יחסי צדיק ועדה במשנת רבי שניאור זלמן מלאדי

משה חלמיש

חברה והיסטוריה, בעריכת יחזקאל כהן
משרד החינוך ירושלים תש"מ



תקציר: רש"ז העמיד במרכז את היחס בין הצדיק לבין הרע האישי הנמצא בקרבו במידה פחותה. זיכוך החומר, היפוך הרע האישי, דחילו ורחימו מתוך התבוננות בגדולת אין-סוף, אהבה בתענוגים, לימוד תורה וקיום מצוות "כל ימיהם", והתבטלות עצמית. הדגש מושם אפוא על אישיות הצדיק, ואילו ה"עדה" החסידית כאילו נעלמה מהאופק העיוני. הוא הטיף להכרה בסגולותיו האישיות של הצדיק המוקנות לו כתוצאה ממאמץ אישי בלתי-פוסק. אך עם זאת מנע מן האדם הפשוט "לנצל" סגולות אישיות אלה לתועלתו שלו. התוצאה אינה אלא חינוך הפרט לאחריות ולשאיפה לשלמות אישית.

מילות מפתח: צדיק, עדה, חב"ד.


אחד הנושאים החשובים ביותר שקבע את דמותה החברתית והרעיונית של התנועה החסידית הוא תורת הצדיק1. כבר בימיה הראשונים של התנועה החסידית מוצאים אנו בחברתו של הבעל-שם-טוב דמויות של מגידים, או כפי שנקראו גם בשם מוכיחים. בין יתר תפקידיו משמש הצדיק גם כמוכיח, ובדמות המופת שהוא מגלם, הוא מצליח להשפיע על חסידיו. המוכיח והצדיק (בעיקר כפי שהקבלה הבינה אותו) נתמזגו בחסידות לדמות אחת. התפקיד החינוכי והשליחות הציבורית שנטל על עצמו המוכיח, התקשרו עם ההתנהגות המופתית האישית באורח החיים הדתיים. הצירוף הזה מסמל את דמות הצדיק. עדות ברורה נמצאת אצל אחד מראשוני הצדיקים בחסידות, רבי נחום מטשרנוביל (שאף הוא היה מוכיח), הכותב כך:
"אנו רואים אף שאדם לומד דברי תורה ויראת השם, אבל אינו מקיימם, ולא שם על לבו יראת השם כלל. וכשבא אל הצדיק ושומע לתוכחתו הנה יכנסו בו דבריו כאש בוערת בקרבו ויכניס בו יראת השם לעבוד ולקיים"2.
הנקודה המרכזית בדבריו היא, שלפעמים אדם מעיין בספרי מוסר, בספרי מחשבה, ואולי באותו רגע הוא קצת מהרהר בדברים, אבל אין לכך השפעה לתקופה ארוכה יותר. אולם כאשר הוא בא אל הצדיק, הוא לא רק שומע מפיו, לא רק חוויה אינטלקטואלית ישנה כאן, אלא גם חוויה אמוציונלית הכובשת אותו.

עצם הנוכחות הזאת, [79] עצם השהייה במחיצתו של הצדיק איש-המופת היא זו שמשפיעה עליו, והדברים נקלטים לטווח ארוך. כלומר, אין להסתפק בעיון בספרי מוסר, אלא יש לקיים את הקשר החי עם הצדיק, המדריך, שהוא בבחינת ספר מוסר חי, זה אשר מגלם באישיותו את דרישותיו, ועל כן השפעתו רבה יותר.

גם רבי יעקב יוסף מפולנאה, שהיה תלמידו הקרוב של הבעל-שם-טוב, ואשר רוב תורתו של הבעש"ט ידועה לנו באמצעות כתביו, קובע שתפקיד הצדיק הוא להחזיר את בני דורו למוטב. כיוצא בכך, במאמרים הנמסרים בשם הבעל שם-טוב, שאצלו אין עדיין תפיסה של הצדיק בתור מוסד קבוע כפי שנתגבש יותר מאוחר, מכונה הצדיק, בין היתר, בשם: ראש הדור. כלומר, כאן אנו מוצאים כבר את הזיקה בין איש המעלה לבין הציבור. הצדיק איננו אדם לעצמו, אדם שהתעלה באופן אישי והגיע לדרגת שלימות מסוימת, אלא הוא אותו אדם שהוא ראש הדור מבחינה רוחנית. הוא המנהיג הדתי, בבחינת "עיני העדה". בזמן שהצדיק מתפלל, או כשהוא לומד תורה, דהיינו בזמן שהוא שרוי בדביקות, הרי הדביקות שלו מצליחה להשפיע ולעורר השראה על בני הדור כולו. אפילו בזמן שהוא מספר סיפורים, או בזמן שהם עוסקים כביכול בדברי חולין, גם אז יכול הוא להאציל מדביקותו על האדם הפשוט. ומכאן, שוב, הדגשת הקשר בין הצדיק לבין האדם מן השורה.

הדימויים השונים המופיעים בכתבי רבי יעקב יוסף מפולנאה לציון היחס בין הצדיק ועדתו, כגון: צורה וחומר, לב "ושאר אברי הגוף", מצביעים על זיקה הכרחית בין שני הקצוות. הדימוי של לב ואברים ידוע בספרותנו מאז ספר הכוזרי, ואף בעל ספר הזוהר השתמש בו 3. כוונתו ברורה: הלב הוא מרכז החיים של כל האברים האחרים. הוא הנותן להם את חיותם, ואף מושפע ממצב בריאותם.

אולם הדימוי של צורה וחומר, לקוח מהפיסיקה האריסטוטלית. החומר הוא הפוטנציאל, והצורה היא הוצאתו מן הכוח אל הפועל והפיכתו למה שהוא נועד להיות. מגישה זו הושפע, כידוע, אף הרמב"ם, למשל, בתפיסת הנפש כצורת הגוף. כשם שלדעת אריסטו אין במציאות צורה ללא חומר ואין חומר ללא צורה, וכל ההבחנה אינה אלא שכלית בלבד, כך אין להבחין בין נפש האדם וגופו 4. הוא הדיו לגבי הצדיק והעדה. הצדיק הוא בבחינת צורה, וכל אדם הוא בבחינת חומר. קיימים אפוא יחסי-גומלין בהשמעה ההדדית, [80]
"שאנשי החומר ישפיעו לאנשי הצורה בעשרם, והת"ח אנשי הצורה ישפיעו בתורתם לאנשי החומר" 5.
כאמור, אין הצורה יכולה להתקיים בלא חומר. הצדיק הוא האידיאל, אבל אין הוא אדם לעצמו, אלא הוא חלק מן החברה כולה. הוא צריך לשאוף תמיד שעל-ידי הקשר שקיים ביניהם, הוא יביא את כולם למצב של התעלות רוחנית מתמדת.

במקום אחר כותב רבי יעקב יוסף מפולנאה, שכשם שלגבי הפרט נברא אדם בחומר וצורה, ותכלית חייו היא להכניע את החומר לצורה, כך לגבי האחד הכללי, צריך איש הצורה להעלות את אנשי החומר מתחום חיי המעשה אל עולם רוחני יותר.
ו"כדי שיחזור למוטב המוני עם, צריך שיתחבר עימהם... וכאשר המוני עם עולין מדריגה אחת אז גם הראש שבדור יעלה למעלה... כשיהיה לך צוותא והתחברות עם בני ישראל להעלותם שיחזרו למוטב, גם לך יהיה טובה גדולה מזה"6
משמע, היות והצדיק (בהשפעת התפיסה הקבלית) משמש צינור ושביל לזרימת השפע, שכן העולם מתקיים בזכותו, הרי ככל שהצדיק ממלא את תפקידו נאמנה כראש העדה והוא מעלה את הציבור, הרי תוך כדי זרימת השפע בקרבו הוא עצמו מתעלה גם כן.

הצדיק נתפס כאדם בעל סגולות מיוחדות, הנושא על שכמו אחריות לגאולת העולם ולגאולת בני עדתו. בכוחו המיוחד הוא משמש צינור מתווך בין עולמות עליונים לתחתונים. למדנות ובקיאות בש"ס ופוסקים אינם מקווי האופי הייחודיים או ההכרחיים של הצדיק. הוא אינו צריך להיות בעל תורה, כפי שנהגו לומר, כי הוא עצמו תורה. פרטים אלה, שהזכרנו אותם בקצרה, ואחרים, מאפיינים את התפיסה הכללית בראשית ימיה של החסידות. ברם, בדור השלישי של החסידות אנחנו פוגשים בדמות יוצאת דופן, הלוא הוא רבי שניאור זלמן מליאדי, אבי תנועת חב"ד. כבר בראשית דרכו סלל רבי שניאור זלמן (להלן: צמ"ז) לעצמו דרך עצמאית מבחינה רעיונית וחברתית כאחת. לא נעסוק במסגרת זו, כמובן, בכל התחומים המייחדים את רש"ז, אלא בנושא הצדיק ויחסו לעדתו.

רש"ז נולד בערך בשנת תק"ה/ז (1745/7). עד שנת תקל"ז, 1777, מועד העלייה המפורסמת לארץ-ישראל של חבורת רבי מנחם מנדל מוויטבסק ורבי אברהם מקאליסק, קרוב לוודאי שלא הנהיג רש"ז עדה. כידוע, רש"ז עמד להצטרף אל שיירת העולים, אך באיזה שהוא שלב בדרך הוא חזר על עקבותיו. [81] ישנן השערות שונות לסיבת חזרתו, אך אין הן מענייננו כאן. בכל אופן, עם שובו לרייסין נתמנתה שלישיה של מנהיגים, ורש"ז בתוכם. מתוך אגרות שונות שכתב רבי מנחם מנדל מארץ-ישראל לחסידיו בגולה, ובמיוחד באגרת שנכתבה בר"ח אייר תקמ"ז, 1787, שבה מתמרמר רמ"מ על,
"אנשי שלומנו ההולכים לבקש רב להם ממקור אחר"7,
מתברר שרש"ז לא הוכר כמנהיג בחיי רמ"מ, שנפטר באייר תקמ"ח, 1788.

אמנם המהלכים ההיסטוריים אינם ברורים די צרכם, אבל יש רגליים להנחה שרש"ז הנהיג עדה מצומצמת בשנות השמונים של המאה הי"ח, עדה שהייתה הגרעין לתנועת חב"ד ההולכת ומתפתחת במהירות. בערך בשנים תק"ן-ב, 2 -1790 מתמנה בנו של רש"ז, רבי דב בער המכונה "האדמו"ר האמצעי", למדריכם של צעירים שבאו לבקר בחצר הרבי. מכאן שהתנועה הלכה והתפשטה לממדים עצומים. דבר זה בולט במיוחד בתקנון הנמצא בידינו ונקרא בשם "תקנות דלאזני". התקנון הראשון הוא בערך משנת תקנ"ג, 1793, ואחריו באו מספר תיקונים. מן התקנון אנו למדים על התפשטות גדלה והולכת שהצריכה ארגון מסודר של הביקורים בבית הרבי. דבר זה כשלעצמו מהווה חידוש. ידוע לנו שחסידים נהגו לנסוע אל הצדיקים ולשהות במחיצתם, ואילו כאן הגביל רש"ז את הביקורים למספר פרקים בשנה, ואת משך הזמן שבו ניתן לשהות בלאזני. סידורים ארגוניים אלה אינם תוצאה בלבד של היות קהל חסידים גדול המתדפק על דלתו של הרבי. בין התקנות מופיעה הגבלה חמורה נוספת שאין לה כל קשר עם מיעוט או ריבוי של בני העדה. כוונתי להגבלה המונעת מן החסיד לדבר עם הרבי בעסקי חולין8. לכל היותר אפשר להציע את,
"המאורעות וכל הקורות אותו [אבל] בלי שאלת עצה כ"א לעורר עליו רחמי שמים"9.
כבר התקנות הללו הכתובות בלשון חד-משמעית, מצביעות על גישתו הייחודית של רש"ז. גישה זו תתבהר להלן בעיוננו בתפיסתו הרעיונית של רש"ז, והיא מתבלטת גם במספר אגרות שהגיעו לידינו, בהן אנו מוצאים לשון חריפה לא-פחות. למשל,
"אהוביי אחיי ורעיי, מאהבה מסותרת תוכחת מגולה, [82] לכו נא ונוכחה, זכרו ימות עולם בינו שנות דור ודור. ההייתה כזאת מימות עולם, ואיה אפוא מצאתם מנהג זה באחד מכל ספרי חכמי ישראל הראשונים והאחרונים להיות מנהג ותיקון לשאול בעצה גשמיות כדת מה לעשות בענייני העולם הגשמי. אף לגדולי חכמי ישראל הראשונים כתנאים ואמוראים, אשר כל רז לא אנס להו ונהירין לון שבילין דרקיע, כ"א לנביאים ממש אשר היו לפנים בישראל כשמואל הרואה אשר הלך אליו שאול לדרוש ה' על דבר האתונות שנאבדו לאביו"10.
תחת
"לכתת רגליהם מעיר לעיר לשאול עצות מרחוק",
יעץ לפשפש במעשים, לקבל ייסורין באהבה, ולנסות לגלות את אהבת ה' וחסדו לבני אדם. כלומר, מתבטאת פה מגמה של חינוך האדם לאינטרוספקציה, לעיצוב האישיות ולתיקון עצמי. גישתו זו מזכירה לנו את עמדת מורו-חברו הקשיש, רבי מנחם מנדל מוויטבסק, שקבלו לפניו "על עניין נחות דרגות פרנסה", והוא הגיב על כך בחריפות. במיוחד זעם כאשר נתבקש לסייע בפרי בטן11.

ברם, למרות שרס"ז מנע את חסידיו מלהתלונן בפניו על מצבם הכלכלי, ו"נמנעה" הסגולה מהצדיק להעניק בני חיי ומזוני כמקובל בחצרות צדיקים אחרים, הרי הוא הכיר היטב היטב את מצבם. קרוב היה רש"ז לחסידיו קרבת נפש, למרות שרחוקים היו מעיני בשרו. בדרכים שונות הוא יצר את המגע עם חסידיו: אם על-ידי ביקורים שערך בקהילות, אם על-ידי משגיחים שהוא מינה בבתי-כנסת שישגיחו על סדרי התפילה, או על-ידי גבאי-צדקה שהיה ממנה בכל קהילותיו שיאספו תרומות לעניים, ובפרט לעניי ארץ-ישראל. וכן הוא כותב בתשובה לשאלה הלכתית:
"לא הייתי מופנה מכל צד מריבוי עניני הקהל וצרכי הרבים מעיירות הסמוכות"12.
במקום אחר הוא מתאונן:
"הייתי טרוד מאד בענייני הכלל"13.
וכך הוא יכול לפתוח את אחת מאיגרותיו במלים [83] אלה:
"אהוביי אחיי ורעיי אשר כנפשי הנה. לא נעלם ממני צוק העתים אשר נתדלדלה הפרנסה, ובפרט הידועים לי ממחניכם אשר מטה ידם בלי שום משען ומשענה, וממש לווים ואוכלים, ה' ירחם עליהם וירחיב להם בצר בקרוב"14.
ידוע לנו שרש"ז פעל באופן רציני לפדות שבויים שנשבו בידי פריצים למיניהם עקב אי-תשלום המסים, או שארגן תרומות כספיות לתמיכה בעניים, כנ"ל. אך בכל המקרים הללו, היוזמה נבעה כולה מרש"ז.

אכן, החסידים שבאו אל רש"ז ביקשו לקבל הנחיות ביחס לעבודת ה'. מתברר שגם אלה היו מרובים למדי, עד שאי-אפשר היה שכל אחד "ידחוק ליכנס לדבר עמי ביחידות"15. דבר זה גרם לו צער, ובאחד ממכתביו הוא כותב:
"וא"א לי לפי טבעי ורכות לבי לראות העגמת נפש של הנדחים מלכנוס, וישובו לבתיהם בפחי נפש"16.
תופעה זו הייתה אחד הגורמים לכך שרש"ז החליט להעלות על הכתב את ספר התניא (ליתר דיוק: ספר של בינוניים, כפי שנקרא על-ידי המחבר בדפוס הראשון). מטרת התניא הייתה אפוא לשמש מורה-דרך לציבור הרחב כיצד להגשים את הפסוק:
"כי קרוב אליך הדבר מאד, בפיך ובלבבך לעשותו".
אמנם עניינים קבליים עמוקים לא נדונו בתניא או באגרות, ובמקרה כזה הוא דרש שישלחו אליו "אחד ומיוחד שבעדה" כדי לשוחח אתו פנים אל פנים17.

באחת הדרשות שלו התייחס רש"ז לטענת "בעלי העבודה" שקבלו לפניו
"על היות בהם רוח טהרה והתעוררות לעבודת ה' על כמה שבועות, ואח"כ פוסקת לגמרי"18.
התשובה אינה תשובה כרגע, אלא עצם הנושא. במקום אחר כותב רש"ז:
"אשר היה הדבור של חיבה מצוי בינינו וגילו לפני כל תעלומות לבם ומוחם בעבודת ה' "19.
משמע, בתחום הרוחני שותפים ליוזמה גם החסידים. רש"ז זכה לאימון מצד החסידים, והם ביקשו ממנו הדרכה רוחנית.

במסגרת זו, מחובתנו להזכיר גם את יחסו של רש"ז ל"בעלי עסקים". מבחינה עקרונית בוודאי שהעדיף תלמידי-חכמים שתורתם עיקר. אך עם זאת הוא לא דחה את האחרים מעל פניו, אלא הנחה אותם בעצת שיטתו, עצם ההתייחסויות המרובות באגרות ובדרושים הן עדות לכך.
מצד אחד, יעץ להם רש"ז [84] לצמצם את עסקיהם כדי צורך קיום, דבר שהוא בחזקת מצווה. מצד שני, דרש להקדיש את עתות הפנאי להעמקת ההתבוננות, בהתאם ליכולת האישית, לפני עשיית מצווה או לימוד תורה או תפילה, עד כדי התעוררות אהבת ה'.
אף קבע להם את חומר הלימודים. בדומה לכך, רש"ז הורה שלא להניח לבעלי עסקים לעבור לפני התיבה בימות החול, משום שאין להם פנאי להאריך שעה ומחצה, עם זאת דרש שישמשו כשליחי-ציבור בשבתות ובימים טובים20.

עד כאן עסקנו בתחום המעשה, מתוך מה שניתן להסיק מן החומר התיעודי שבידינו. נעבור עתה לבדיקה קצרה של יחסי צדיק-עדה כפי שהם משתקפים בשיטתו העיונית של רש"ז. תחילה נבין מהי הגדרת הצדיק.
הנחת-יסוד היא, שקיים הבדל בין "צדיק בדינו" לבין מהותו האמיתית של התואר "צדיק". "צדיק בדינו" משקף תפיסה משפטית-פורמליסטית האומרת שמי שרוב מעשיו הם זכויות הרי הוא צדיק. ברם, רש"ז רואה בכך שם מושאל בלבד, המשמעות האמיתית של מעלת הצדיק קשורה בפרוצס נפשי פנימי עמוק.
אדם שהצליח לדכא את היצר הרע שבקרבו ולהשליט אתו הטוב - הוא צדיק.

הבה נסביר את הדברים. לפי רש"ז מצויות בכל יהודי שתי נפשות:
נפש אלוהית
ונפש בהמית.
שתיהן מבקשות להרחיב את השפעתן, והן נאבקות על כיבוש הגוף, שהוא מכשיר הביצוע שלהן.
רש"ז מדרג את שלושת הטיפוסים העיקריים:
צדיק,
רשע
ובינוני -

על-פי מידת ההשתלטות של הנפש האלוהית על הנפש הבהמית. לאמור,
רשע מבצע עבירות בפועל, הוא יוזם הרהורי עבירה.
בינוני אינו עובר שום עבירה בפועל, ומעולם לא עבר עבירה כלשהי. הוא מקיים מצוות בפועל. מדי פעם עולים בלבו הרהורים שליליים, אבל הוא מצליח לדחותם על הסף.
ואילו צדיק, אפילו הרהורים אינם עולים בלבו, פרט למחשבות זרות של הזולת המבקשות את תיקונן באמצעותו, כדלהלן.

אמנם עדיין פועלת בצדיק אהבת תענוגות שאינם אסורים כשלעצמם, כגון בשר בשבת ויו"ט הנאכלים מתוך הנאה שבאכילה, והיות שאלה נובעים משורש סטרא אחרא יוצא שאינו שונא את הסטרא-אחרא תכלית שנאה, ולכן אהבת ה' שלו אינה מושלמת. על כן הוא צדיק שאינו גמור. הוא בבחינת "צדיק ורע לו", משום שיש לרע אחיזה כלשהי בקרבו.

מצד שני, היות והוא דיכא את היצר הרע שבקרבו, הוא נקרא "עבד ה'" כשם תואר, להבדיל מן הבינוני הנקרא "עובד ה'", שכן הוא נמצא תדיר במצב של מאבק לדחות מקרבו את היצר הרע 20א. [85]

עד כמה מרכזי ורב-ערך הוא דיכוי הרע לפי שיטתו של רש"ז, ניתן ללמוד מן המשפט הבא, אשר אף מכיל בקרבו רמז שקוף נגד הלמדנים. וכה נאמר:
"אף מי שבתורת ה' חפצו ויהגה בר יומם ולילה לשמר, אין זו הוכחה כלל שנדחה הרע ממקומו, אלא יכול להיות שמהותו ועצמותו הוא בתקפו ובגבורתו במקומו בחלל השמאלי שבלב"21.
צדיק הוא אפוא אדם שהשתקעותו האינטלקטואלית בתורה, קיום המצוות הלכה למעשה, הולכים בד בבד עם המאמצים הנפשיים לעקירת שרידי כוחות הרע מקרבו. שאלמלא כן, יכול הרע למצוא שעת כושר ולהתגבר על האדם ואף להסית דעתו מלימוד תורה.

מן הניתוח דלעיל עולה כי מעלת הצדיק נובעת אך ורק משלמותו האישית. יסוד זה הוא דומיננטי בכל התניא, פרט לפרק אחד שיידון בסמוך. בכך הגענו לרעיון נפילת הצדיק. כבר אצל הבעש"ט
"נקבע התחום החברתי כקרקע המתאימה להתגלעות עוצמתו הפנוימאטית של הצדיק. בתחילה נכנס הצדיק לתחום החברתי כדי להעניק לו ממד רוחני, כדי להחזיר את חיי המעשה לשורשיהם ברוח, אך במהלך פעולתו זו משתנה הצדיק עצמו. ידיד ה' הנאמן הופך לידידו הנאמן של האדם"22.
בחסידות רווחה דעה שהצדיק חייב לרדת אל העדה כדי להעלותה.
"בין אם נפילת הצדיק היא תנאי הכרחי לעלייתו, ובין אם הוא מתמסר או נכנע לה מתוך הכרת שליחותו, מכל מקום נפילתו של הצדיק קשורה בחיי העדה. השגת מטרתו האמיתית לא תתואר כלל בלי נפילתו".
זהו ייעוד מהותי לקיומה של העדה23.

אמנם נחלקו הדעות, אם ירידתו מגעת עד כדי עשיית חטא בפועל ממש, או חטא קל בלבד, או במחשבה גרידא24. המשל הבא יבהיר את המגמה הכללית.
"דבר זה אמר הבעש"ט ז"ל ומורי הצדיק מו' דוב בער זצ"ל. שמזה שנופל הצדיק ממדרגתו ומתחזק לחזור ולשוב לאיתנו, מזה נבראו נשמות. והוא כמו מי שרוצה להעלות את חברו מטיט ורפש, שצריך גם הוא לירד סמוך להטיט ורפש להעלות אותו" 26.
ברם, לנוכח תפיסת רש"ז
ש"אפילו העובר על איסור קל של דברי סופרים מקרי רשע"26,
ברור שהוא ישלול את ירידת [86] הצדיק.

אפילו לגבי מחשבות זרות נאמר:
ש"לצדיקים בודאי אין נופלים להם הרהורי שטות כאלו". אלה נתבטלו אצלם "מכל וכל" 27.
כמסקנה עקבית מהגדרת הצדיק, כאדם שהצליח להשתלט על הרע שבקרבו, טוען רש"ז כי,
"אין נופלים להם מ"ז שלהם, כ"א משל אחרים".
הסיבה פשוטה:
"מי שנופל לו משלו, מבחי' הרע שבלבו בחלל השמאלי, איך יעלהו למעלה והוא עצמו מקושר למטה" 28.
נמצא שבמסגרת התפקידים החברתיים של הצדיק התיר רש"ז להעלות מחשבות זרות של בני העדה.

המונח החסידי "נפילת הצדיק" נתמלא משמעות אחרת לגמרי. בעלות הצדיק ממדרגתו הנוכחית, והן חייב הוא להיות בבחינת "מהלך" ולא "עומד" 29, הרי עצם היציאה מן המדריגה הזו היא בבחינת נפילה שהיא הכרחית לשם התקדמות 30. הרקע לתפיסה זו הוא, כנראה, רעיון מרכזי של המגיד הגדול ממעזריטש, החוזר באופנים שונים בכתבי בית-מדרשו, ועיקרו:
"כל השתנות מדבר לדבר בעולם הגשמי מחייבת התאפסות בנקודת-המעבר"31.
דומה שאין צריך לפרש את השוני הרב הקיים בין מושגי "נפילת הצדיק" בחסידות ובהשקפת רש"ז 32.

כיוצא בכך, גם המונח "ירידה" (ואף "ירידה צורך עלייה") במשמעות של ירידה מכוונת לעמקי הקליפות, המקובלת החל בקבלת האר"י דרך השבתאות וראשי החסידות, אינו מקובל על רש"ז. זאת לא רק משום הטעמים האמורים לעיל, אלא גם משום שה"ירידה" כבר בוצעה בעצם הנוכחות של הנשמה האלוהית בעולם הזה. רש"ז נוהג לכנות את קיומה של הנשמה בגוף בשם "ירידה" ביחס למקורה האלוהי. במסגרת הרעיון המרכזי בדבר חיוב המאבק בכוחות הרע, מסביר רש"ז גם את ירידת הנשמה לתוך חיי הגוף הגשמי המקנים לה הזדמנויות מרובות למאבק בקליפות.

ייתכן כי בכך משתמעת שוב עמדה מנוגדת למקובל בתורת הצדיק בחסידות. לא אופי כריזמטי לצדיק, אלא אופי של שלימות נרכשת. מן השלב [87] ההתחלי של הירידה, כעובדה קיימת, בחינת "על כורחך אתה נולד", קיימת אפשרות אחת בלבד: עלייה ושיבה למקור. מידת ההצלחה בכך היא הקובעת את דמות הצדיק.

מן הדברים דלעיל ניתן לקבוע, כי רש"ז לא התעלם לחלוטין מקיום היחס בין הצדיק לבין העדה 33, אך הוא רואה אותו בצורה שונה במידה רבה מהמקובל בחסידות. הנה, במאמר אחד נאמר, כי בכל דור ישנם ראשי אלפי ישראל, שנשמותיהם הן בחינת ראש ומוח לגבי נשמות ההמון ועמי הארץ, ומהוות להן מקור יניקה, בהתאם ליחס הפנימי שבגוף האדם 34. המסקנה היא, שעל ההמון להידבק בחכמי הדור. במאמר אחר מדובר על ההשפעה המתמדת שיש לשבעת הרועים 35 הממשיכים "חיות ואלוהות לכללו' נשמות ישראל", ובראשם עומד משה רבנו הממשיך בחינת דעת לידע את ה'.
"ועוד זאת יתר על כן, בכל דור ודור יורדין ניצוצין מנשמת משרע"ה 36 ומתלבשין בגוף ונפש של חכמי הדור עיני העדה, ללמד דעת את העם ולידע גדולת ה' ולעבדו בלב ונפש" 37.
בכך מתבטא יחס הדדי: עם-הארץ מתדבק בחכם, וזה מלמדו פרק בעבודת ה' 38. היחס האמור של מבנה חברתי כגוף אדם, אשר מקורו בספרות התלמודית 39 ופותח בהרחבה רבה בראשית החסידות, מאבד כאן הרבה מאוד מתוכנו כפי שנתגבש בחסידות. אינך שומע על החובות ההדדיות, על האחריות והערבות ההדדית, על היחסים החומריים והרוחניים, על "צדיקות מעשית" בנוסח של בני חיי ומזוני, על הגברת כוחו של הצדיק, וכיוצא באלה. נעדרת מכאן התפיסה החסידית, הקובעת את מגבלותיו של הצדיק להתעלות אם אין מאחוריו ציבור המתעלה יחד עמה יתירה מזה אם מדובר על השפעת הצדיק, הרי היא חלה לאחר פטירתו 40. [88]

תפקיד הצדיק הוא לשמש כאיש מופת, שחייו הם חיי "אמונה, יראה ואהבה", ותלמידיו נעשים "עובדי ה' על-ידי תורתו ועבודתו". כלומר, באישיותו ובהשפעתו, באמצעות הטפותיו ודרשותיו, הוא "מעלה" את תלמידיו 41. לכו נקרא הצדיק גם בשם "רב", וחסידיו נקראים "תלמידים".

שמא ניתן לראות באותו רב שתואר באחד הדרושים, בבואה של רש"ז עצמו, לאמור:
"הרב המשפיע שכל לתלמידו.. , אם שפע החכמה נובע בו בריבוי ותגבורת גדול יותר מדאי, אזי לא יוכל היסוד הזה להתקמץ. וממילא ועל כורחו יפתח וישפיע שפע רב יותר מכדי קבלת התלמיד,. עד שאין ביכולתו לכווץ, ופתאום יפתח על כורחו" 42.
הרי זה כמין שפע נבואי שקולח אל הנביא, ועל כורחו משמש הוא צינור לקליטתו ולהשפעתו.

ובכן, העלאת המתח הדתי האישי, המתבטא בעשייה אקטיבית של תורה ומעשים טובים, הידוק הקשר בין הצדיק לחסידיו המסומל בבחינת
"התקשרותו וקרבתו אליו בחייו ובמותו באהבה רבה",
בהיות הרב אישיות מחנכת ומקרינה הקושרת אליה תלמידים בעבותות אהבה, וכל זאת מתוך הכרה מליאה בחיוניות ובחובה שבפעילות המשותפת - אלה הן הסגולות המאפיינות ומציינות את תורת הצדיק ביחסו לעדה 43.

ונקודה נוספת, החסידים הרבו לספר על מעשי הנפלאות והמופתים של הצדיקים. אף נקבעה מצווה לספר בשבחי הצדיקים מדי מוצאי-שבת44. ברם, [89] רש"ז הסתייג מכך. באחד הדרושים אנו קוראים:
"...לכן עשה מרע"ה כל האותות והמופתים, כמ"כ התנאים על-ידי תורתם ועבודתם הי' ג"כ יכולין לעשות נסים בהתגלות, ומצויין הי' נסים בימיהם... מהש"כ בזה"ז, לאו בכל עידן מתרחש ניסא, כי כעת [הלימוד והעבודה] הוא... לברר עולם עשי'... כי אף שיש איזה נס לפרקים הוא בצנעה, ולא בא הנס לעין כל בהתגלות" 46.
ההשקפה שחכמי התלמוד יכלו "לעשות נסים ומופתים גדולים", חוזרת בכמה דרושים 46, ובוודאי טמון בחובה רמז שקוף: בעבר ולא בהווה. אף ההדגשה שהיה זה בזכות "עסק תורתם" 47, מבקשת להדגיש שמעמד התורה קודם לכל, וממילא רמז לאותם צדיקים שאינם ידועים כבעלי-תורה, ופרסומם בא להם בשל המופתים.

בנתחנו את שיטתו העיונית של רש"ז, עסקנו בעיקר בספר התניא. להשלמת התמונה נעיין עתה בדרושי רש"ז. ובכן, הטיפולוגיה של המעלות העיקריות - צדיק, רשע ובינוני - נעלמה כמעט לחלוטין. המונח "בינוני" נזכר לעתים רחוקות ביותר. המעלה הגבוהה ביותר שהוצגה בתניא, מעלת צדיק גמור שאין בו כל נטייה לרע, מוצגת באחד הדרושים כאידיאל נשגב שאינו בהישג ידינו.
"וזהו אינו בנמצא אצלנו, שאף הצדיק והטוב עדיין הרע קצת בפנימיות" 48.
הדרושים מדברים אפוא בדרך כלל על "אדם" באופן כללי, ואפילו באותם מקומות שהתניא היה מציין דרגה גבוהה. אם אמנם מופיעה חלוקה כלשהי, הרי החלוקה היא בין "בעלי תורה" לבין "בעלי עסקים". לצדם מוצג "בעל תשובה" במעלה הגבוהה ביותר.

רש"ז דורש מן "הצדיק האמיתי" להיות "מקושר בה' לדבקה בו" באמצעות המצוות 49.
"נקרא המקיים התורה והמצות בשם צדיק. ומעלת צדיק היא מעלה רבה מאד... עיקר שם צדיק ע"ש שהוא בעל צדק', שהוא המשפיע צדקה וחסד במידת טובו ורחמנותו להחיות את המצות על-ידי קיומם במעשה בפועל ממש, ולהמשיך להם חיות ואוא"ס ב"ה [:ב ואור אין-סוף ברוך הוא) כנשמה לגוף" 60.
הצדיק הוא אפוא בעל מעלה דתית הנרכשת מתוך עשייה [90] אקטיבית, ואיננה מעלה כריזמאטית. עניין זה מאפיין גם את התניא, כאמור לעיל. יחד עם זאת יש לשים לב שעיקר הדגש מוטל פה על העשייה שבמצווה, ומוטיב זה רווח מאוד בדרושים. הצד השווה הוא שהצדיק מתאפיין כאן ביחסו בינו לבין עצמו. עתה נראה את הצדיק ביחסו אל זולתו.

בעניין זה קובע רש"ז קריטריון של הענקת הטוב מצדו של הצדיק לזולתו,
"כל עיקר צדקת הצדיק - לזולתו הוא. והוא מצד בחי' עצם הטוב שבו שלמעלה מן השכל והאהבה" 61.
אמנם אין רש"ז מרחיב כאן את הדיבור, אך דומה שמותר לשער כי הצדיק אינו זקוק לסעד חומרי של בני עדתו, אלא להפך: במהותו הוא נועד כדי להעניק לזולתו. שמא יש בכך כדי להסביר את פעילותו הפילנתרופית של רש"ז, אותה הזכרנו לעיל בקצרה.

באחד הדרושים 62 קובע רש"ז עמדה חשובה כלפי בעיה מרכזית בתורת הצדיק החסידית: "צדיק לעצמו" ו"צדיק לאחרים". אמנם רש"ז נוקט בכינויים אחרים, "רועה" ו"נסיך" הנזכרים במיכה ה' ד', אך השקיפות האקטואלית בולטת למדי. בדרוש זה מסמל "רועה" את הצדיק המפרנס את העם בתורתו ומדריכו, כמשה רבנו. ואילו ה"נסיך", שהוא בבחינת מקיף, הוא ממשיך מבחינת סובב-כל-עלמין, ויכול "להפוך הטבע" בתפילתו, כמו רבי חנינא בן דוסא בזמנו. ממנו מקבלות נשמות ישראל "דרכי העבודה והחסידות". נסיך זה צריך להיות "צדיק תמים בלי שום דופי". ניתן אפוא "הכשר" לצדיקים מחוללי הפלאות, אבל בתנאי שיתקיימו בהם דרישות קפדניות. אם כי נראה לי שגם עניין זה סויג, בכך שנקבע כי אותו "בעל מופת" אינו צדיק המנהיג עדה. כך נראה לפי ההמשך, כשהמדובר על שני מיני נשמות. ישנם
"יראים ושלימים כמו עולה תמימה, ואעפ"כ אינם יכולים ללמד לזולתם תורת ה' ".
גם אינם פרנסי הדור, לפי שנשמתם נובעת "מעלמא דאתכסיא".

לעומתם ישנם
"בעלי תורה, ואינן שלימים בתכלית כ"כ בלי שום דופי, כמו נשמות הנ"ל".
שורש נשמתם של אלה הוא "מעלמא דאתגליא", לפיכך הם הם מורי העם. במילים אחרות, בעלי המופתים הם מסוג הנשמות הטהורות ללא רבב, אשר מקורן בעלמא דאתכסיא, ולכן הן חסרות כושר מנהיגות. כנגדם, המנהיגים הם חכמי התורה, ותפקידם להורות לעם דרכי עבודה וחסידות.

נמצא שעובדת מנהיגותו של אדם אינה מלמדת על מעלתו הסגולית, רש"ז מעדיף אפוא "צדיק לאחרים", אך מצמצם את שליחותו להוראת תורה ודעת ולהדרכה ב"יראת שמים" בנוסח החב"די המיוחד.

באפיון הצדיק כמורה תורה ניכרת עקביותו של רש"ז בכל כתביו. ראינו שגם בתניא נזכרה חובת [91] הצדיק ללמד את העם, וכך גם מצינו בדרוש נוסף:
"בכל דור הם ראשי אלפי ישראל המלמדים אותו תורה" 53.
סיכומו של דבר, המעיין בכתבי רש"ז נוכח שאין הצדיק עומד במרכז העניינים כמו בכתבי מורי החסידות האחרים. אם החסידות הדגישה אספקטים כחברה, הנהגה, כריזמה, תיווך, שלימות אישית וכו' - הרי רש"ז העמיד במרכז את היחס בין הצדיק לבין הרע האישי הנמצא בקרבו במידה פחותה. זיכוך החומר, היפוך הרע האישי, דחילו ורחימו מתוך התבוננות בגדולת אין-סוף, אהבה בתענוגים, לימוד תורה וקיום מצוות "כל ימיהם", והתבטלות עצמית. הדגש מושם אפוא על אישיות הצדיק, ואילו ה"עדה" החסידית כאילו נעלמה מהאופק העיוני. הוא הטיף להכרה בסגולותיו האישיות של הצדיק המוקנות לו כתוצאה ממאמץ אישי בלתי-פוסק. אך עם זאת מנע מן האדם הפשוט "לנצל" סגולות אישיות אלה לתועלתו שלו. התוצאה אינה אלא חינוך הפרט לאחריות ולשאיפה לשלמות אישית. אם אמנם קיימים הבדלים מסוימים בין התניא והדרושים בשאלת הדירוג הערכי, כדלעיל, הרי כמעט אין כל הבדל בתפיסת הצדיק ביחסו אל בני עדתו. ברור הוא, שתורת צדיק כזו עשויה הייתה להקהות את עוקץ הביקורת החריפה של המתנגדים כלפי הצדיק החסידי 54, שהרי חיצי הביקורת המורעלים ביותר שילחו המתנגדים כנגד מוסד הצדיקות וכנגד צדיקים שונים. בתורת-הצדיק של רש"ז יש לראות, כמדומה, את אחד מיסודות ההצלחה שלו לעשות נפשות לחסידות דווקא בליטא הלמדנית, שהייתה מבצר ההתנגדות. [92]

הערות:



1. נציין כאן מחקרים עיקריים בנידון זה: ש"א הורודצקי, יהדות השכל ויהדות הרגש, תש"ז, חלק א', עמ' 191-166; רבקה ש"ץ, למהותו של הצדיק בחסידות, "מולד", י"ח (145--144), תש"ך-תשכ"א, עמ' 378--365 1 ג' נגאל, מנהיג ועדה, ירושלים תשכ"ב; - תשבי וי' דן, באנציקלופדיה העברית, כרך י"ז, טורים 784-779Von Der Mystischen Gestalt der Gottheit , Scholem. G; 1959. Y. N, Zaddik,The Dresner. H.S 114-134 ss., 1962,. [= פרקי-יסוד בהבנת הקבלה וסמליה, תשל"ו, עמ' 258-240].
2. מאור עינים, סלאוויטא תקנ"ח, קמ"א ע' ג, (בהצגת הדברים כאן הלכתי בעקבות ג' שלום, פרקי-יסוד וכו', שם, עמ' 244--243). והשווה: רבי נחמן מברסלב, ליקוטי מוהר"ן, סי' ק"כ (בני-ברק תשכ"ה), ד"צ ורשא תרפ"ד, דף ק"א ע"ב); רבי שלמה מרדומסק, תפארת שלמה, פר' ניצבים, תשכ"ח, ק"מ ע"ב.
3. בתרגום ארמי. ראה זוהר ח"ג, רכ"א ע"ב. וראה " תשבי, משנת הזוהר, חלק א', ירושלים תש"ט, עמ' 89.
4. ראה א' שביד, עיונים בשמונה פרקים לרמב"ם, ירושלים תשכ"ט, עמ' לז-לח.
5. תולדות יעקב יוסף, פר' בראשית, קארעץ תק"מ, ט' ע"א (ירושלים תשכ"ב, עמ' ל"א). וראה ג' נגאל, שם, עמ' 180.
6. תולדות יעקב יוסף, ריש תצווה, שם, ס"ד ע"ב (ירושלים, שם, עמ' רל"ח).
7. ליקוטי אמרים, לעמבערג תרע"א, חלק ב', מכתב י"ח, כ"ד ע"ב.
8. התקנות פורסמו לאחרונה בספרו של דוד צבי הילמן, אגרות בעל התניא ובני דורו, תל-אביב תשי"ג, עמ' נ"ח-ס"ט. אגב, בנקודה זו לא רק שרש"ז שונה מכל הצדיקים האחרים בתנועה החסידית, אלא גם מהאדמו"רים של חב"ד בדורות המאוחרים. היום אפשר לדבר עם הרבי, או לכתוב אליו, בכל מיני נושאים שמעניינים את האדם, כנראה שהמציאות האנושית חזקה מכל מיני תקנונים.
9. ראה ד"צ הילמן, שם, עמ' ס"ו.
10. אגרת הקדש, ס" כ"ב, ד"ה אהוביי אחיי ורעיי וכו', ברוקלין תשי"ד, עמ' 267.
11. וכה כותב ר' מנחם מנדל: "התחת אלוקים אני? היה היה דבר השם ביד הבעל-שם ויגזור אומר ויקום. אחד מהקדמונים לא קם כמוהו, ואחריו לעפר מי יקום". כלומר, הבעש"ט בלבד ניחן בסגולות מיוחדות. "הגם שכמה גדולי צדיקים בדורנו פה להם וידברו את אשר יבשרו, ולא כן אנוכי עמדי". יודע רמ"מ שישנם בדורו מגדולי הצדיקים שנעתרים למשאלות של הציבור ועוסקים בעניינים שבחומר בבחינת "צדיק גוזר והקב"ה מקיים". אבל אין חלקו ימהם. ראה שני המכתבים הראשונים שנדפסו בסוף ספר פרי הארץ, קאפוסט תקע"ד. וכן בליקוטי אמרים, שם, מכתב ד', ו' ע"ב 1 ד"צ הילמן, שם, עמ' כ"ו,
12. שו"ת נדפסו בסוף שו"ע ח"ג, ס" כ"ב, שטעטין 1913, עפה 110.
13. ריש ס" י"ב, שם, עמ' 95. עדות ממקום אחר, מפי החוזה מלובלין, מצויה בספרו של ד"צ הילמן, שם, עמ' קפ"ח.
14. אגרת הקדש, ריש ס" ט 'ז, ד"ה אהוב= אחיי ורעיי וכו', שם, עמ' 248--247.
15. הקדמת המלקט (= רש"ז) לתניא.
16. ראה ד"צ הילמן, שם, עמ' ס.
17. אגרת הקדש, סוף סי' כ"ה, סד"ה להבין אמרי בינה, עמ' 283-282, וכן שם סי' ל"א, ד"ה נודע בשערים עמ' 303. השווה ד"צ הילמן, שם, עמ' צ"ו.
18. ליקוטי תורה, ויקרא, ווילנא תרס"ד (ד"צ ברוקלין, תשכ"ה), ב' ע"ג,
19. ראה לעיל, הערה 15.
20. אגרת הקודש, סי' א', ד"ה פותחין בברכה, עמ' 205.
20א. התיאור בפנים התבסס על פרקים ח'-ט"ו בספר של בינוניים, עמ' 42-24.
21. ספר של בינוניים, פרק י"ג, עמ' 36.
22. ג' שלום, פרקי-יסוד, שם, עמ' 249.
23. שם, שם, עמ' 256.
24. ראה יוסף וייס, ראשית צמיחתה של הדרך החסידית, "ציון", שנה ס"ז, תשי"א, עמ' 103-88; " תשבי וי' דן, אנציקלופדיה עברית, כרך י"ז, טורים 783--782; ג' נגאל, מנהיג ועדה, שם, עמ' 81-76.
25. ר' לוי יצחק מברדיטשוב, קדושת לוי, שיר השירים, מונקאטש תרצ"ט (וד"צ ירושלים תשכ"ה), ס"ה ע"ש
26. ספר של בינוניים, פרק א, שם, עמ' 9.
27. שם, פרק כ"ז, עמ' 67.
28. שם, פרק כ"ח, עמ' 69. עיין גם: ש' דובנוב, תולדות החסידות, תש"ך, עמ' 239;
יוסף וייס, שם, ענה 103; " תשבי ו" דן, שם, טור 789.
29. מונחים מקובלים לציון הניגוד בין אדם למלאך (על סמך זכריה ג' ז'). ראה, למשל, של"ה, אמשטרדם נח"ת, רע"ו ע"א (ורשא תרכ"ג, וד"צ ירושלים תשכ"ג, ח"ג, " ע"א).
30. סוף ההקדמה לשער הייחוד והאמונה, תניא שם, עמ' 151.
31. " תשבי וי' דן, שם, טור 792. השווה תורה אור לרש"ז, בראשית, ברוקלין תשט"ו, ד ע"ג ויצא, כ"ב ע"ד, ועוד,
32. ראה גם י' תשבי ו" דן, שם, טור 784.
33. צ"מ רבינוביץ, בספרו: רבי שמחה בונם מפשיסחה, תש"ה, עמ' 78, מצא דמיון בין ר' שמחה בונם ורש"ז, המנוגדים לחבריהם בחסידות בהמעטת תפקידו של הצדיק בהעלאת העדה.
34. ספר של בינוניים, פרק ב', עמ' 13--12.
35. הכינה לשלושת האבות, משה ואהרן, יוסף ודוד, ראה זוהר ת"ג, ש"א מע"ב ואילך.
36. הרעיון, שבכל צדיק יש ניצוץ מנשמת משה רבנו, מקורו בתקוני זוהר, תיקון ס"ט.
ירושלים תש"ח, קי"ב ע"א
37. ספר של בינוניים, פרק מ"ב, עמ' 117,
38. אינני יודע על סמך מה כתב נ"מ רבינוביץ, שם, עמ' 21, כי "תפקיד הצדיק בחב"ד להיות מורה דרך רוחני לשכבה נבחרת של תלמידי חכמים". לדעתי, אין בסיס לגישה אריסטוקרטית זו.
39. ראה יצחק היינמן, דרכי האגדה, ירושלים תשט"ו, עמ' 88.
40. אגרת הקדש, ס" כ"ז, ד"ה אהוביי וכו' אשר כנפשי, עמ' 294--290. השווה תורה אור, חיי שרה, ט"ו ע"ד, על פי עץ-חיים.
41. הד מעניין נמצא בשו"ע הרב, הלכות שבת, סי' ר"ג סק"ד, לגבי הדורש לציבור (ואין ספק שמדובר בדמות של "צדיק", או בדומה לו, הדורש בשבת אחה"צ) ומאחר לבוא לבית-המדרש. פוסק שם רש"ז, ש"לא יניח הדרשה בשביל סעודה שלישית, לפי שלימוד התורה ויראת שמים לרבים קודם לכל המצוות שבתורה". למרות שמצינו גם בספר הרוקח, הלכות שבת, ס- נ"ה: "אין להניח הדרשה עבור הסעודה השלישית", אבל חשיבות הפסק של ר,ט"ז מרובה לאור מרכזיותה של "הסעודה השלישית" בחסידות.
42. הוספות לתורה אור, סוף שמות, ק"ת ע"ד.
43. אגרת הקדש, ס" כ"ז, ד"ה אהוביי אחיי ורעיי אשר כנפשי, עמי 293. - יפה כתב אליעזר שטיינמן, יספרו באר החסידות, משנת חב"ד, חלק שר, תל-אביב תש"ד, עמ' 20: "הצדיק בחב"ד הוא מעורר, משפיע, 'מדריך, מסביר, אבל לא משביר כל-כולל. הוא לגבי חסידיו מעיר לעזור, אבל אין הוא פוטר את קהל חסידיו מן היגיעה ברוחניות, קל וחומר שאינו מוציא אותם ידי חובת העיון והידיעה, ההתבוננות והדביקות",
44. ראה, למשל, א' ורטהיים, הלכות והליכות בחסידות, ירושלים תש"ך, עמ' 153, 170 1 א"י השל, בקובץ "עלי עין" לכבוד ש"ז שוקן, ירושלים תשי"ב, עמ' 221 1 א"ז אשכולי, בקובץ "בית ישראל בפולין" בעריכת ישראל היילפרין, חלק ב', ירושלים תשי"ד, עמ' 91; יוסף פערל, בוחן צדיק, פראג 1838, עמ' 24.
45. מאמרי אדמו"ר הזקן- הנחות הר"פ, ברוקלין תשי"ח, עמי קע"ה-קע"ו.
46. ליקוטי תורה, שם, תזריע, כ"ג ע"א ן מצורע, כ"ה ע"א, סידור רש"ז, שער המועדים, ד"ה תלתא אינון, ברוקלין תשכ"ה, ר"כ ע"ב; שם, שער החנוכה, ד"ה אך לפ"ז, רע"א ע"ג.
47. ליקוטי תורה, שם, תזריע, כ"ב ע"ג.
48. שם שם, כ"כ ע"ב.
49. תורה אור, שם, משפטים, ע"ח ע"ד.
50. שם שם, בשלח, ס"ג ע"ג.
51. סידור רש"ז, שחרית, ד"ה ומעתה יש להבין במ"ש זכר רב טובך, נ' ע' א'
52. תורה אור, שם, מקץ, ל"ג ע"ד - ל"ד ע"ג.
53. שם שם, ל"ג ע"ד.
54. אם כי אינני מתכוון לומר שהמתנגדים חשכו שבטם לחלוטין מרש"ז (ראה מ' וילנסקי, חסידים ומתנגדים, ירושלים תש"ל, חלק ב', עמ' 59, 101, 288, 260 - מתוך ספר ויכוח ושבר פושעים. וכן ש' דובנוב, שם, עמ' 289, 457). בידוע הוא ששנאה מקלקלת את השורה.