א. דברי אגדה

הלל הוא המנהיג היותר גדול שקם לעם ישראל עם שקיעת כוחו המדיני תחת שלטון הרומאים והתנכרות מלכותו של הורדוס למסורת היהדות, כמאה שנה לפני חורבן הבית. הוא הורה את ישראל להחזיק בתורת משה ולקיימה גם בהשתנות העתים, ומסבות החיים.

בדרכי הוראתו, שנתקבלו בכל תוקף במחנה ה"פרושים", זכה להשפעה רבה מזו של שמאי, שקדם לו קצת והניח אבני פינה ליהדות העומדת על בסיס הדת, אלא שצדקתו היתירה והשקפתו המוסרית החמורה ביותר, הדוחה כל פשרה עם צרכי המון העם, עיכבו בעד משנתו לצאת מחוגה המצומצם ולהיות לנחלה לכל הרוצים להחזיק בתורת האבות בכללה. הלל נעשה למייסד התורה מחדש, עד שמאתים שנה אחריו יכול היה איש גדל-דעה כריש לקיש להציגו בצדו של עזרא ולומר (סוכה כ', א'):

"כשנשתכחה תורה מישראל עלה עזרא מבבל ויסדה; חזרה ונשתכחה עלה הלל הבבלי ויסדה";

זאת אומרת: בדור שלא היה אפשר לרתק את המוני ישראל אל התורה - חוץ מחוקיה המוסריים האנושיים, - ואל המצוות המבדילות בין ישראל לעמים, נתן להן הלל בפירושיו צורה חדשה שנתקבלה על לב הדור, ונעשה על ידי כך למייסד הקבלה, היא "תורה שבעל פה".

הלל הוא הראשון בין חכמי המשנה שאנו יכולים להכיר את דרכי חייו ופעולתו ושיטת למודיו מתוך עובדות, מאורעות היסטוריים, ומסורות ברורות. אמנם, בפרק א' למסכת אבות נזכרו חכמים שקדמו לו וכאלו היתה קבלה שלא נפסקה מדור לדור; אולם מסורה זו שנרשמה בזמן כתיבת המשנה (כק"ל שנה לאחר החורבן) אינה מתכוונת ללמד פרק בהיסטוריה של הדת, אלא לרומם את ערך תורת המוסר ופתגמי החכמים ולהעיד עליהם שהם נשגבים וקדושים כאילו נאמרו מפי משה על הר סיני. על רוב החכמים הנזכרים שקדמו להלל, אין אנחנו יודעים דברים ברורים. גם הלל בעצמו, רוב הדברים שכתבו עליו-גם ההיסטוריונים החדשים-שאובים מדברי אגדה שבתלמוד, שלא היתה כוונתם כלל לספר עליו עובדות, אלא למסור תוכחות - מוסר, וכדי למשוך לב השומעים קישטו אותן בסיפורים, שכל הבוחן אותם יכיר שהם מזמנים שונים - ומתייחסים לאנשים שונים.

כל כותבי דברי ימינו רגילים לתלות את קורות חייו בשלשה סיפורים הנמצאים בתלמוד, וכולם אין תכנם מעשים שהיו, אלא אגדות המשמשות לקח טוב מתוך מה שאמרו בקרב העם על אנשי מופת נערצים. האחד הוא ענין עניותו הרבה בנעוריו (יומא ל"ה, ב'): "תנו רבנן" [כלל גדול הוא, "תנו רבנן" באגדה הוא סיפור נפשי המושך את הלב שהוכנס לתוך דרשה בקהל-עם במליצות מקושטות, והעיקר בו הלקח המוסרי, הסיפור אינו אלא משל או מסגרת מליצית לגרעין של שמועה עתיקה]:

"אם מתנצל אדם שלא עסק בתורה מפני שהיה עני וטרוד במזונות, אומרים לו: כלום היית עני יותר מהלל?" . . ."אמרו עליו על הלל הזקן, שבכל יום היה משתכר מטבע קטנה ונתן חציה לשומר בית המדרש, ופעם אחת כשלא מצא להשתכר ולא הניחו שומר בית המדרש להכנס, נתלה על פי ארובה כדי שישמע דברי אלהים חיים מפי שמעיה ואבטליוון"

[לא ידוע כלל בבירור מי היו ואיפה חיו ומה לימדו שמעיה ואבטליוון, והדבר מסופר כאלו היו חכמי ישראל--כמו הסופיסטים היוונים--מלמדים בשכר, והעניים אי אפשר היה להם ללמוד תורה!]. גם "שלג ירד" אז ו"ערב שבת היה" ולימדו כל הלילה והבוקר היה מעונן, הציצו והנה דמות אדם בארובה ועליו "שלג ברום שלש אמות" והוציאוהו והושיבוהו כנגד המדורה וכו' ... נקל להכיר כי כאן רק אגדה - מפליאה.

הסיפור השני, גם הוא אינו אלא לבוש דמיוני ללקח מוסרי: כל המתיהר, אם חכם הוא חכמתו מסתלקת ממנו (פסחים ס"ו-ב'). יש שהביאו לכך דוגמא ממשה רבנו, ויש שסיפרו מעשה בהלל שהיה, "מקנטר את בנו בתורה" על אשר לא ידע מה לעשות כשחל ערב פסח להיות בשבת, ועל ידי זה "נעלמה ממנו הלכה" בשאלה זו, אם שכח אחד להביא סכין מערב שבת לשחוט את הפסח. המתבונן קצת יכיר כי אין כאן מעשה שהיה והביא את החכמים במבוכה. הלא כמה וכמה פעמים קרו בכל דור שחל ערב פסח בשבת, וכל אחד מפרחי כהונה וכל המנויים על קרבן פסח, ידעו כיצד נוהגים, ולא היה צורך באיש שיבוא ממרחקים שהוא לבדו ידע את הדין כי פסח דוחה שבת. באמת אין הווכוח על פירוש "במועדו" בגזרה שווה וההוא דוחה את השבת מימי הלל, אלא נערך מאה וחמשים שנה אחריו, והוא נמצא (בספרי פ' בהעלותך) בווכוח בין ר' יאשיה ור' יונתן, שנים רבות לאחר חורבן הבית, בשכל ענין הקרבנות יצא מגדר המעשים הגלויים והידועים לכל העם ונעשה דבר עיוון לחוקרים בכתובים. רק בעלי האגדה בבבל - בדברם על גדולי ישראל מימים קדמונים, כגון הלל הזקן, ובהשתמשם בדוגמת חייו ובמדותיו לשם תוכחת מוסר, נאחזו בווכוח הזה לשם דוגמא. האגדה סותרת עצמה גם מתוכה, באמרה על הלל ש"התחיל לקנטר" את מתנגדיו,-בשעה שאחד משבחיו של הלל היה, שלא יכול שום אדם להביאו לידי כעס.

הסיפור האגדי השלישי, שגם הוא אינו אלא לימודי לצורך תוכחת מוסר, והלל הוא בו רק במקום חכם גדול סתם, הוא על שני אדם. "שהמרו זה את זה" להקניט את הלל (שבת ל"א, א'). גם כאן "תנו רבנן" והלקח הוא: לעולם יהא אדם ענוותן ולא קפדן . . עלינו לדעת כי אי-האפשרות לבוא לידי כעס היא מדה נשגבה שהיו רגילים חכמי יוון ורומא לפאר ולהלל בה את גדולי החכמים. סנקא כתב ספר מיוחד בשלשה חלקים" על הכעס"; ובמקום אחד הוא מספר כי נער שהתחנך אצל אפלטון וחזר לבית הוריו וראה פעם את אביו מתמלא חימה, השתומם ואמר "כזאת לא ראיתי מעולם אצל אפלטון!" (שיחות פילוסופיות, 133).

ב. עובדות על חייו ופעולתו

מתוך הספרות התלמודית עצמה אפשר באמת לשאוב על חיי הלל ופעולתו שלא עלה מבבל לארץ ישראל, כמו שנראה מדברי האגדות, ואם הוא נקרא הלל הבבלי (גם ריש לקיש מכנה אותו בבלי) אין זה אלא משום שגם את האלכסנדריים היו מכנים בבליים (יומא ס"ו ב', מנחות ק',א'), כי מזמן התפשטות מלכות פרס ומדי מהודו ועד כוש היו כל תפוצות הגולה בכלל "בבל", וגם יהדות מצרים שהתיוונה. עובדא שאין לפקפק בה הוא המסופר לענין משפט ודין (לא בדרוש מוסרי שאינו מדקדק בפרטים היסטוריים) בתוספתא כתובות ד' ובבבא מציעא ק"ד, א': אנשי אלכסנדריה היו מקדשין את נשותיהן ובשעת כניסתן לחופה באו אחרים וחוטפין אותן; אמר להם הלל הזקן: הביאו לי כתובת אמם! הביאו לו כתובת אמם והורה להם כי מאחר שכתוב בה "לכשתכנסי לחופה תהי לי לאשה" אין הכלה המאורשת, אם גם כנהוג באותם הימים היו הקידושין באים עם האירושין, נחשבת לאשת איש כל זמן שלא נכנסה לחופה (לדירה משותפת עם בעלה) ולכן אם עזבה בינתיים את חתנה ונישאת לאחר (זה פירוש: באו אחרים וחוטפים אותה) הבנים כשרים. אי אפשר לקבל את הסברא, כי פסק דין זה יצא לאנשי כנסת של אלכסנדריים בירושלים, כי משפטים חמורים כאלה הנוגעים בדיני אישות, ביחסי משפחה ובעניני ירושה, אינם נחתכים בקרב אנשי כנסת אחת בעיר גדולה כירושלים שתושביה מעורבים, ומן ההכרח שהדיינים האזרחיים יהיו שווים לכולם. מלבד זה מפורש בירושלמי (כתובות ד', א'): "כך היו כותבים באלכסנדריה"; וגם מסתבר כי בכרך גדול זה לא היה נקל לחתן וכלה למצוא דירה מיוחדה וחיו זמן רב נפרדים, ולפי קלות הדעת שהיתה רגילה שם נמצא על נקלה עוגב ש"חטף" את הארושה; והלל - שהיה נוח לבריות ומתחשב עם מסבות החיים - לא נרתע כדיין מפני החומר שבעניני משפחה ופסק לטובת הילדים מהנישואין השניים שיהיו נחשבים ככשרים.

מצינו למדים שהלל חי באלכסנדריה כדיין; לכך יש לצרף מה שנמצא עליו (גם כן כעובדה) שהיה ביריחו, כי עיר זו היתה באותם הימים תחת שלטון קליאופטרה מלכת מצרים (יוספוס, מלחמת היהודים, א', י"ח, ה'), וכשכבשו הרומאים את הארץ יסדו בה על ידי גביניוס "סנהדרין" (זאת אומרת "מועצה" בבערי היונים) ומצודת הלל היתה פרושה גם על יריחו ממקום שבתו באלכסנדריה; או שעבר לשם כדי לשמש כאב בית דין; כבודו היה שם גדול מאד, ועל זה מוסב הספור עליו (סנהדרין י"א, א') כי כשהיו מסובים ביריחו יצאה בת קול: "יש כאן אחד ראוי שתשרה עליו שכינה כמשה רבנו ונתנו חכמים עיניהם בהלל הזקן". משם התעלה להיות דיין בירושלים, ואין בעלייתו זו כל קשר עם בבל ולא עם הווכוח בדבר "במועדו".

מסתבר כי לימי שבתו באלכסנדריה (שבה, לפי מסורת אחרת, ישבו לפנים גם שמעון בן שטח ויהודה בן טבאי, ויש משערים כי גם שמעיה ואבטליוון ישבו בה) מתייחסים הדברים שנמסרו ממנו: "נגיד שמא אבד שמיה", "ואף הוא ראה גלגולת אחת שצפה על פני המים". וזה הדבר: אחרי מלחמת פארסאלוס (בשנת 48 לפני סה"נ) כשנצחו צבאות יוליוס קיסר את פומפיוס הגבור, שכבש ט"ו שנה קודם לכן את ירושלים ונכנס בגאווה אל קודש הקדשים, והוא היה אוהב שיפרסמו את כינויו "הגדול" (סנקא, בהזכירו את מפלתו של עריץ זה, אומר עליו במכתב צ"ד: ותשוקתו היתה להתגדל עוד יותר אחרי שכבר היה גדול מאד", ובספר "על קוצר החיים" י"ג, ז': "האיש הזה ראה את עצמו רם ונשא על הטבע - הרבה לשפוך דם, וכשבגדו בו על יד אלכסנדריה הכיר את ההבל של כינויו "הגדול") ביקש בסוף מפלט בארץ מצרים; אולם בהיותו באניה קרוב לחוף אלכסנדריה נדקר, וגוויתו הושלכה לים וצפה בגלים בלי קבורה. את הגלגולת הזאת ראה הלל ועליה אמר בחרוז הכסמטרי: "על דאטפת אטיפוך, וסוף מטיפיך יטופון". וסמך לכך הוא, כי גם בן דורו של הלל, מחבר השירים האפוקריפיים "מזמורי שלמה", מזכיר את המעשה הנפלא - הזה של מפלת העריץ שחילל את הקודש, ואומר (ב', ל"א): "לא ארכו הימים ויראני אל אותו כפגר נבזה שוחה בגלי הים ואין קובר".

לא דבר ריק הוא, שנמסר על הלל (מס' סופרים ט"ז, ט') שהיה בקי בלשונות, בשיחת הרים ובקעות ועצים ועשבים וחיות ובהמות (ז.א. בידיעות הטבע, בגיאוגרפיה, בבוטניקה ובזואולוגיה), כי ניתן גם לעמוד על השכלתו הכללית המקיפה, כשמבדילים באגדה בין הסגנון המליצי של סיפורי הדרשן ובין הרקע והחומר הממשי שמשתמשים בו הסיפורים. הרי במעשה בשני האנשים שהתערבו ובאו להקניט את הלל, הללו וניגשים אל ביתו בחוצפה וקוראים: "מי כאן הלל?" - למען הכעיסו בשאלות בלתי-חשובות. לפי תמונתו של הלל שהתרקמה בדורות מאוחרים, היה זה רק למדן מופלג, דורש כתובים ופוסק הלכות באיסור והיתר, והרי צריך היה הדרשן לשים בפי הבאים להקניט אותו שאלות ממקצועות הדת, כגון: ביצה שנולדה ביום טוב אסורה או מותרת? או: סדין חייב בציצית או פטור? אולם השואל חוזר שלש פעמים (כפי שסיפרו בקרב העם) רק על שאלות בידיעת הטבע, בגיאוגרפיה ובאתנוגופיה? מפני מה ראשיהם של בבליים סגלגליים? או רגליהם של אפריקיים רחבות? והלל מתעטף ויוצא ועונה בענוה; אינו אומר: "בני, אין זה מעניני, אני עוסק רק בשאלות הדת", אלא אינו מפקפק כלל בדבר. כי צודקים הם הפונים אליו בשאלות כגון אלה, ולדעת הדרשן היה הלל חייב לדעת דברים אלה, וגם ידע אותם. דמותו בקרב העם היתה בזמנו --דמות הפילוסוף היווני המורה חכמה ומוסר ומסביר כל עניני הטבע.

וכך מתפרש גם דבר זה שהמדות הנעלות שמייחסים לו הן אותן המדות שחכמי הסטואים היותר מעולים הצטיינו בהן. אותה התרחקות קיצונית מן הכעס - ידענו שהיא מדת אטאראכסיה, "שלא להתרגש", שהחכמים היו מספרים בשבחה וכן גם השלוה הנפשית מתוך וותור על כל עניני העולם הזה. זהו הרקע של המעשה הנמסר עליו (ברכות ס', א') ששמע קול צווחה בעיר ואמר: מובטח אני שאין זה בתוך ביתי; "משמועה רעה לא יירא". לא כמו שסברו קוראים בלתי-בקיאים בהערכת המדות הטובות, כאילו היה הלל מן הדואגים רק לטובת עצמם בלבד ומתברכים אם הרעה נוגעת בזולתם ולא בהם; אלא ידוע הוא מספרי החכמים העתיקים כי המוותר לעצמו ולביתו על כל נכסי העולם אינו ירא משום אסון. וכאן מן הענין לפתגמו: "מרבה נכסים מרבה דאגה" (שנמצא כבר אצל הסיודוס). אפיקטט אומר: אם העורב צווח (ולפי אמונת ההמון הוא סימן רע) --- בלב החכם אין דאגה מתעוררת. מסיפור זה נוצרה גם המשנה "היה בא בדרך ושמע קול צוחה בעיר" - וכן כמעט כל מאמרי המוסר הנודעים ממנו, יש דוגמתם בדברי חכמי יוון ורומא.

מהגיונותיו החשובים שנמסרו ישנם גם במה שמקורם בספרים עברים קדומים. לפי השערתי, מאמריו: "השפלתי היא הגבהתי" (שהביאו גם אנשי הברית החדשה בספריהם; מתיא כ"ג, י"ב; לוקס י"ח, י"ד) וגם "אם תבוא אל ביתי אבוא אל ביתך" - מיוסדים בדברים שנמצאו בספר העתיק "חזונות אסיר שאלתיאל בן יכניה מלך יהודה", שבתרגומו הרומי נקרא בטעות בשם "עזרא הרביעי" (הדבר מבואר במבואי לנוסח העברי). עד כמה הוקיר את הדעת בכלל כאבן-פנה לחיים מוסריים (ברוחו של סוקרטס)-נראה מפתגמו: "אין בור ירא חטא ולא עם הארץ חסיד"; דרישתו מכל איש משכיל שיעמוד איתן גם כשהוא בודד בין בוערים מתבטאת בפתגמו: "במקום שאין אנשים השתדל להיות איש".

ביו הדברים שלמד מחכמי יוון באלכסנדריה (בה היה מזמן המאה הג' לפני סה"נ מושב המדעים והחקירה בכל מקצועות החכמה, ובה היו המדקדקים הגדולים שסידרו וערכו בפעם הראשונה את ספרי השירה של היוונים הקדמונים) צריכים למנות גם את השיטה הפילולוגית בחקר הכתובים. המלומד אריסטרכוס באלכסנדריה הנהיג בעריכת הנוסחאות של כתבי-יד עתיקים סימני נקודות למחיקה של אותיות יתירות, וסימני "נונין הפוכות" כעין סוגריים-ומחכמי היוונים קיבלו מסדרי הכתובים אצלנו את הסימנים. אריסטרכוס השתמש (זמן רב לפני הלל) במדת "גזרה שווה" (כשמצא אצל הומירוס מלה בלתי מובנה ונמצאת עוד הפעם במקום אחר, באר אותה באופן שווה, לפי ההמשך שם), וכן נהג הלל, בתחלה לא לענין הלכה אלא לפירוש הכתובים כפשוטם. כך יש להבין מה שהסביר: בשעת המפזרים כנס, שנא' עת לעשות לה' [כאשר] הפרו תורתך: לעשות מפרש (בגזרה שוה) כמו "עושה עושר", בלשון כינוס, והפרו הוא מפרש כמו שמתרגמים השבעים בישעיהו מ"ד, כ"ה "מפר" - "דיאסקדזאי"-מפזר, ויוצא מזה: בשעת המפזרים - כנס.

ג. תקנותיו הנועזות

כפי שביארנו, עלה הלל אחרי התפרסמו כדיין נערץ בעירו ביריחו, להיות דיין בירושלים. על יסוד מעשה זה נאמר אח"כ בדרך כלל (תוספתא סוף שקלים; סנהדרין פ"ח, ב'): מי שהוא חכם ושפל ברך ודעת הבריות נוחה הימנו [שהוא] דיין בעירו, משם מעלין אותו להר הבית. ודאי, הלל היה ראוי להיות מנהיג לכל המחזיקים באמונה בתורת משה, על ידי שהיתה דעת הבריות נוחה הימנו ביהודי, כי ידע להתפשר בדרכי נועם עם מסבות החיים שהשתנו ולתקן תקנות לפי צורך הזמן.

מנהיג כביר, דיין שדבריו נשמעים בעם ולא יהרהרו אחריו, מכיוון שמסירותו לדת המקובלה וגם לטובת הציבור נעלה על כל ספק, הוא לבדו יכול היה לחדש דבר המתנגד כל כך לכתוב בתורה בפירוש, כפרוזבול:

"זה אחד מן הדברים שהתקין הלל כשראה שנמנעו העם מלהלוות -זה את זה ועוברים על מה שכתוב בתורה" (משנה שביעית א', ד').

לא התייצב כמוכיח ומקנא קנאת הכתוב, אלא תיכן טכס משפט, באופן שישאר כבודו של הכתוב במקומו ולא ימרוד בו ההמון בשאט נפש, אלא שיכתוב הלווה לדיינים: "שכל חוב שיש לי אגבנו לכל זמן שארצה" הוא מוסר את נאמנותו לתורה--ליד הדיינים, והם מוציאים את הכתוב העתיק מכלל שימוש, והעם לא מרד בקדושתו לבטלו מעצמו. אמוראי בבל, יותר משלש מאות שנה אחרי הלל מטשטשים את רושם התקנה הנועזה. אביי סובר שהיא נגעה רק בשביעית "בזמן הזה כפי שהורה רבי -- אבל זה חי בדור שביעי אחרי הלל -- כשלא היתה עוד שמיטת קרקעות; אולם מתורת כהנים יוצא כי שביעית נוהגת גם כשאין היובל נוהג. כל הסברא המאוחרת כי תקנת הלל נגעה רק באיסור דרבנן, אעפ"י שגם הרמב"ם נמשך אחריה, אינה יכולה להתקבל מפני הטעם הפשוט, כי אילו היה כך היתה המשנה מסבירה בזה את התקנה ולא היתה אומרת בפירוש: "והיו עוברים על מה שכתוב בתורה". מלבד זה העלה המחקר, כי חוק היובל אף במלכות הראשונה לא היה נשמר, ומן "לכל יושביה - יובל היא" מדייקים בירושלמי ובבבלי שלא נהג בזמן שהיו השבטים מעורבבים, וזה היה כבר בימי דוד ושלמה.

תקנה אחרת מעידה על תקיפותו כדיין, והוא מה שפסק בענין גאולת בית מושב עיר חומה. כשהגיע סוף י"ב חודש ולא נגאל הבית (כפי ויקרא כ"ה, ל') היה "חלוט" לקונה, ברצות הקונה שישאר לו הבית לצמיתות היה מערים ומסתתר בסוף השנה שלא ימצאנו המוכר שחסך כסף עד היום האחרון כדי שיגאל את ביתו. בא הלל והתקין כי די לו למוכר שיביא את המעות ללשכת העזרה, וניתנה לו רשות "לשבר הדלת בביתו המכור וליכנס לתוכו". כיוון שבני אדם בהולים על ממונם וזכיותיהם, ביחוד כשאפשר להם להסתייע בדין הכתוב בתורה, היה רק דיין מכובד ונערץ כהלל יכול לגזור ולהנהיג את הסדר החדש נגד זכותו של הקונה. וכבר הזכרנו את תקנתו הנועזה בעניני משפחה, אף במקום חשש אשת-איש; הן המאורשות היו לפי המנהג נשואות באמת, ובתורה עצמה נקראת הנערה המאורשה (דברים כ"ד), אשת רעהו; אולם, כדי שלא להוציא לעז על ילדים, דחה הלל כל חשש ומצא סמך לדבר בסגנון הלשון בכתובה.

ידו החזקה והשפעתו הכבירה כמנהיג ניכרות ביותר במאמציו כשופט וכמבאר הדת, לצמצם בכל האפשר את זכויות הכהנים. נראה כי לפניו היו כהנים צדוקים גאיונים תקיפים בבית דין הגדול בירושלים (ולכן קבעו, כשחזקו הפרושים, שיקראו להר הבית, בלי שום לב ליחס, כל מי שהתמחה בעירו כדיין שפל ברך ושדעת הבריות נוחה הימנו). מאמרו "הוה מתלמידיו של אהרן" יש לראותו במכוון כנגד המשפחות התקיפות שהתיימרו בתור "בני כהנים גדולים"; וכוונת המאמר היא, כי לא חשוב הוא היות מבני אהרן (הוא הדין מבני משה או של אחד האבות המיוחסים, אלא שהדבר נאמר כנגד הכהנים) אלא להיות מתלמידיו-ולהיות עם זה אוהב שלום ורודף שלום; לא שהיתה זו מדתו של אהרן, שלא נמצא שום סמך לזה במקרא, ובוודאי לא נבון למצוא מידה זו בחטאתו במעשה העגל, ומה שנאמר בספר מלאכי (ב') מוסב בדרך כלל על חובת בני לוי, אבל את המאמר של "תלמידיו של אהרון" דרשו כך בדורות מאוחרים. והנה מוצאים אנחנו כי שיטה היא לו גם בזה כנגד הכתוב בתורה ולא היה שוב מתאים עם צרכי החיים, כשלא היו הכהנים מוכשרים לתפקידם העתיק וראויים לזכויות יתרות. רב היה כחו לתקן שיצמצמו את זכויותיהם ודבריו נתקבלו.

בכל פרשת נגעים (ויקרא י"ג) הכהן לבדו הוא הרואה, בוחן וחורץ משפט ומטמא ומטהר. בכל פסוק, יותר מחמשים פעמים, רק הכהן הוא הפועל, ולפי פשוטם של כתובים אין רשות למי שאינו מזרע אהרן להתערב בדבר. בא הלל והורה (ממנו מוצא ההלכה נגעים ב', א'): "הכל כשרים לראות את הנגעים, אלא שהטומאה והטהרה בידי הכהן". הכתוב בתורה לא נמחה; נשאר לכהן הכבוד שיגיד דבר בסוף, אבל בחינת הנגע וההתעסקות בו, נמסרה לכל אדם מישראל, ובוודאי לרופא מומחה. ומה נשאר למעשהו של הכהן, לעמוד על עמדו כפסל דומם: "אומרים לו: אמור טמא! והוא אומר טמא. אמור טהור! והוא אומר טהור" - תפקיד בלתי-נכבד ביותר. בספרא מפורש: "חכם שבישראל רואה את הנגעים ואומר לכהן, אף על פי שהוא שוטה, אמור: טמא, טהור". לפי הירושלמי (פסחים פרק ו') הוא אחד הדברים שעליהם עלה הלל מבבל (זאת אומרת מאלכסנדריה). פירוש "עליהם" הוא כי ומן התקנות שלו הן, או כי אחרי שהתפרסמה תקנתו זאת מזמן שבתו באלכסנדריה (בה היתה חכמת הרפואה רווחת והרופאים המומחים מצויים) נתקבלה גם בירושלים וגרמה גם היא להעלותו לבית דין שבהר הבית.

הלל צמצם את זכויות הכהנים גם בראשית הגז. המתנה היתה חובה על מי שהיתה לו גיזה מרובה. כמה היא זו? לפי בית שמאי כל מי שהיה לו צמר מן יותר על כבשה אחת, הוי אומר: משתי רחלות, היה חייב בראשית הגז (סמך חיצוני לזה מצא בישעיהו ז', כ"א: עגלת בקר ושתי צאן). בא הלל והורה שאין חיוב אלא מן גיזה של חמש רחלות (סמך לזה ש"א כ"ה, חמש צאן עשויות), כמו כן היו בית שמאי אומרים: מקב לחלה; צימצם הלל את המתנה: מקביים (כאן היתה התנגדות וקבעו הלכה: מקב ומחצה).

יתכן כי גם הוראתו "קרבן פסח דוחה שבת" (רק דבר זה הוא גרעין האגדה על הווכוח עם בני בתירה) היא הפחתת זכויות הכהנים והרמת מעלת שאר העם (תיקון שהיינו מכנים כעת: "דימוקרטי"). הכלל העתיק היה כי קרבנות ציבור דוחים שבת (תמורה ב', א') וקרבן התמיד לבדו נחשב לקרבן ציבור, והכהנים חללו בשבילו את השבת (על זה סומך לפי מתיא י"ב, ה', גם ישו, כאשר חיללו תלמידיו את השבת והוא מביא ראיה מן הכהנים) ואת הקרבן לפסח לא התירו "כהנים הצדוקים בשבת כי נחשב לקרבן בתי-אבות יחידים מישראל. בא הלל ודרש שיחשבו קרבן זה של כל בית אב כקרבן ציבור שמקריבים הכהנים. אולי הוא גם הטעם שבשבילו הורה הלל, כי הגר צריך הזאה ושהייה שבעה ימים כטמא-מת קודם שישתתף בחג הפסח, מפני שהוא כקרבן ציבור. בדרך חידוד ייחסו בענין זה לבית הלל את הפתגם: "הפורש מן הערלה כפורש מן הקב"ה".

תיקון יסודי של הלל בא גם באופן שמירת השבת. כשחוג הפרושים בירושלים עדיין היה קטן, היה נוהג בהדרכת שמאי להחמיר בה ביותר. כדרך הפיתגוראים נהגו ביום זה שתיקה גמורה, על יסוד הכתוב "ממצוא חפצך ודבר דבר" (רבי שמעון בן יוחאי עדיין הקפיד על כך). אולם, הלל ששאף לשתף את כל האומה בשמירת הדת, ביטל את החומרה היתרה שעשתה את השבת ליום עגום חסר-ששון ותיקן כי רק מלאכות-ממש אסורות בה והיום יהיה מוקדש לעניני ציבור, לשיחות משפחה וחינוך ילדים וכל דבר חברתי המרחיב דעתו של אדם; וכך התיר לרחוץ בנהר בשבת משום תענוג, שהיה אסור קודם לכן. כך נמסר: "אין משדכין את התינוקות לארס ולא את התינוק ללמדו ספר וללמדו אומנות, ואין מנחמים אבלים ואין מבקרים חולים בשבת, דברי בית שמאי, ובית הלל מתירים". כך נעשתה השבת כיום מנוחה של שמחה ונחת רוח, ומה שהורו אחרי כן: חשבונות של מצוה מותר לחשבן בשבת, פוסקין צדקה לעניים בשבת, מפקחים פיקוח נפש ופיקוח רבים בשבת והולכים לבתי כנסיות לפקח על עסקי רבים בשבת, ואף המאמר והולכים לתיאטראות וקרקסאות ובסיליקאות בשבת" - כל אלה יסודם בהוראתו של הלל, שדרש בישעיהו: "עשות חפציך" חפציך אסורים, חפצי שמים מותרים. עוד ב"ספר היובלים", שקדם לזמן הלל, נזכר בין איסורי שבת גם האיסור לדבר דבר בענין של עבודה. יתכן כי שבנא איש ירושלים שנהג לומר "שבת היא מלזעוק" בבקרו חולים, היה אחי הלל.

הלל הוא גם שהתקין את הקידוש על היין, וזה הוא ביאור המחלוקת במשנה, שאין חשיבותה ניכרת בעיוון ראשון: "בש"א מברך על היום ואח"כ מברך על היין, ובה"א מברך על היין ואח"כ מברך על היום". בחוג הפרושים עד לשמאי היתה לשבת קדושה מופשטה מתחלתה, כפי הכתוב "ויקדש אותו" "זכור - לקדשו", אחד קידשוהו בכניסתו בברכת היום (מקדש השבת) בלי שים לב לסעודה שבאה במשך הערב. אולם, בצורה שקבע הלל לשבת ושנתקבלה ע"י העם "באהבה וברצון" היו צריכים להזהר פן ישכחו בסעודה, כשיהיו שותים ושמחים, את קדושת היום. כן פירש שמואל (ביצה ט"ו, ב', בוודאי עפ"י קבלה מהלל): זכרהו - מאחר שבא להשכיחו. ובהיות עיקר הסעודה החגיגית יין, קבע כי בתחלת הסעודה (לא בכניסת השבת) יברכו על היום, וזה מיסוד הקידוש על השלחן במקום סעודה.

ד. על חייו ופעולתו

השם הלל עתיק (שופטים י"ב, י"ג). על אבותיו ומשפחתו לא נודע דבר ברור. על פני האגדה כי מוצאו היה מבית דוד (משפטיה בן אביטל) מטפחים כמה פרטים חשובים. בצד מסורה זו היתה מסורה כי מוצאו מבנימין. ואם בימי רבי אמרו ש"נמצאה מגלת יוחסין: הלל דמן דוד"-איש מאבותיו של רבי לא שמר אותה ואין אנו יודעים את האחראי לה. סבורים, כי בימי רבי, כשהיה צורך להגן על רוממות נשיאי ארץ ישראל כנגד ראשי גלויות בבבל, החלו לחפש את יחס הנשיאים. אילו היה ידוע לכל, לא היו דרשנים מאוחרים מדברים על הלל בסגנון "אדם אחד יש שעלה מבבל"; ורבן גמליאל נכדו, שמזכירים אותו במעשי השליחים לתהלה כאחד מן הפרושים, "מורה תורה מכובד" - בוודאי היה נזכר שם בפירוש כנין ונכד לבית דוד. גם רבן שמעון בן גמליאל הנזכר אצל יוספוס אינו מיוחס על דוד, ועל בנו רבן גמליאל - בעל המחלוקת עם ר' יהושע - לא היו נמנעים מהזכיר שהוא מבית דוד, כשהציעו לדחותו והציעו כנגדו את ר' אליעזר בן עזריה, שהוא עשירי לעזרא. אבל רק ר' שמעון בן גמליאל השני בסוף ימיו ור' יהודה הנשיא, שהיו "נשיאים" בהסכם השלטון הרומי, כשמצאו צורך בדבר לשכך את זעם שארית היהודים בארץ וליתן למנהיגיהם קצת זכויות מדיניות לגבות מסים ולמנות דיינים, ומכיוון שמשפחת הנשיא היתה רמה ונישאה הרבה דורות, הרגלו לחשוב גם את אבות אבותיו של רבי מימות הלל, שהיו אמנם כולם גדולי ישראל ומכובדים כמורי התורה, כאילו היו נשיאים. הלל לא נקרא בשום מקום הנשיא, אלא הזקן (ז.א. השופט, הדיין).

אין כמו כן ערך היסטורי למספרים "העגולים" שנמסרו באגדה, כי ק"ך שנה חי, בן מ' עלה מבבל, מ' שנה שימש חכמים ומ' שנה פירנס את ישראל. אותו מנין שנים מייחסים גם לר' יוחנן בן זכאי ולר' עקיבא; ואינו מורה אלא על השאיפה להשוות את הגדולים האלה למשה רבנו. הגרעין הביוגראפי המשותף לשלשתם הוא, שהתחילו להרביץ תורה בימי בגרותם, האריכו ימים בפעלם והנהגתם, וזכרם נשאר לדורות במסורת הדת. אולם יש ממש במסורה הברורה בשם ר' יוסי (שהיה עוסק ברשימות היסטוריות: "סדר עולם"): הלל ושמעון גמליאל ושמעון נהגו נשיאותם (ז.א. בתור ראשי בי"ד) בפני הבית מאה שנה. לפי זה יש להניח שהלל נולד קרוב לשנת 75 לפני סה"נ.

על אותה אגדה שהיה מבית דוד, ואם כך הרי צריך היה מתחלתו להיות גדול ומכובד בקרב העם, מטפח הסיפור שלא יכול מפני עניותו ליכנס לבית המדרש ומצאו אותו בארובה תחת ערימת שלג. אולם, הוא בעצמו, כמו שראינו, מבטל את ערך היחס המשפחתי, והמדה הבולטת ביותר בדרכי חייו היתה ענוותנותו היתרה. את הפתגמים הנמרצים הקצרים שנמסרו ממנו אפשר לפרש באופנים שונים, ויש להזהר מלתלות בהן שיטות פילוסופיות. אולם, כמה מדבריו כוונתם גלויה כשיטה בחיים. מהם הפתגם: "וכשאני לעצמי מה אני?" זאת ואומרת: האדם חי באמת רק במה שהוא פועל, לא במה שהוא נהנה בפני עצמו. מצטרפות לזה מעצמן הנפלאות שסיפרו על עדינות נפשו ונדיבותו המופרזה בעזרה! לעניים הגונים. "אמרו עליו" (גם כאן ב"תנו רבנן") שלקח לעני בן טובים סוס לרכוב עליו ועבד לרוץ לפניו, וכשלא מצא עבד, רץ הוא בעצמו לפניו ג' מילין. רשאים אנו לחשוב כי הרעיוון "כשאני לעצמי מה אני" בפיו של הלל יוצא מגדר פעולת היחיד, והוא משמש אצלו גם למידה בפעולת עם ישראל ותורתו בעולם, ולכן היה מקרב גרים, "אוהב את הבריות ומקרבן לתורה". אם הכינוי "בריות", שהם
כל בני אדם, ביחס לפעולתו, נמסר בדיוק ממנו בעצמו, הרי קדם בכך למרקוס, הנותן באבנגליוון את התרגום היווני למלה זו "קטיסיס" בפי ישו, באמרו: "קראו את הבשורה לכל הבריאה" (ז.א. הבריות); והלל הוא שעשה את הדרישה האחת: "מה ששנוא עליך אל תעשה לחברך" (הנמצא כבר בס' טוביה) לאבן פנה בהוראת היהדות ומוסרה העליוון לגרים.

וכשם שצפה על העולם כן חזר וצפה לתוך נפשו, ולפתגמו האחר "אם אין אני לי מי לי" (או: "אם אני כאן הכל כאן", סוכה נ"ג, א'), מצטרף מה שנמסר עליו: "גומל נפשו איש חסד, זה הלל שהיה רגיל לומר לתלמידיו אני הולך לעשות חסד עם אורח שבביתי, וכששאלו: מי הוא האורח שאתה חייב לו בכל יום חסד? אמר: זו היא נפשי העלובה בקרבי. פעם אחרת אמר כי עליו ללכת לעשות מצוה, וכשחקרו מה היא? אמר: לרחוץ בבית המרחץ, כי חייב אדם גם בטהרת הגוף, קל וחומר מאיקונין של מלכות שמנקין לכבודם, והאדם נקרא בצלם אלהים" (ויק"ר ל"ד). ניגוד נפלא למה שמוסר סנקא על גדולי רומא הקדמונים שהיו מזלזלים ברחיצת הגוף.

אין אנו יודעים אם עסק בפעולה מדינית בימי הורדוס. "פוליוון", שיוספוס מזכירו בצד שמאי, לא הכל מסכימים שהוא הלל. על פטירתו נמסר רק שהספידו אותו: "הי חסיד הי ענו תלמידו של עזרא". המסורה על שמונים תלמידים שהיו לו ומהם כמשה - ויהושע ("תנו רבנן") היא להפלגת תהלתו, וכמו כן מה שאמרו כי ר' יוחנן בן זכאי הנערץ והמהולל היה רק מן הבינונים שבתלמידיו והקטן שבהם. שהרי באמת היה זה תלמידו היותר גדול, והוא יצא בעקבותיו.