תהליך וסיום בהיסטוריה
אהרן ליכטנשטיין
חברה והיסטוריה, בעריכת יחזקאל כהן
משרד החינוך ירושלים תש"מ
משרד החינוך ירושלים תש"מ
|
תקציר: היהדות, דוגלת בחידוש, וכמה מעיקרי האמונה מבטאים ומשקפים תפיסה זו, התבל עצמו ברוא - יש מאין. יצירה ברואה זו מופעמת לא רק על ידי חוק - ויש לזכור כי אף החוקיות שבטבע מתחדשת לבקרים, בבחינת "המחדש בטובו בכל וים תמיד מעשה בראשית" - אלא אף על ידי השגחה עליונה השודדת מערכות סדרי בראשית ומתגלה באורח נס. מבחינת נפשית אמונה בבריאה הולכת בד בבד עם צפייה לאחרית הימים; ובכל אופן, ברור שהשקפת היהדות כוללת וכורכת שתיהן. העיסוק ביעד וסיום ההיסטוריה תופסים, אם כן, מקום נכבד במחשבת היהדות ובתודעת היהודי. החזון האסקטולוגי, אם כבפרטי ספר דניאל ואם כשאיפה כללית ליום גדול ונורא בו "ונשגב ה' לבדו", נמנה בין מוקדי הנביאים מכאן, ומאוויי כל יהודי מכאן. אין ספק שמבחינה רעיונית והיסטורית האמונה בביאת וימות המשיח - הווה אומר, בהיסטוריה כבעלת ייעוד וכיוון - היא מאבני הפינה בהשקפת עולמה של היהדות. מילות מפתח: ימות המשיח, רע, עבירה לשמה. |
מרגלא בפומייהו של העוסקים בפילוסופיה של ההיסטוריה, כי בתחום זה ניתן לראות שוני בסיסי בין התפיסה שהייתה מקובלת בתרבות היוונית רומאית לבין הרווחת בהשקפת היהדות. המסורת היוונית המרכזית - אני מתייחס לגישה הפילוסופית ולא לאמונה העממית - נטתה למעט בערך נימת החידוש בהיסטוריה.
אסכולה אחת גרסה, יחד עם אריסטו, כי היקום עצמו כבר היה ויהיה לעולמים;
ואסכולה שניה, אשר אמנם הייתה יותר פתוחה לרעיון חידושו, סברה כי אין לחידוש זה משמעות מטפיסית עמוקה, שכן לא התבל הברוא מהווה המציאות ה"אמיתית" אלא מישור אחר: ישויות מתמטיות בתורת פיתגורס, או אידיאות טהורות לדעת אלפטון.
אשר למתרחש בזירה הטבעית-היסטורית, אף בו, לא בולט הרבה מן המחודש והמיוחד. הכל מתנהל ומונחה על פי חוקים קבועים מאז ומקדם. "החוק", אמר פינדר, "הוא אדון כל"; ובכן, לא האירוע כשלעצמו מהווה גורם יסוד, אלא החוק המתבטא ומשתקף בו. אין הפרט אלא דוגמא לכלל. ולא רק אירועים ספציפיים אלא התהליך ההיסטורי כולו (אם אמנם המונח "תהליך" מתאים לתפיסה זו) מונחה על פי חוקיות נחושה. התפיסה המחזורית ביחס להיסטוריה, כפי שהיא נוסחה על-ידי הסטואיקים, מובילה את שלילת החידוש למסקנתו ההגיונית.
היהדות, מאידך, דוגלת בחידוש, וכמה מעיקרי האמונה מבטאים ומשקפים תפיסה זו, התבל עצמו ברוא - יש מאין. יצירה ברואה זו מופעמת לא רק על ידי חוק - ויש לזכור כי אף החוקיות שבטבע מתחדשת לבקרים, בבחינת "המחדש בטובו בכל וים תמיד מעשה בראשית" - אלא אף על ידי השגחה עליונה השודדת מערכות סדרי בראשית ומתגלה באורח נס. לא החוק הוא אדון כל, אלא הקדוש ברוך הוא.1 ואשר להיסטוריה, אין [245] הבנת נקודה זו, לפרטיה, תלויה במידה רבה בהגדרת יחס תהומי נס וטבע אשר העסיק אופייה מחזורי אלא מישורי - או יותר נכון, דרמטי. ישנם, כמו במבנה האריסטוטל הקלאסי, התחלה, אמצע, וסוף. בראשית ברא וביום ההוא משני הקצוות, ובינתיים, כמה אירועים מרכזיים וייחודיים, אירועים המהווים נקודות מפנה ממש. בחירת האבות, יציאת מצרים, מתן תורה - כל אלה תופעות מחודשות ומחדשות, יוזמות חד-פעמיות המטביעות חותמן על כל הבא בעקבותיהן. אין מהן מנוס ונסיגה. אף עשו, חרף שנשלל ממנו המשך בחירת האבות - "כי ביצחק ולא כל יצחק"2 - כבר הוגדר על-ידי חז"ל כ"ישראל מומר".3 אפשרות השיבה למצרים אינה אלא משאלה סתומה המנסרת לפרקים בתודעת דור המדבר. אין גר חוזר לסורו: "אף על פי שחטא ישראל הוא".4 ננקטו יוזמות ונתחדשו הליכות - ושוב אין פני ההיסטוריה כתמול שלשום.
תפיסה זו מעניקה, כמובן, חשיבות מיוחדת לשלב האחרון, סיום ההיסטוריה. אמנם, מבחינה הגיונית טהורה, אין הכרח לכרוך הסוף בהתחלה; ומפורסמים דברי הרמב"ם 5 שניתן לדחות דעת אריסטו ביחס לקדמות העולם ועם זאת להאמין שמכיוון שנברא הרי הוא מיועד להתקיים עד עידן עידנים. ברם, ברור שמבחינת נפשית אמונה בבריאה הולכת בד בבד עם צפייה לאחרית הימים; ובכל אופן, ברור שהשקפת היהדות כוללת וכורכת שתיהן.
"תנא דבי אליהו, ששת אלפים שנה הוי עלמא שני אלפים תוהו שני אלפים תורה שני אלפים ימות המשיח ובעוונותינו שרבו יצאו מהם מה שיצאו".6מאמר זה מבליט את האופי הפרוגרמטי של ההיסטוריה, תנועתה המישורית לקראת סיום.
[246]
הרמב"ן7 התייחס למאמר זה בצורה די מפורטת וסקימטית. אך גם בלי להיכנס לפרטים, המגמה הכללית ברורה למדי. בין אם נבין שהכוונה היא שלאחר תקופה מוגדרת, בתוספת "שבתו של הקדוש ברוך הוא", העולם אמור לחלוף כליל,8 ובין אם נפרש כרמב"ם9 שלדעת התנא (אשר, לפי הבנתו, היא אמנם אולי רק דעת יחיד), הוא רק אמור לעבור שינוי מהותי ואיכותי, יש כאן תמונה ברורה של תזוזה לקראת מסקנה. יתכן שהקצב וטיב הסיום גמישים, בבחינת "זכו אחישנה לא זכו בעתה".10 אך הכיוון והיעד הכללי - ובעיקר, עצם עובדת התהליך - יציבים.
העיסוק ביעד וסיום ההיסטוריה תופסים, אם כן, מקום נכבד במחשבת היהדות ובתודעת היהודי. החזון האסקטולוגי, אם כבפרטי ספר דניאל ואם כשאיפה כללית ליום גדול ונורא בו "ונשגב ה' לבדו", נמנה בין מוקדי הנביאים מכאן, ומאוויי כל יהודי מכאן. חז"ל הדגישו נימת הכמיהה והכיסופים לגאולה, כמציאות וכחיוב, כנחלת כל ישראל.
"אמר רבא בשעה שמכניסין אדם לדין אומרים לו. . . צפית לישועה"?11לחזון ולצפייה ישנם, כמובן, גוונים שונים. לא הרי הבנת הרמב"ם כתפיסת ר' יהודה הלוי, ולא הרי השגת שניהם כהרי שאיפת בעל העגלה התמים והפשוט. אך עצם המושג מהווה מכנה משותף המלכד המחשבה המסורתית על כל זרמיה וגווניה. לא כולם קיבלו פסק הרמב"ם12 שיש לכלול "הכופרים בתחיית המתים ובביאת הגואל" בין אלו אשר אין להם חלק לעולם הבא. ר' יוסף אלבו,13 למשל, תמה כיצד ניתן לחרוץ משפט כזה על רבי הלל שקבע כי
"אין להם משיח לישראל שכבר אכלוהו בימי חזקיה".14אך אין ספק שמבחינה רעיונית והיסטורית האמונה בביאת וימות המשיח - הווה אומר, בהיסטוריה כבעלת ייעוד וכיוון - היא מאבני הפינה בהשקפת עולמה של היהדות.
ניתן היה להרחיב הדיבור על נושא זה, הן על מקומו במחשבת ישראל כשלעצמה והן על גלגוליו הרבים במסגרות אחרות, אם דתיות ואם חילוניות, [247] מן הנצרות והאיסלאם עד קומטה, הגל, ומארכס; ואמנם קיימת ספרות ענפה העוסקת בשני התחומים. אך אני רוצה דווקא להתמקד בפן שני, פן הנראה לי כחיוני והכרחי לאיזון - או, יותר נכון, להשלמת - הרעיון והחזון המשיחי. אין עיסוקי כאן בימות המשיח אלא בעולם הזה; בהווה, לא בעתיד; לא במחר, ואם מחר שהוא לאחר זמן, אלא ב"היום", בו כולנו חיים. ואני רוצה, תוך כדי הדיון, להתמודד - אם תרצו, אפילו להתפלמס - עם גישה הרווחת כיום בציבור היהודי - בעיקר, באגף ה"דתי-לאומי" שבו.
תפיסת התהליך ההיסטורי השוררת ברחוב היהודי ניתן לסכם בכמה משפטים:
ההיסטוריה האנושית בכלל, ותולדות ימי ישראל בפרט, הם תהליך המוביל - או, אם נעדיף המובל - לקראת יעד מסוים. הגשמת היעד תהווה גולת הכותרת של ההיסטוריה והיא תצדיק למפרע את המאמץ המושקע בה והעוול והסבל הנראים בה. היא, ורק היא, מעניקה משמעות לחיי כל יחיד ו"קיום האומה. היא, ורק היא, מקנה ערך לשנות דור ודור. כל תקופה מהווה שלב בתנועת והתקדמות עולם ומלואו לגאולתו, ולו ניתן היה להעלות על הדעת, חס ושלום, שעולם כמנהגו ינהג עד בלי ירח, שמציאותנו האפרורית תונצח לעד, הרי שההיסטוריה וכל המתרחש בה היו נשארים נטולי משמעות וחשיבות. בלעדי צפיית תפארת ופורקן המחר, אין טעם של ממש לחיי היום. חשיבות היום הזה נעוצה בעובדה שהוא מקדם ומקרב את היום ההוא. ההיסטוריה כולה היא מאבק קוסמי בין כוחות טוב ורע, והניצחון המיועד לכוחות הטוב יצדיק את המהלך כולו. ביום כל גיא יינשא וכל הר וגבעה ישפלו והיה העקוב למישור והרכסים לבקעה, ייושרו כל ההידורים ויתוקנו כל העיוותים. לכשיבוא סוף סוף הכל על מכונו בשלום, יתברר שכל הסבל שליווה את האנושות לאורך דרכה לא בא אלא לסלול דרך לתקן עולם במלכות ש-די, ואיננו, אם כן, אלא טוב מוסווה. אם ניתן לומר, מצד אחד, שהקרבת היום למען המחר היא המאפיינת את המוסר העליון, הרי שהגשמת המחר, מאידך, היא המצדיקה את האתמול.15 [248]
דומני שסיכום זה מתאר, בצורה כללית אך הוגנת, את הגישה הרווחת. אך לגישה זו אני מתנגד בכל תוקף. אינני דוחה, חס ושלום, הצפייה לישועה והכמיהה לעתיד כשלעצמן. אך אני שולל לחלוטין תפיסה הגורסת כי ערך היום תלוי כל כולו במחר; כי חיי הפרט שואבים משמעות רק מייעוד הכלל; וכי התיקון העולמי המיועד כמוהו כפתרון בעיית הרע הנוכחי. כאיזון להשקפה עתידנית, יש להדגיש דווקא את ערכו העצמאי של היום - אפילו היום המנותק לגמרי מן המחר וייעודיו. ביטוי המשורר הלטיני, קטולוס, diem carpe ("תפוס את היום") הפך, בתולדות הספרות האירופאית, לסיסמת נביטות הידוניסטיות למיניהן; ואנחנו רגילים לראותו כנרדף ל"אכול ושתו כי מחר נמות". ברם, לאמיתו של דבר, יש לתביעה זו משמעות דתית והלכתית עמוקה. אמנם, diem carpe קיים המצווה, עשה רצון בוראך, הזדקק אליו, אהוב אותו, עבוד אותו - היום, בלי שים לב למחר, ואף לו ניתן היה לחשוב שלא יהיה מחר. מפני שהקיום כשלעצמו, מפני שהמעשה והחוויה הבודדים הם בעלי ערך עליון. "היום לעשותם".
הדברים נעוצים במשנה מפורשת:
"הוא היה אומר יפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים בעולם הזה מכל חיי העולם הבא".16 ואם חז"ל קבעו כי,
"כל הנביאים לא נתנבאו אלא לימות המשיח אבל לעולם הבא עין לא ראתהקל וחומר שיפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים בעולם הזה מכל עונג וקורת רוח ימות המשיח.18 וכבר הטעים את הדברים מרן ר' חיים מולוזין, בפירושו למשנה:
א-לקים זולתך",17
"כי העובד על מנת שלא לקבל פרס עובד כמ"ש דוד "גמול על עבדך אחיה ואשמרה דברך",כי ביקש דוד שינתן לו גמולו בזה העולם והוא שיחיה ויזכה לשמור דברי ה' וזה יקר בעיניו מכל נהרי עדן".19 הליכותיו של רבו של ר' חיים, הגר"א מווילנא, ברוח זו, מפורסמות. שנה אחת, ראה אתרוג מיוחד בהדרו וביקש לקנותו, ברם, בעליו סירבו למוכרו בכל ממון שבעולם עד שהציע הגר"א לקנותו תמורת שכרו בעולם הבא. המוכר קפץ על המציאה והגר"א, מצדו, העיד על עצמו שמעולם לא קיים מצוות ארבעה מינים מתוך חדווה של עבודת ה' [249] צרופה כבשנה זו. ושוב, בשוכבו על ערש דווי, בכה תמרורים - מפני שעמד להינתק מזירת קיום תורה ומצוות, מעולם השעות היפות של תשובה ומעשים טובים.
בשורות האחרונות של ספרו על הרנסנס, כתב וולטר פיטר, הסופר האנגלי שדגל בתורת "האמנות לשם אמנות":
Well! we are all condemns:, as Victor Hugo says/: We are all under sentence of death but with a sort .. . of indefinite reprieve, We have an interval and then our place knows us no more Some spend this interval , in lisaessness,;, some in high passion,the wisest spend .. ',at least among 'the children of this world in art and song, Of this wisdom, the poetic passion, the wisest desire of beauty the love of art for art's sake, , has most for art comes to you, proposing frankly to give nothing but the highest quality to your moments as they pass, and simply for those moments sake20
אין יהודי יכול להשלים, כמובן, עם העמדת השאיפה ליופי ואהבת האמנות לשם אמנות בפסגת הערכים או עם הגדרתן כמקור חכמת החיים. אך אשר לגישת וולטר פיטר לזמן ולחוויה - לא כגישה הבלעדית אך כגישה אחת הכרחית - אני סומך שתי ידי עליה. בדיוק. תן
ניתן, אם נרצה, להציע את הדברים בנימה פרשנית-דרשנית. התורה, לקראת סוף ספר במדבר, מונה רשימה ארוכה של מסעות, אשר עשתה כנסת ישראל במדבר אחר יציאת מצרים. ראשונים ניסו להטעים מטרת הפירוט.
לגישה המוצעת כאן יש, כאמור, קשר אמיץ עם מצוות אהבת ה' ומקומה כערך יסוד בחיי הפרט והכלל. אך משמעותה חורגת מעבר לאהבה כמצווה ספציפית ואפילו מעבר למסגרת אהבה כמניע לעבודה כוללת. היא נוגעת לנשמת ואופי ההלכה כולה. עתידנות מדגישה תוצאות. היא מעונינת בסיכום הסופי, כשפניה מועדות לשורת "והכל ברור ושריר וקיים". קצב התהליך - ובמידה מסוימת, אף דרכי התפתחותו - מעניינים אותה פחות. אחרי סיום המשחק, האם אמנם איכפת לנו מי הוביל בדקה השלושים ושבע? אפשר להרים כוסית, אם שער הניצחון הובקע בדקה האחרונה, לא פחות מכאשר הקבוצה הובילה מתחילה ועד סוף. אבל ההלכה מבליטה דווקא את הקוטב השני - את האמצעים יותר מן המטרה, את המאמץ יותר מן המסקנה, את ההשקעה יותר מן ההשלכה. מעשה האדם, באשר הוא שם, עומד במרכז. אמנם קיים איזון בהלכה בכלל, ובמוסר ההלכה בפרט, בין גישה פורמלית לגישה קונטקסטואלית, בין דביקות במעשים נורמטיביים לבין חתירה לקראת מגמות אידיאליות, ואין ספק שלא ניתן בשום פנים לוותר על אחת מהן. אך גם אין ספק שבהפעלת ההלכה במישור המעשי [252] מודעות חריפה לטיב האמצעים מלווה את היהודי לאורך דרכו, ונטייה זו אינה עולה בקנה אחד עם הרוח הפועמת בעתידנות.
להלכה ישנה, אי לכך, בשורש נשמתה, נימה אנטי-מהפכנית. היא אמנם מכירה - לפעמים, בצורה די רדיקלית - בכמה מן הערכים החברתיים וההיסטוריים שדורות תהפוכות נוטים לעצב ולהבליט. אך אשר לאמצעים, היא מתווה פעולה, ככל האפשר, במסלולים מוגדרים ומסגרות טבועות. קו המחשבה והמעשה בו היא דוגלת הוא צעד אחר צעד, תוך כדי תשומת לב מרבית לפרטי כל שעל. היא אמנם יודעת שתיתכן התנגשות בין יעדים, ערכים, וציוויים שונים המחייבת דחיית האחד מפני חברו. אך גם עבור מצבים כאלה קיימות הנחיות - אם כי אינן יכולות לקבוע בכל מקרה בדייקנות מחייבת - ואין ההלכה מעניקה הכרה כללית למושג "עבירה לשמה". הראב"ד והרמב"ן התלבטו, בעקבות הרמב"ם, בשאלת עונש המצרים על ששעבדו את ישראל.
1. המצרים אמנם לא נענשו על ענותם את ישראל אלא על רשעתם הכללית.
2. הם הפריזו על המידה והוסיפו על גזירת הקב"ה ונתחייבו עבור התוספת.
3. הם הלא לא ידעו שכך נגזר, ובכן, הונעו על-ידי שאט נפשם כשההתאמה לרצונו של הקב"ה הייתה, מצדם, מקרית לחלוטין, ולכן נענשו.28
ברם, לדעת הרמב"ם, אשר דן באפשרות פטורם בהקשר אחר לגמרי (מצד חוסר בחירה חופשית ולא מצד קיימם רצון הקדוש ברוך הוא) דומני, שיש להציע, שניתן לדחות את ההנחה עליה בנוי דיון הרמב"ן.
העובדה, שהאדם "מקדם" תכניותיו ההיסטוריות של הקדוש ברוך הוא, גם לו ידע בבירור מלא מה הן התכניות ושהוא אמנם מקדם אותן, אין בה כדי להתיר חריגה מנורמות מוסריות והלכתיות ואין בה כדי לפטור הסוטה מהן. לא מידע הנקלט מאחורי הפרגוד, ואפילו יהא מהימן לחלוטין, קובע, אלא הנורמה הא-לקית, ולא ניתן לדחותה אלא על-ידי נורמה אחרת - אם בדרך פירוש ויישום ההלכה, תוך כדי הפעלת מתירים ודוחים מוכרים, ואם על-ידי ציווי מפורש. כל עוד לא ניתן ציווי כזה, מערכת המצוות הקיימת מחייבת. ואשר לקידום יעדיו של הקדוש ברוך הוא, על כגון זה נאמר:
אם אופי ההלכה כמערכת מוסרית-נורמטיבית מחייב כושר ניתוק היום ממחר מצד אחד, אופייה כביטוי רצונו של הקדוש ברוך הוא מאפשר אותו מצד שני, אתוס חילוני, אם אידיאליסטי ואם פרגמטי, מסוגל להעריך פעולה על פי אחד משני יסודות:
1. טוהר הרצון הסובייקטיבי של הפועל, כבתורת קנט;
2. חשיבות התוצאות האובייקטיביות, כבאסכולת התועלתנות.
ההלכה, מצידה, אם כי היא מחשיבה למדי הן את הכוונה הצרופה והן את המתחדש בשטח, יודעת לגשר על הפער בין שני הקטבים, בהיותה דוגלת בתפיסה המכירה בממד ערך אובייקטיבי הנובע מעצם המעשה ללא שעבודו להשלכותיו. ממד זה הוא אופי פעולה כמעשה וקיום מצווה.
להגשמת רצון הבורא משמעות עצמאית, מעבר לכוונה הסובייקטיבית המתבטאת בה (אם כי ללא נימה זו אין הפעולה הערטילאית מהווה מעשה מצווה) ואף בלי יחס לתוצאותיה. ההיענות לציווי, ויהיה ההמשך מה שיהיה, מוגדרת כעבודת הבורא.
שאלת העתידנות כרוכה בבעיה שניה: זיקת הפרט לכלל. שאיבת ערך ההווה מן העתיד דרך כלל מלווה (אם כי אין הדבר הכרחי מבחינת הגיונית) ביטול היחיד הבודד לגבי תהליכים היסטוריים מקיפים. לתופעה זו שני [254] ביטויים.
מצד אחד, קיימת נטייה לזהות משמעות חיי היחיד, על כל הטוב והיפה שבהם, עם תרומתו לקידום מגמות לאומיות וכלל-אנושיות.
מצד שני, מסתמן מאמץ לראות בהגשמת החזון ההיסטורי והמשיחי פתרון לבעיית הרע: בקיעת שמש צדקה ומרפא בכנפיה על פני תבל תחפה ותכפר על צללי סבל המון היחידים שלא יזכו לראותה.
מנקודת ראות תורנית, יש לשלול את שני הביטויים, אין צורך להזעיק את המסגרת הציבורית כדי להעניק משמעות לקיום הפרט.
מבחינה מוסרית, אין להשלים עם מצב בו ראובן סובל, על כורחו וללא רבב עוול בכפיו, אך ורק כדי לקדם אתת שמעון;
ומבחינה דתית, יש לסלוד מ"פתרון" העלול לפגוע, חס ושלום, באמונתנו בצדקתו ויושרו של הקדוש ברוך הוא.
זיקתנו ל"דיין האמת" מחייבת צידוק הדין ביחס לכל אדם בנפרד.33 הברכה שתיקנו חז"ל עבור הרואה קברי ישראל -
גם כשהדבר קשה ולפעמים אפילו מעיק מבחינה אנושית - הסבל שאין קוצר דעתנו מסוגל לפענחו נראה לפעמים כל כך רב, כמותית ואיכותית - האמונה בצדקת גורל כל יחיד ויחיד היא ציפור נפשה של השקפת עולמנו ואין לזוז הימנה כמלא נימה.
"לאור (תורת) ההתקדמות", כתב ברדייאב:
הדגשתי עד כה חשיבות ניתוק היום ממחר מתוך חרדה שהצמדה מופרזת - הקיימת, להערכתי, בזמננו - עלולה לקעקע ההכרה הנחוצה בערך העצמאי של כל דור ויחיד. ברם, אינני מצדד, כמובן, בניתוק מוחלט. תפיסה יהודית - וכאן אני חוזר לראשית דברי - חייבת, בהחלט, אף להבליט אחדות ימות העולם. יש לציין לפחות שני קשרי יסוד.
הראשון מתייחס לתחום ההערכה. אם לא ניתן לצמצם משמעות תקופה לתפקידה כמקדמת פני המחר, ודאי שאף לא ניתן להתעלם הימנו. ערכה מושתת, בחלק, על ייעודה העצמאי, אך הוא גם נובע, בחלק, ממקומה בתשבץ ההיסטוריה. אני מאמץ בפה מלא טיעון רנקה,
הקשר השני - והוא חשוב מן הראשון, שכן הוא מתייחס לשיקולים מעשיים ולא לשיפוטים למפרע - נוגע למגמה וחיוב. במישור התכנון והפעולה, [256] צורך העתיד יכול וחייב לקבוע הרבה בנוגע למהות חיינו בהווה. אין צורך לחפש ערך היום במחר. אך ברור שיש מקום לעצב תוכן היום לאור המחר. משמעות חיי הפרט אינה מותנית בתרומתו לקידום הכלל. אך הוא בהחלט חייב לחתור לקידומו. חיים על פי הלכה פוריים ונשגבים, אף אם אינם מתקנים עולמות. אך מגמת החי אותם היא "לתקן עולם במלכות ש-די". מה שהיום שואב ממחר זה לא כל כך ערך אלא תוכן; תוכן וכיוון. שלא כדברי רנקה, אין עובדת הקיום, כשלעצמו, מספקת. יש לשאוף לקיום המוביל ליעד - וליעד היסטורי ולא רק אישי. מה שאדם מייצר - או לפחות, מה שהוא שואף ומתאמץ לייצר - איננו מעבר לקיומו. הוא מגדיר ומשקף את אופי מהותו. אין היחיד תלוי על בלימה. הוא מעורה במסגרת בה הוא חייב לפעול ואותה הוא מנסה לנווט. למסגרת קשרים עם העבר והעתיד ויצירתו של אדם - הווה אומר. קיומו הפעיל, מתבטא ביחס לשניהם. במובן אחד, אמנם נכון שכל דור עומד במרחק שווה מן הנצח. אך צריך להבחין בין שתי הוראות של המונח: יש נצח מטפיסי ונצח מטה-היסטורי, המרחף מעל הזמן והבא - הלא זוהי משמעות ימות המשיח, תחיית המתים, ועולם הבא - בעקבותיו, והחתירה להגשמת השני מקרבת האדם והדור לראשון. יפה סיכם ריינהולד ניבור:
"האיכות הגבוהה ביותר לרגעיך כשהם חולפים ופשוט לשם אותם רגעים".אלא, כמובן, לא למען התוכן ההנאתי או האמנות שבהם אלא לשם עבודת הבורא שבהם. תפיסה זו מושתתת על זיקה עמוקה למצות אהבת ה'. מצווה זו תובעת, בין היתר, התמסרות לקודשא בריך הוא, ועבודתו ללא כל קשר עם תוצאותיה במישור שכר ועונש העובד. "שמא תאמר" אומרת הברייתא בספרי,
"הריני למד תורה בשביל שאהיה עשיר, בשביל שאקרא רבי, בשביל שאקבל שכר בעוה"ב, ת"ל לאהבה את ה' כל מה שאתם עושים לא תעשו אלא מאהבה".21ברם, יש להדגיש כי הניתוק בין הפעולה לתוצאותיה אינו צריך להצטמצם לשכר היחיד. הוא חייב להקיף, לא פחות, הבטחות כלל-ישראליות, ייעודים היסטוריים, וחזון אסקטולוגי. היום לעשותם - ויהא המחר מה שיהיה, אם יהיה; וזה ביחס לביאת המשיח לא פחות מאשר ביחס למנת לויתן. הברייתא מתמקדת במוטיבציה של העובד, והיא באה להדגיש שעבודת האדם צריכה להתבסס על התבטלות מוחלטת וחד-צדדית לרצונו של [250] הקדוש ברוך הוא, בהיותה נטולת כל שמץ עסקת סחר-מכר בין שני גורמים ריבוניים. אך כושר ניתוק היום ממחר חשוב לא רק כמניע לפעילות בזירת ההיסטוריה. הוא גם נחוץ להבנתה ולהערכתה. כל הרוצה להבין את ההיסטוריה ברוח היהדות חייב לראות, בצד הרצף המישורי שבה, בצד הקו העובר מששת ימי בראשית, דרך יום הקהל, ועד היום ההוא, גם את הפיצול שבה, את הערך העצמאי ואין-סופי של כל דור ודור; חייב להכיר כי, כפי שהתבטא אחד מענקי היסטוריוני המאה הקודמת, ליאופולד פון רנקה,
"כל תקופה היא סמוכה לקדוש ברוך הוא",22כל עידן במרחק שווה מן הנצח, אף אחד רק שלב ביניים בסולם המהלך הכללי. למאמר רבי אלעזר,
"'במצוותיו חפץ מאד', במצוותיו ולא בשכר מצוותיו",23משמעות מיוחדת בשעת מעשה מצווה. אך הוא משמעותי אף מחוץ למסגרת פעולה ומניעיה, בתארו מצב נפשי אידיאלי אליו חייב היהודי לחתור. במידה ויש לתפיסה זו השלכות מעשיות - ואין ספק שהן אמנם קיימות - ודאי שיש להסיק את המסקנות. אך הפרספקטיבה כשלעצמה חשובה.
ניתן, אם נרצה, להציע את הדברים בנימה פרשנית-דרשנית. התורה, לקראת סוף ספר במדבר, מונה רשימה ארוכה של מסעות, אשר עשתה כנסת ישראל במדבר אחר יציאת מצרים. ראשונים ניסו להטעים מטרת הפירוט.
"למה נכתבו המסעות הללו",כותב רש"י על אתר בשם רבי משה הדרשן,
"להודיע חסדיו של מקום שאעפ"י שגזר עליהם לטלטלם ולהניעם במדבר לא תאמר שהיו נעים ומטולטלים ממסע למסע כל ארבעים שנה ולא הייתה להם מנוחה שהרי אין כאן אלא ארבעים ושתים מסעות צא מהם וכו' נמצא שכל שמנה ושלושים שנה לא נסעו אלא עשרים מסעות".24הרמב"ם, מאידך, הבין שהמגמה הייתה להמחיש את האירועים ולהבליט את אופיים הנסי על-ידי תיאור מפורט של הרקע ההיסטורי הקונקרטי כדי להוציא מלבם של ספקנים בדורות העתידים:
"ולפי שידוע לפני ה' יתעלה, שאפשר, שיפקפקו במופתים האלה בעתיד כדרך שמפקפקים בכל הספורים ויחשבו כי שהייתם הייתה במדבר קרוב לישוב שאפשר לאדם להיות בו.. . או שהמן [251] טבעו לרדת באותן המקומות תמיד או שיש באותן המקומות בארות מים, לפיכך סולקו כל הפקפוקים הללו, והודגש ספור כל הפלאים הללו על-ידי באור אותם המסעות כדי שיראום הבאים וידעו את גודל הפלא שיש בישיבת מין האדם באותם המקומות ארבעים שנה".25אך הרמב"ן, אחרי שציטט דברי שניהם, סיכם:
"והנה מכתב המסעות מצות השם היא מן הטעמים הנזכרים או מזולתן עניין לא נתגלה לנו סודו",26 והשאיר, אם כן, מקום להתגדר; ויש להעלות הצעה שלישית, אשר, בלי להתיימר לקלוע למטרת כתיבת הפרשה, לפחות מציינת אחת מהשלכותיה. ברור שהתורה הייתה יכולה לכתוב, בקיצור נמרץ,
"ויסעו בני ישראל ממצרים ויחנו ארבעים שנה במדבר סיני ויבאו ערבות מואב".אך אז היינו רואים את כל תחנות הביניים (שהרי גם במקרה זה היינו מבינים יפה שהיו הרבה תחנות) רק כנקודות הפרושות בין שני קצוות. ואילו התורה רצתה להבליט את העובדה שחשמנה וצלמנה הן אמנם נקודות כאלה, אך הן גם מקומות שהחנייה בהם והנסיעה מהם, היות
ו"על פי ה' יחנו ועל מי ה' יסעו את משמרת ה' שמרו על פי ה' ביד משה",חשובות כשלעצמן וראויות לציון נפרד. ובכן, אלה מסעי בני ישראל - בדרך ממצרים לארץ ישראל, או, בתהליך ההיסטורי כולו.
לגישה המוצעת כאן יש, כאמור, קשר אמיץ עם מצוות אהבת ה' ומקומה כערך יסוד בחיי הפרט והכלל. אך משמעותה חורגת מעבר לאהבה כמצווה ספציפית ואפילו מעבר למסגרת אהבה כמניע לעבודה כוללת. היא נוגעת לנשמת ואופי ההלכה כולה. עתידנות מדגישה תוצאות. היא מעונינת בסיכום הסופי, כשפניה מועדות לשורת "והכל ברור ושריר וקיים". קצב התהליך - ובמידה מסוימת, אף דרכי התפתחותו - מעניינים אותה פחות. אחרי סיום המשחק, האם אמנם איכפת לנו מי הוביל בדקה השלושים ושבע? אפשר להרים כוסית, אם שער הניצחון הובקע בדקה האחרונה, לא פחות מכאשר הקבוצה הובילה מתחילה ועד סוף. אבל ההלכה מבליטה דווקא את הקוטב השני - את האמצעים יותר מן המטרה, את המאמץ יותר מן המסקנה, את ההשקעה יותר מן ההשלכה. מעשה האדם, באשר הוא שם, עומד במרכז. אמנם קיים איזון בהלכה בכלל, ובמוסר ההלכה בפרט, בין גישה פורמלית לגישה קונטקסטואלית, בין דביקות במעשים נורמטיביים לבין חתירה לקראת מגמות אידיאליות, ואין ספק שלא ניתן בשום פנים לוותר על אחת מהן. אך גם אין ספק שבהפעלת ההלכה במישור המעשי [252] מודעות חריפה לטיב האמצעים מלווה את היהודי לאורך דרכו, ונטייה זו אינה עולה בקנה אחד עם הרוח הפועמת בעתידנות.
להלכה ישנה, אי לכך, בשורש נשמתה, נימה אנטי-מהפכנית. היא אמנם מכירה - לפעמים, בצורה די רדיקלית - בכמה מן הערכים החברתיים וההיסטוריים שדורות תהפוכות נוטים לעצב ולהבליט. אך אשר לאמצעים, היא מתווה פעולה, ככל האפשר, במסלולים מוגדרים ומסגרות טבועות. קו המחשבה והמעשה בו היא דוגלת הוא צעד אחר צעד, תוך כדי תשומת לב מרבית לפרטי כל שעל. היא אמנם יודעת שתיתכן התנגשות בין יעדים, ערכים, וציוויים שונים המחייבת דחיית האחד מפני חברו. אך גם עבור מצבים כאלה קיימות הנחיות - אם כי אינן יכולות לקבוע בכל מקרה בדייקנות מחייבת - ואין ההלכה מעניקה הכרה כללית למושג "עבירה לשמה". הראב"ד והרמב"ן התלבטו, בעקבות הרמב"ם, בשאלת עונש המצרים על ששעבדו את ישראל.
"הרי גזר על ישראל לעבוד עכו"ם ולמה נפרע מהן?"27הם הציעו תשובות שונות:
1. המצרים אמנם לא נענשו על ענותם את ישראל אלא על רשעתם הכללית.
2. הם הפריזו על המידה והוסיפו על גזירת הקב"ה ונתחייבו עבור התוספת.
3. הם הלא לא ידעו שכך נגזר, ובכן, הונעו על-ידי שאט נפשם כשההתאמה לרצונו של הקב"ה הייתה, מצדם, מקרית לחלוטין, ולכן נענשו.28
ברם, לדעת הרמב"ם, אשר דן באפשרות פטורם בהקשר אחר לגמרי (מצד חוסר בחירה חופשית ולא מצד קיימם רצון הקדוש ברוך הוא) דומני, שיש להציע, שניתן לדחות את ההנחה עליה בנוי דיון הרמב"ן.
העובדה, שהאדם "מקדם" תכניותיו ההיסטוריות של הקדוש ברוך הוא, גם לו ידע בבירור מלא מה הן התכניות ושהוא אמנם מקדם אותן, אין בה כדי להתיר חריגה מנורמות מוסריות והלכתיות ואין בה כדי לפטור הסוטה מהן. לא מידע הנקלט מאחורי הפרגוד, ואפילו יהא מהימן לחלוטין, קובע, אלא הנורמה הא-לקית, ולא ניתן לדחותה אלא על-ידי נורמה אחרת - אם בדרך פירוש ויישום ההלכה, תוך כדי הפעלת מתירים ודוחים מוכרים, ואם על-ידי ציווי מפורש. כל עוד לא ניתן ציווי כזה, מערכת המצוות הקיימת מחייבת. ואשר לקידום יעדיו של הקדוש ברוך הוא, על כגון זה נאמר:
"בהדי כבשי דרחמנא למה לך מאי דמפקדת איבעי לך למעבד ומה דניחא קמיה קודשא בריך הוא לעביר".29 [253]העתידנות, מצידה, מתמקדת דווקא באותם יעדים. שעה שאיש ההלכה מטיף לטיפוס על סלעי ההיסטוריה, בני רשף המגביהים עוף שואפים לדלג על הריה ולקפץ על גבעותיה. מנקודת מבט תורנית, ריצה כזו מסוכנת למדי. במקרה הגרוע, היא עלולה לפגוע קשות בקיום תורה ומצוות. ההיסטוריה המערבית והיהודית כאחת זרועות מקרי שילוב להט מהפכני משיחי ומצע והנהגה אנטינומיאניים. אך גם במקרה הטוב, קיים חשש רציני מפני זלזול ב"פכים קטנים" שלא ניתן לשבצם בנקל במסגרות מקיפות. ככל שמשתכנעים יותר שהיום שואב ערכו מזיקתו ותרומתו למחר, גוברת והולכת סכנת כרסום בהערכת זוטות שקשה להעניק להן משקל השפעה כזו. יש הרבה דרכים לדוש מצווה בעקב; ותחושת "שרגא בטיהרא למאי אהני", אף כשמקיימים אותה, היא אחת מהן.30
אם אופי ההלכה כמערכת מוסרית-נורמטיבית מחייב כושר ניתוק היום ממחר מצד אחד, אופייה כביטוי רצונו של הקדוש ברוך הוא מאפשר אותו מצד שני, אתוס חילוני, אם אידיאליסטי ואם פרגמטי, מסוגל להעריך פעולה על פי אחד משני יסודות:
1. טוהר הרצון הסובייקטיבי של הפועל, כבתורת קנט;
2. חשיבות התוצאות האובייקטיביות, כבאסכולת התועלתנות.
ההלכה, מצידה, אם כי היא מחשיבה למדי הן את הכוונה הצרופה והן את המתחדש בשטח, יודעת לגשר על הפער בין שני הקטבים, בהיותה דוגלת בתפיסה המכירה בממד ערך אובייקטיבי הנובע מעצם המעשה ללא שעבודו להשלכותיו. ממד זה הוא אופי פעולה כמעשה וקיום מצווה.
להגשמת רצון הבורא משמעות עצמאית, מעבר לכוונה הסובייקטיבית המתבטאת בה (אם כי ללא נימה זו אין הפעולה הערטילאית מהווה מעשה מצווה) ואף בלי יחס לתוצאותיה. ההיענות לציווי, ויהיה ההמשך מה שיהיה, מוגדרת כעבודת הבורא.
שאלת העתידנות כרוכה בבעיה שניה: זיקת הפרט לכלל. שאיבת ערך ההווה מן העתיד דרך כלל מלווה (אם כי אין הדבר הכרחי מבחינת הגיונית) ביטול היחיד הבודד לגבי תהליכים היסטוריים מקיפים. לתופעה זו שני [254] ביטויים.
מצד אחד, קיימת נטייה לזהות משמעות חיי היחיד, על כל הטוב והיפה שבהם, עם תרומתו לקידום מגמות לאומיות וכלל-אנושיות.
מצד שני, מסתמן מאמץ לראות בהגשמת החזון ההיסטורי והמשיחי פתרון לבעיית הרע: בקיעת שמש צדקה ומרפא בכנפיה על פני תבל תחפה ותכפר על צללי סבל המון היחידים שלא יזכו לראותה.
מנקודת ראות תורנית, יש לשלול את שני הביטויים, אין צורך להזעיק את המסגרת הציבורית כדי להעניק משמעות לקיום הפרט.
"רבי נחמיה אומר מנין שאדם אחד שקול כנגד כל מעשה בראשית, שנאמר, זה ספר תולדות אדם ולהלן הוא אומר אלה תולדות השמים והארץ בהיבראם מה להלן בריאה ועשייה אף כאן בריאה ועשייה".31גם ברשות היחיד קיימת חדוות יצירה וגאולת עולם. מאידך, אין טעם להזעיקה כדי להצדיק את סבל הפרט. במידה ותופעת הסבל מהווה בעיה, היא חייבת לבוא על פתרונה ביחס לכל יחיד ויחיד כשלעצמו, אין מנוס מן השאלה המנסרת שהעמיד דוסטוייבסקי בהאחים קרמזוב. "תתאר לעצמך", שואל איוון את אליושה,
"שאתה יוצר מירקם של ייעוד אנושי אשר מטרתו להעניק לאנשים אושר בסוף ולהנחילם, סוף סוף, שלוה ומנוחה, אלא, שהיה נחוץ ובלתי נמנע לענות עד מוות רק יצור אחד קטן - התינוק הזה הטופח על חזהו באגרופו, לדוגמא - ולבסס את המבנה על דמעותיו הבלתי מנוקמות, האם היית מסכים להיות האדריכל בתנאים אילו"?32מי שאיננו מוכן לענות בחיוב על שאלה זו, גם לא יוכל לראות בהרחבת המצע פתרון לבעיית הרע. והוא יסתייג מדרך זו משתי סיבות.
מבחינה מוסרית, אין להשלים עם מצב בו ראובן סובל, על כורחו וללא רבב עוול בכפיו, אך ורק כדי לקדם אתת שמעון;
ומבחינה דתית, יש לסלוד מ"פתרון" העלול לפגוע, חס ושלום, באמונתנו בצדקתו ויושרו של הקדוש ברוך הוא.
זיקתנו ל"דיין האמת" מחייבת צידוק הדין ביחס לכל אדם בנפרד.33 הברכה שתיקנו חז"ל עבור הרואה קברי ישראל -
"אשר יצר אתכם בדין, וזן וכלכל אתכם בדין והמית אתכם בדין ויודע מספר כולכם בדין ועתיד להחזיר ולהחיותכם בדין" - [255]מתייחסת למתים כיחידים ולא כציבור.
גם כשהדבר קשה ולפעמים אפילו מעיק מבחינה אנושית - הסבל שאין קוצר דעתנו מסוגל לפענחו נראה לפעמים כל כך רב, כמותית ואיכותית - האמונה בצדקת גורל כל יחיד ויחיד היא ציפור נפשה של השקפת עולמנו ואין לזוז הימנה כמלא נימה.
"לאור (תורת) ההתקדמות", כתב ברדייאב:
"כל דור אנושי, כל יחיד, כל תקופה של ההיסטוריה, הם רק האמצעי והמכשיר ליעד הסופי הזה של שלימות, האנושות הזאת המושלמת באותה עוצמה ואושר הנשללים מן הדור הנוכחי. הן מנקודת ראות דתית והן מנקודת ראות מוסרית, התפיסה הפוזיטיביסטית הזאת של התקדמות מופרכת מפני שמצד עצם טבעה היא דוחה פתרון לייסורים, התנגשויות, וניגודים הטרגיים של החיים התקפים עבור האנושות כולה, עבור כל אותם דורות שחיו וסבלו".34
הדגשתי עד כה חשיבות ניתוק היום ממחר מתוך חרדה שהצמדה מופרזת - הקיימת, להערכתי, בזמננו - עלולה לקעקע ההכרה הנחוצה בערך העצמאי של כל דור ויחיד. ברם, אינני מצדד, כמובן, בניתוק מוחלט. תפיסה יהודית - וכאן אני חוזר לראשית דברי - חייבת, בהחלט, אף להבליט אחדות ימות העולם. יש לציין לפחות שני קשרי יסוד.
הראשון מתייחס לתחום ההערכה. אם לא ניתן לצמצם משמעות תקופה לתפקידה כמקדמת פני המחר, ודאי שאף לא ניתן להתעלם הימנו. ערכה מושתת, בחלק, על ייעודה העצמאי, אך הוא גם נובע, בחלק, ממקומה בתשבץ ההיסטוריה. אני מאמץ בפה מלא טיעון רנקה,
"אני קובע כי כל תקופה היא סמוכה לקדוש ברוך הוא";אך אני מסתייג מהמשך דבריו:
"ושערכה איננו מושתת בשום פנים על מה שהיא מייצרת אלא נמצא בעצם עובדת קיומה בישותה היא". ואם הוא מטיף,
"לפני הקדוש ברוך הוא, כל דורות האנושות מופיעים כבעלי זכות שווה, וזוהי אף הדרך בה צריך ההיסטוריון להתייחס לעניין",35יש להשיב: "לא ההיסטוריון היהודי".
הקשר השני - והוא חשוב מן הראשון, שכן הוא מתייחס לשיקולים מעשיים ולא לשיפוטים למפרע - נוגע למגמה וחיוב. במישור התכנון והפעולה, [256] צורך העתיד יכול וחייב לקבוע הרבה בנוגע למהות חיינו בהווה. אין צורך לחפש ערך היום במחר. אך ברור שיש מקום לעצב תוכן היום לאור המחר. משמעות חיי הפרט אינה מותנית בתרומתו לקידום הכלל. אך הוא בהחלט חייב לחתור לקידומו. חיים על פי הלכה פוריים ונשגבים, אף אם אינם מתקנים עולמות. אך מגמת החי אותם היא "לתקן עולם במלכות ש-די". מה שהיום שואב ממחר זה לא כל כך ערך אלא תוכן; תוכן וכיוון. שלא כדברי רנקה, אין עובדת הקיום, כשלעצמו, מספקת. יש לשאוף לקיום המוביל ליעד - וליעד היסטורי ולא רק אישי. מה שאדם מייצר - או לפחות, מה שהוא שואף ומתאמץ לייצר - איננו מעבר לקיומו. הוא מגדיר ומשקף את אופי מהותו. אין היחיד תלוי על בלימה. הוא מעורה במסגרת בה הוא חייב לפעול ואותה הוא מנסה לנווט. למסגרת קשרים עם העבר והעתיד ויצירתו של אדם - הווה אומר. קיומו הפעיל, מתבטא ביחס לשניהם. במובן אחד, אמנם נכון שכל דור עומד במרחק שווה מן הנצח. אך צריך להבחין בין שתי הוראות של המונח: יש נצח מטפיסי ונצח מטה-היסטורי, המרחף מעל הזמן והבא - הלא זוהי משמעות ימות המשיח, תחיית המתים, ועולם הבא - בעקבותיו, והחתירה להגשמת השני מקרבת האדם והדור לראשון. יפה סיכם ריינהולד ניבור:
Fulfillment of conceptions other-wrordly purely nor utopian Neither
to the individual the of relation paradoxical justice to the full do
moment every In eternal the faces individual The. process historical
history of end the confronts he and; life his of action every t and
transcends all freedom his of dimension The. death own his with
-achievements highest the even in Fulfilled not Is spirit His. realities social
life is individual's the hand other On the. . . history of
,communities historical to relation its organic In only meaningful
36. obliiigations and tasks
החיים מתנהלים ונערכים, אם כן, בשני מישורים: תהליך דורות ושעה יפה; ממצרים לארץ וארבעים ושנים מסעות; תפיסת ימים וצפייה לישועה; תולדות אדם ותולדות האדם.
מצד אחד, קו מתפתל, בעל רצף והמשכיות, העובר כחוט השני דרך ההיסטוריה, המוביל מעולם ועד עולם והאמור להסתיים בגולת כותרתה: הגשמת החזון הנבואי, גאולת עולם והכתרת מלכות שמים.
מצד שני, מעשי מצווה, פרקים בעבודת הבורא, יחידים המתמודדים ומתוועדים ברגע קט עם קונם, עם ייעודם, ועם עצמם. היהודי מתייחס לשני המישורים ומגשר על פניהם. הוא מלא תודעת "היום לעשותם" ומוצא במעשה היום ערך וסיפוק. אך הוא גם חדור כמיהה וצפייה למחר, והחתירה לקראתו מהווה אף היא חלק מעבודת בוראו. אין הוא יודע אם יזכה לראות בגאולת עולם; הדבר כלול ב"הדי כבשי דרחמנא". אך הוא יודע שהוא חייב ורוצה לקרבה, שהוא צמא לחזותה, ושהוא צריך להכשיר את עצמו להיות ראוי לזכות זו, בבחינת אלו יהיה שם יהיה נגאל.
"שנו חכמים", כך כותב בעל "שבלי הלקט",
מצד אחד, קו מתפתל, בעל רצף והמשכיות, העובר כחוט השני דרך ההיסטוריה, המוביל מעולם ועד עולם והאמור להסתיים בגולת כותרתה: הגשמת החזון הנבואי, גאולת עולם והכתרת מלכות שמים.
מצד שני, מעשי מצווה, פרקים בעבודת הבורא, יחידים המתמודדים ומתוועדים ברגע קט עם קונם, עם ייעודם, ועם עצמם. היהודי מתייחס לשני המישורים ומגשר על פניהם. הוא מלא תודעת "היום לעשותם" ומוצא במעשה היום ערך וסיפוק. אך הוא גם חדור כמיהה וצפייה למחר, והחתירה לקראתו מהווה אף היא חלק מעבודת בוראו. אין הוא יודע אם יזכה לראות בגאולת עולם; הדבר כלול ב"הדי כבשי דרחמנא". אך הוא יודע שהוא חייב ורוצה לקרבה, שהוא צמא לחזותה, ושהוא צריך להכשיר את עצמו להיות ראוי לזכות זו, בבחינת אלו יהיה שם יהיה נגאל.
"שנו חכמים", כך כותב בעל "שבלי הלקט",
"כל האוכל ושותה בתשעה באב אינו רואה בשמחת ירושלים וכל המתאבל עליה זוכה ורואה בשמחתה.. .וכתב אחי ר' בנימין זצ"ל, כך הוא פירושו של דבר -
המתאבל עליה ראוי הוא לראות בנחמתה, ואם יהיה בעקבי הקץ והרי הוא נכתב בכת הצדיקים על כל הכתוב לחיים בירושלים הראויין לגאולה, וכל שאינו מתאבל עליה אינו ראוי לראות בנחמתה ואפי' אם יהיה בעקב הגאולה".37בסופו של דבר, אין בהדגשת ההווה משום שלילת ההיסטוריה אלא משום מיקודה והחרפתה. וכבר עמד על נקודה זו המשורר האנגלי, ט. ס. אליוט, לקראת סיום ארבע רביעיות:
history redeemed from time, for Is not / history without people A
On / light fails moments. So, while the Of timeless / is a pattern
is now and History chapel in a secluded ,afternoon a winter's
38. England
עבור היהודי, לא רק זה, כעת וכאן, England now and; אבל גם זה. ישנה היסטוריה של "אין להקדש אלא מקומו ושעתו", וישנה היסטוריה של מעולם ועד עולם, וליהודי זיקה לשתיהן ולשתיהן זיקה אליו. אם שניות זו נראית קצת פרדוכסלית, יש לזכור שאין כאן אלא ניסוח אחר של פרדוכס זינו האליאטי. כל נפש מישראל הינה, בעת ובעונה אחת, עולם מלא וטיפה בים האנושות; וכל שעה יפה עידן שלם וגרגיר בחולות ההיסטוריה. [258]
1. כמובן, אף החוק הטבעי עצמו מהווה ביטוי לרצונו של הקדוש ברוך הוא, אך אין לראות בו המילה הבלעדית או האחרונה. הבנה זו לפרטיה תלויה במידה רבה בהגדרת יחס תחומי נס וטבע אשר העסיק ראשונים למדי. ברור שלפי הרמב"ם, אשר העיד על עצמו, וכבר נודע שאנחנו נברח מאד משנוי סדר בראשית" ("מאמר תחיית המתים"), וגרס כי "כל הדברים ינהגו לפי טבעיהם תמיד... ולפיכך הוצרכו חכמים לומר בכל הנסים אשר הם מחוץ לטבע שהיו ויהיו כפי שהובטח בהם, כולם כבר קדם הרצון בהם בששת ימי בראשית וניתן בטבע אותם הדברים אז שיתחדש בהם מה שנתחדש" ("שמנה פרקים", פ"ח, בתרגום הרב קאפח; והשווה פירוש המשניות, אבות פיה מ"ה, ו"מורה נבוכים", ח"ב, פכ"ט). נימת החידוש הרבה פחות משמעותית מאשר לפי הרמב"ן אשר קבע, "שאין לאדם חלק בתורת משה רבנו ע"ה, עד שנאמין שכל דברינו ומקרינו שכולם נסים, אין בהם מבע ומנהגו של עולם (רמב"ן עה"ת, שמות יג; טז; והשווה "דרשת תורת ה' תמימה', בכתבי הרמב"ן, הוצ' הרב ח. ד. שעוויל, א: קנג, והמקומות המצוינים בהגהת הרב שעוועל שם), אך ברור שגם לדעת הרמב"ם - שדומני שיש לראותה כדעת מיעוט - נימה זו קיימת וחורגת מן התפיסה היוונית הכללית.
2. נדרים לא.
3. קידושין יח.
4. סנהדרין מד.
5. עיין "מורה נבוכים", ח"ב, פכ"ט. ועיין ביקורת הרמב"ן, כתבי הרמב"ן, א. קפח-קצ.
6. סנהדרין צו.
7. בראשית ב: ג
8. עיין ראש השנה לא.
9. מו"נ ב: כט.
10. סנהדרין צח.
11. שבת לא.
12. הלכות תשובה, פ"ג הל' ו.
13. 'ספר העיקרים', ח"א, פ"ע
14. סנהדרין צט.
15. לתפיסה זו - הרווייה, כמובן, מידה רבה של אופטימיות קוסמית - קשרים רבים עם תורת הרב קוק והשפעת בית מדרשו, אך לא כאן המקום לדון בתפיסתו ההיסטורית כשלעצמה. יש לציין כי תפיסות מקבילות רתחו בחשיבה האירופאית במאה התשע עשרה. הדוגמה הבולטת היא אסכולת הגל, אך היו הרבה ניסוחים אחרים והם תאמו כללית את האמונה האופטימית בהתקדמות שאפיינה במידה רבה את התקומה. מני מלחמת העולם הראשונה, תפיסות אלה שקעו בהרבה, מסיבות מובנות. ברם, יש להוסיף שכל הבעיה הזאה אינה זהה - ואין צורך שיהיה לה אפילו כל קשר הגיוני - עם שאלת קידום העולם, אם היחיד הממוצע שבו ואם הדור כולו, במובן של העלאת רמתו. גם המאמין בצורה הקיצונית ביותר כי נתקטנו הדורות יכול לגרוס כי משמעות החיים מתמצית בהיותם חלק מתהליך כללי האמור להיות מוכתר בסיום מזהיר. אך, למעשה, קיימת נטייה לצרף את שני הרעיונות.
16. אבות, פ"ד מי"ז.
17. ברכות לד:
18. מנקודת ראות מסוימת, ימות המשיח שייכים אף הם ל"עולם הזה" של מעשים טובים - במיוחד אם נקבל את הנראה כשיטת הרמב"ם (עיין הל' מלכים פי"ב ופ"ט; הל' תשובה הל' ב, ובניגוד לרמב"ן עה"ת, דברים ל: ו) שאף אז עדיין תשרור בחירה חופשית ויעמוד היצר הרץ בעיצומו. מצד זה, יש כמובן מקום להבחין בין ימות המשיח לבין העולם הבא, אבל המדובר כאן בימות המשיח מצד ההגשמה וקורת הרוח שבהם.
19. "רוח חיים", על אתר.
20. "The RenaissalInce, Conclullsion,lter Pate Wa
21. ספרי, עקב, פ' מ"ש המאמr אף מובא בנדרים סב., אך שם בהשמטת "שאקבל שכר לעוה"ב". ברם, הרמב"ם (פ"י הל' תשובה ה"ד) והרמב"ן (דברים ו: ה) ציטטו אף פרט זה.
22. הדברים נאמרו תוך כדי דיון ברעיון ההתקדמות בהיסטוריה בהרצאה מפורסמת "על תקופות ההיסטוריה המודרנית". תרגום אנגלי: ed. G. G and K.von. Mollltke, von Ranke t Leopold History Practice ofi The Theory and, 53 New York.1973 p
23. עבודה זרה יט.
24. במדבר לג: א.
25. מו"נ, ג: ג; תרגום הרב קאפח,
26. במדבר לג: א
27. רמב"ם, פ" ו הל' תשובה הל' ה.
28. עיין השגת הראב"ד שם ורמב"ן עה"ת, בראשית טו: יג.
29. ברכות י.
30. במצב כזה, אמנם קיימת גם אפשרות שניה - שאדם יתמיד בתשומת לב לזוטות מתוך אמונה שאין בכלל לראותן כקטנות, שכן הן טומנות בחובן התפתחויות והשלכות הרות עולם ומתקשרות עם מהלכים גבוהים. גישה כזו יכולה להיות חיובית למדי, והיא אף באה לידי ביטוי - יותר כשיפוט רטרוספקטיבי מאשר כמניע פרוספקטיבי - בהרבה מדרשים. אך יש לה סכנות משלה. היא עלולה להיות פרי דמיון הנוטה להזיה יותר מאשר לחזון, ה"מפרש", בדייקנות ובוודאות, הליכות ההשגחה, והמזדרז להרכיב מגדלות באוויר, ויש גם חשש שהגברת ה"מתח" הרוחני תטשטש לחלוטין חילוקי קלות וחמורות, המרכזי והשולי.
31. אבות דרבי נתן, פל"א,
32. ח"ב, פ"ד (בסופו),
33. דיון ממצה בנושא זה היה מחייב ניתוח סוגיית "כל ישראל ערבים זה לזה" המתייחסת, בדברי חז"ל בעיקר לעונש קולקטיבי; עיין שבועות לט, ו"תורת כוהנים", בחקותי, פרק ז. לא כאן המקום לערוך דיון זה אך יש לציין שכמה ראשונים עמדו על כך שאף מדין ערבות אין להעניש במקום שאין אשמה אישית, עיין, לדוגמא "ספר הישר לרבנו תם, חלק החידושים", הוצ' שלזינגר, סי' תרסב. ברם יש להוסיף, ביחס לדוגמא הספציפית של איוון, שייתכן שסבל ילדי חוטא מהווים נושא כשלעצמו, עיין שבת לב: ורמב"ם, פ"ו הל' תשובה הל' א.
34.London1936 Reavey History, tr. George oF Meaning The, Berdyaev Nicolas 9-188 pp,; ועיין שם כל הדיון, עמ' 196--186.
35. 54. Practice, p and Theory; 6. p, Ibid. שאלת שוויון הדורות - ויכולת וזכות היסטוריון ההווה לשפוט את העבר היא בעיה כשלעצמה. כבר הגיבו רבים - ובראשם, ההיסטוריון האנגלי, לורד אקטון - על המשתמע מדברי רנקה (אם כי לא כולם מסכימים שאמנם התכוון לכך) שיש למדוד כל דור רק לפי אמותיו. ברם, גם הגורס כי ערך כל דור מובלע אך ורק בתוכו, ללא בל קשר עם השתלשלות היסטורית כללית, יכול לסבור כי ניתן להגיע לשיפוטים מוסריים מנקודת ראות כללית.
36. pp309-324 ,323ii (1943, London ) Man of Destiny and Nature The, Niehbur Reinhold. ועיין שם כל הדיון.
37. סי' רעד, השווה דברי הרב קוק ב"אורות הקודש": "הביטחון בישועת ה' הכללית, שיעשה לעולמו, רק היא היא הממתקת את כל החיים כולם, ואין השמחה נפרעת כלל ממה שאין היחיד בטוח בעצמו על דבר גורלו ביחס לאושר הגדול ההוא" (סי' תקג). אני מסתייג מראשית הדברים - אם כי מדובר בהם על מתיקות החיים ולא על ערכם - אך מזדהה עם סיומם.
38. "עם ללא היסטוריה איננו נגאל מן הזמן, מפני שהיסטוריה הינה תשבץ של רגעים אל-זמניים. ובכן, עב צמצום האור בסוף צהרי חורף בהיכל בודד, ההיסטוריה היא כעת ואנגליה".. v., 'Gidding Little'.
הערות:
1. כמובן, אף החוק הטבעי עצמו מהווה ביטוי לרצונו של הקדוש ברוך הוא, אך אין לראות בו המילה הבלעדית או האחרונה. הבנה זו לפרטיה תלויה במידה רבה בהגדרת יחס תחומי נס וטבע אשר העסיק ראשונים למדי. ברור שלפי הרמב"ם, אשר העיד על עצמו, וכבר נודע שאנחנו נברח מאד משנוי סדר בראשית" ("מאמר תחיית המתים"), וגרס כי "כל הדברים ינהגו לפי טבעיהם תמיד... ולפיכך הוצרכו חכמים לומר בכל הנסים אשר הם מחוץ לטבע שהיו ויהיו כפי שהובטח בהם, כולם כבר קדם הרצון בהם בששת ימי בראשית וניתן בטבע אותם הדברים אז שיתחדש בהם מה שנתחדש" ("שמנה פרקים", פ"ח, בתרגום הרב קאפח; והשווה פירוש המשניות, אבות פיה מ"ה, ו"מורה נבוכים", ח"ב, פכ"ט). נימת החידוש הרבה פחות משמעותית מאשר לפי הרמב"ן אשר קבע, "שאין לאדם חלק בתורת משה רבנו ע"ה, עד שנאמין שכל דברינו ומקרינו שכולם נסים, אין בהם מבע ומנהגו של עולם (רמב"ן עה"ת, שמות יג; טז; והשווה "דרשת תורת ה' תמימה', בכתבי הרמב"ן, הוצ' הרב ח. ד. שעוויל, א: קנג, והמקומות המצוינים בהגהת הרב שעוועל שם), אך ברור שגם לדעת הרמב"ם - שדומני שיש לראותה כדעת מיעוט - נימה זו קיימת וחורגת מן התפיסה היוונית הכללית.
2. נדרים לא.
3. קידושין יח.
4. סנהדרין מד.
5. עיין "מורה נבוכים", ח"ב, פכ"ט. ועיין ביקורת הרמב"ן, כתבי הרמב"ן, א. קפח-קצ.
6. סנהדרין צו.
7. בראשית ב: ג
8. עיין ראש השנה לא.
9. מו"נ ב: כט.
10. סנהדרין צח.
11. שבת לא.
12. הלכות תשובה, פ"ג הל' ו.
13. 'ספר העיקרים', ח"א, פ"ע
14. סנהדרין צט.
15. לתפיסה זו - הרווייה, כמובן, מידה רבה של אופטימיות קוסמית - קשרים רבים עם תורת הרב קוק והשפעת בית מדרשו, אך לא כאן המקום לדון בתפיסתו ההיסטורית כשלעצמה. יש לציין כי תפיסות מקבילות רתחו בחשיבה האירופאית במאה התשע עשרה. הדוגמה הבולטת היא אסכולת הגל, אך היו הרבה ניסוחים אחרים והם תאמו כללית את האמונה האופטימית בהתקדמות שאפיינה במידה רבה את התקומה. מני מלחמת העולם הראשונה, תפיסות אלה שקעו בהרבה, מסיבות מובנות. ברם, יש להוסיף שכל הבעיה הזאה אינה זהה - ואין צורך שיהיה לה אפילו כל קשר הגיוני - עם שאלת קידום העולם, אם היחיד הממוצע שבו ואם הדור כולו, במובן של העלאת רמתו. גם המאמין בצורה הקיצונית ביותר כי נתקטנו הדורות יכול לגרוס כי משמעות החיים מתמצית בהיותם חלק מתהליך כללי האמור להיות מוכתר בסיום מזהיר. אך, למעשה, קיימת נטייה לצרף את שני הרעיונות.
16. אבות, פ"ד מי"ז.
17. ברכות לד:
18. מנקודת ראות מסוימת, ימות המשיח שייכים אף הם ל"עולם הזה" של מעשים טובים - במיוחד אם נקבל את הנראה כשיטת הרמב"ם (עיין הל' מלכים פי"ב ופ"ט; הל' תשובה הל' ב, ובניגוד לרמב"ן עה"ת, דברים ל: ו) שאף אז עדיין תשרור בחירה חופשית ויעמוד היצר הרץ בעיצומו. מצד זה, יש כמובן מקום להבחין בין ימות המשיח לבין העולם הבא, אבל המדובר כאן בימות המשיח מצד ההגשמה וקורת הרוח שבהם.
19. "רוח חיים", על אתר.
20. "The RenaissalInce, Conclullsion,lter Pate Wa
21. ספרי, עקב, פ' מ"ש המאמr אף מובא בנדרים סב., אך שם בהשמטת "שאקבל שכר לעוה"ב". ברם, הרמב"ם (פ"י הל' תשובה ה"ד) והרמב"ן (דברים ו: ה) ציטטו אף פרט זה.
22. הדברים נאמרו תוך כדי דיון ברעיון ההתקדמות בהיסטוריה בהרצאה מפורסמת "על תקופות ההיסטוריה המודרנית". תרגום אנגלי: ed. G. G and K.von. Mollltke, von Ranke t Leopold History Practice ofi The Theory and, 53 New York.1973 p
23. עבודה זרה יט.
24. במדבר לג: א.
25. מו"נ, ג: ג; תרגום הרב קאפח,
26. במדבר לג: א
27. רמב"ם, פ" ו הל' תשובה הל' ה.
28. עיין השגת הראב"ד שם ורמב"ן עה"ת, בראשית טו: יג.
29. ברכות י.
30. במצב כזה, אמנם קיימת גם אפשרות שניה - שאדם יתמיד בתשומת לב לזוטות מתוך אמונה שאין בכלל לראותן כקטנות, שכן הן טומנות בחובן התפתחויות והשלכות הרות עולם ומתקשרות עם מהלכים גבוהים. גישה כזו יכולה להיות חיובית למדי, והיא אף באה לידי ביטוי - יותר כשיפוט רטרוספקטיבי מאשר כמניע פרוספקטיבי - בהרבה מדרשים. אך יש לה סכנות משלה. היא עלולה להיות פרי דמיון הנוטה להזיה יותר מאשר לחזון, ה"מפרש", בדייקנות ובוודאות, הליכות ההשגחה, והמזדרז להרכיב מגדלות באוויר, ויש גם חשש שהגברת ה"מתח" הרוחני תטשטש לחלוטין חילוקי קלות וחמורות, המרכזי והשולי.
31. אבות דרבי נתן, פל"א,
32. ח"ב, פ"ד (בסופו),
33. דיון ממצה בנושא זה היה מחייב ניתוח סוגיית "כל ישראל ערבים זה לזה" המתייחסת, בדברי חז"ל בעיקר לעונש קולקטיבי; עיין שבועות לט, ו"תורת כוהנים", בחקותי, פרק ז. לא כאן המקום לערוך דיון זה אך יש לציין שכמה ראשונים עמדו על כך שאף מדין ערבות אין להעניש במקום שאין אשמה אישית, עיין, לדוגמא "ספר הישר לרבנו תם, חלק החידושים", הוצ' שלזינגר, סי' תרסב. ברם יש להוסיף, ביחס לדוגמא הספציפית של איוון, שייתכן שסבל ילדי חוטא מהווים נושא כשלעצמו, עיין שבת לב: ורמב"ם, פ"ו הל' תשובה הל' א.
34.London1936 Reavey History, tr. George oF Meaning The, Berdyaev Nicolas 9-188 pp,; ועיין שם כל הדיון, עמ' 196--186.
35. 54. Practice, p and Theory; 6. p, Ibid. שאלת שוויון הדורות - ויכולת וזכות היסטוריון ההווה לשפוט את העבר היא בעיה כשלעצמה. כבר הגיבו רבים - ובראשם, ההיסטוריון האנגלי, לורד אקטון - על המשתמע מדברי רנקה (אם כי לא כולם מסכימים שאמנם התכוון לכך) שיש למדוד כל דור רק לפי אמותיו. ברם, גם הגורס כי ערך כל דור מובלע אך ורק בתוכו, ללא בל קשר עם השתלשלות היסטורית כללית, יכול לסבור כי ניתן להגיע לשיפוטים מוסריים מנקודת ראות כללית.
36. pp309-324 ,323ii (1943, London ) Man of Destiny and Nature The, Niehbur Reinhold. ועיין שם כל הדיון.
37. סי' רעד, השווה דברי הרב קוק ב"אורות הקודש": "הביטחון בישועת ה' הכללית, שיעשה לעולמו, רק היא היא הממתקת את כל החיים כולם, ואין השמחה נפרעת כלל ממה שאין היחיד בטוח בעצמו על דבר גורלו ביחס לאושר הגדול ההוא" (סי' תקג). אני מסתייג מראשית הדברים - אם כי מדובר בהם על מתיקות החיים ולא על ערכם - אך מזדהה עם סיומם.
38. "עם ללא היסטוריה איננו נגאל מן הזמן, מפני שהיסטוריה הינה תשבץ של רגעים אל-זמניים. ובכן, עב צמצום האור בסוף צהרי חורף בהיכל בודד, ההיסטוריה היא כעת ואנגליה".. v., 'Gidding Little'.