמונה שקיימה אותו במשך ההיסטוריה צריכה לסעוד אותו גם בימי הזמן הזה. צריך להאמין שהאנושות תמצא בכל זאת את דרכה דרך כל הגלים הזדוניים, דרך נחשולי ההיסטוריה, כשהיא בכל זאת חותרת אל מחוזה. יש אצלנו פסוק: "והיה לעת ערב יהיה אור" (זכריה יד, ז) - לעת ערב יהיה אור; כי הקו איננו הולך לפי הסכמה של אמונת הקידמה, שלאט לאט עולים לאל; לאו דווקא; יכולה להיות ירייה עצומה, ירידה שהיא הערובה לעליה; זהו "לעת ערב יהיה אור". [432]