בניגוד לקל וחומר רגיל ניכר כאן חוסר השוויון בין שני איברי הקל וחומר, בשורות הארוכות יותר של איבר ב' ובמורכבותו התחבירית, כמו למשל התמורה שנוספה למשפט העיקרי ("העיר הגדולה") וביחסים השונים בין משפטי הלואי. באיבר א' מקביל לואי ב' ללואי א' והנו שווה ערך לו, ואילו באיבר ב' הלואי השני הוא פנימי, דהיינו משועבד ללואי א', והתוצאה היא רושם של אחדות וליכוד פנימי גדולים יותר במשפט המייצג את שיקוליו של הא-ל. גם הריתמוס שונה בשני האיברים. בראשון הוא חד ומקוטע ולעומתו הנינוחות והרחבות שבאיבר השני, שהם נאים למידת החסד רחבת האופקים של הא-ל.
אך תמיהה של ממש תתעורר בנו ברגע שנחפש את מוטיב ההשוואה בשני איברי הקל וחומר, יסוד שהוא נשמתו של כל קל וחומר (כמו למשל מוטיב התחרות ב"כי את רגלים רצת וילאוך, ואיך תתחרה את הסוסים?" ירמיהו י"ב). מוטיב ההשוואה הוא אמת המידה בכל קל וחומר, והוא הנותן תוקף למסקנה ההגיונית הנובעת ממנו, אך פעולת ההשוואה, שמצד עצמה היא הגיונית, נעשית בחומרים הלקוחים מן המציאות או הניסיון, הנתונים בהישג יד. תקפה של המסקנה נובע אפוא מן השילוב הנכון של הגיון וניסיון (שכן קל וחומר המנותק מן הניסיון יכול, על אף מבנהו הפורמאלי, להיות קל וחומר של דופי, המביא למסקנות אבסורדיות), ושילוב זה מביא לידי כך, שהשומע תופס את המסקנה (ונתפס לה) בהבזק אחד. מן החומר הניסיוני המאפשר את ההשוואה מוצג אך המינימום ההכרחי, מתוך הנחה, שהשומע ידע להשלים את ההקשר הנכון. לדוגמה: בקל וחומר "הן בני ישראל לא שמעו אלי, ואיך ישמעני פרעה?" (שמות ו', יב) יבין השומע להשלים, שבני ישראל קרובים יותר למשה ושותפים לאמונתו בה', מה שאין כן פרעה. או בקל וחומר של ירמיהו יודע כל אדם, שהסוסים מהירים מן הרגלים. והנה ברגע שנחפש את מוטיב ההשוואה בקל וחומר שבתשובת האל ליונה, נצטרך להודות, שאין הענין ברור ושקוף כבכל קל וחומר. לא ברור כלל, מאיזו בחינה מוצגת ההשוואה בין הקיקיון לנינוה, מהו החומר הניסיוני הדרוש להשלים את ההקשר. ואם כן מנין נובע תקפו ההגיוני של הקל וחומר?
לכאורה עוזרים לנו משפטי הלואי להשלים את ההקשר הניסיוני, אך משאנו באים להשוות את משפטי הלואי שבשני האיברים, אין אנו מוצאים בהם שום דבר המשותף לצורך ההשוואה! במקום שהלואים השונים ירמזו לנקודת מוקד משותפת, הריהם מצביעים בכיוונים שונים: באיבר א' יתפרש הלואי הראשון "אשר לא עמלת בו ולא גדלתו" - שאינו שלך ומשום כך אין לך שום תביעות או זכויות עליו, ואילו הלואי השני "שבן לילה היה ובן לילה אבד" - שאין זה מן הראוי להצטער על דבר החולף ופחות ערך כקיקיון. באיבר ב' "אשר יש בה הרבה משתים עשרה רבו אדם וכו' " שומעים אנו על גדולתה של נינוה מצד הכמות ועל תמימותם של המוני יושביה, שאם צדיקים אינם, שוגגים הם, ובהמה רבה, שבודאי אין לתלות בה אשם. עדין מתקשים אנו למצוא את נקודת המוקד של ההשוואה. גם אם נאמר שבאיבר א' מדובר בצומח בלבד, ובאיבר ב' מדובר באדם ובהמה שקיומם הוא בעל ערך סגולי גבוה יותר, נצטרך להודות שאין הלואים מצביעים בכוון זה.
עם זאת אין ספק בעימות הישיר והמפורש בין "אתה חסת על הקיקיון" ובין "ואני לא אחוס על נינוה?". הפועל "חוס"-על" מתפרש כידוע בשני אופנים: 1. רחם על. 2. צר להפסיד (הוא הדין ב"חמל-על" כמו ב"ויחמל שאול... על מיטב הצאן והבקר" שמואל א' ט"ו) מתברר שיש כאן משחק דק ומחוכם בשתי המשמעויות של "חוס על": ב"ואני לא אחוס" נוטה הכף יותר לצד הפירוש השני - ואני לא ארחם?
יונה חס על הקיקיון מתוך להיטות שבאינטרס אישי, בעוד שהא-ל חס על נינוה מתוך מידת החסד הצרופה; אצל יונה בן התמותה יש חיץ ואף ניגוד עמוק בין שני המובנים של "חוס-על", בעוד שאצל הא-ל קיימות שתי המשמעויות בהרמוניה גמורה, שכן חסדו של הא-ל נקי מכל יסוד של אינטרס, כשם שהצדק האלוקי נקי מכל פניה; יתר על כן "אתה חסת על הקיקיון" שומר עדין על המשמעות האלטרנטיבית של "חמלת", אך כאן טמונה רמיזה אירונית:
אתה יונה חסת על הקיקיון, משום שחמלת על עצמך! כלומר תבעת לעצמך בפה מלא אותה מידת חסד, שבאת לשלול אותה בתוקף רב מבני אדם זולתך. לוחם אתה כביכול מלחמתו של הצדק הטהור ללא פניה, והנה ראה לאן הגעת: למדוד איפה ואיפה לך ולזולתך. והרי כאן שרשו של אי-הצדק. הביטה וראה לאן הגעת בקנאותך העוורת!
נקודת הכובד של הקל וחומר היא אפוא בפעל "חוס-על", שהמשחק האירוני בדו-משמעותו חושף את חולשתה המוסרית וההגיונית של עמדת הנביא. ואשר למוטיב ההשוואה בין הלואים, דומה שלא נטעה, אם נראה בו את מידת החסד הגוברת על מידת הדין. מוטיב זה ראוי לשמש צומת של הקל וחומר על כל חלקיו. באיבר א' מבקש הנביא להגביר את מידת החסד על מידת הדין בתחום היחיד שלו, תביעה העומדת בסתירה להשקפתו העקרונית, שכן לפי מידת הדין אין לו שום זכות על דבר שלא עמל בו ושלא גדלו, ואם זכה לשעה קצרה של חסד, לקיקיון ש"בן לילה היה ובן לילה אבד", הרי קיבל יותר מן המגיע לו ואין הוא רשאי לרגוז כמי שנעשה לו עוול, כשייטול ממנו מה שלא היה זכאי לו מלכתחילה. אך אם הוא עומד בתוקף על זכותו לחסד אישי, לא כל שכן, שאין הוא רשאי לדרוש מהא-ל באותה מידה של תוקף, שימנע חסדו מעיר של שנים עשר ריבוא אדם שוגגים ובהמה רבה!
אין בתשובת הא-ל כל התייחסות לכך שבני נינוה חזרו בתשובה, ומתוך כך מודגש עוד יותר המרחק בין עמדת הא-ל לזו של הנביא. אילו הסתמך הא-ל על עובדת התשובה, היה בכך כדי לצמצם את תחולת מידת החסד, כאילו יש לה מקום רק בדיעבד, בעקבות מעשה התשובה, אך לכתחילה הדין הוא כביכול עם הנביא, אך תשובת הא-ל מתייחסת למידת החסד כאל ענין שיש לו צידוק מלכתחילה וללא התניה מוקדמת בתשובה. לפיכך התעלמות הא-ל מתשובתם של אנשי נינוה היא בכיוון של תגבורת מידת החסד, והיפוכו של דבר ביונה, שאפילו מעשה התשובה לא ריכך את עמדתו כמלוא הנימה. דבר זה מבליט עוד יותר את עוורונו הדוגמטי, את דבקותו באידיאל המופשט בקפאונו, מתוך התעלמות גמורה מבני האדם החיים על תמורותיהם. הרי נינוה החוזרת בתשובה אינה עוד נינוה החוטאת. בני אדם שתיקנו מעשיהם - היאך אתה בא לגזור דינם ולפסוק, שאין להם עוד תקנה?
עמדת יונה היא היפוכה הקוטבי של עמדת אברהם בסיפור המיקוח על גורל סדום. יונה נשלח להציל את נינוה ומסרב; אברהם מתעורר מעצמו להציל את סדום. יונה דבק במידת הדין ודוחה את מידת החסד; אברהם תובע תחילה להציל את הצדיקים שבסדום בשם מידת הדין ומוציא מפיו את המשפט הנועז ביותר של בן תמותה במקרא כלפי הא-ל: "חלילה לך! השופט כל הארץ לא יעשה משפט?!" (בראשית י"ח, כה), אך זוהי רק נקודת המוצא של הוויכוח, נקודת המינימום, בעוד עיקרו של המיקוח הוא בשם מידת החסד, להציל את רשעי העיר בזכות צדיקיה. זוהי תביעה שלפנים משורת הדין, אך אברהם מוצא עוז בנפשו להתמיד בתביעתו עד שהא-ל מניח את דעתו. בסיפור אברהם בא האדם לעורר את מידת החסד של הא-ל, והיפוכו של דבר בסיפור יונה, שבו כופה הא-ל את מידת החסד על הנביא. ואחרון-אחרון: יונה רואה את מידת הדין ואת מידת החסד כמנוגדות זו לזו. מידת החסד היא היפוכו של הצדק; ואילו הא-ל, כאברהם בסיפור סדום, רואה את מידת החסד כגולת הכותרת של הצדק האלוקי.