"מידה כנגד מידה"
עיון בסוגיות מכה אדם ונוקב שם ה'

שמות כא, יב-כז, ויקרא כד, י-כג

צחי הרשקוביץ

- ה מ ש ך -


פותח הפסוק בדינו של הנוקב - מות יומת. ומסביר הפסוק, מדוע יומת? כגר כאזרח בנקבו שם יומת. מעשהו אינו מאפשר לו עוד את הזכות לחיות, בנקבו שם יומת20. כלומר, חומרת מעשהו של הנוקב מונעת ממנו כל זכות של חיים, והעובדה שהוא קילל גרמה לכך שמי שימיתו אותו יהיו העדה, כלומר הנשואים שבעדה, הדיינים.
מן הדין היה הנוקב צריך לזכות בשתי מיתות ושתי רגימות (ככל הנראה לשיטתנו - אחת על מה שגרם לעצמו ואחת על מה שגרם לסביבתו), אך בפועל מתבצע רק עונשו של המקלל.

בשל כל זה בא הקב"ה ומתאר שני תיאורים:
האחד, של הוראת העונש, מתייחס למקלל, ושם משה רבנו מוציאו מחוץ למחנה, השומעים סומכים ידיהם על ראשו, וכל העדה רוגמתו באבנים.
ובתיאור השני אין סמיכה כי מדובר בנוקב, שעיקר פגיעתו היא בעצמו, ולא באחרים שיסמכו עליו, אך עונשו וכינויו הם כמקלל, וזאת מאחר שמבחינה מעשית אי אפשר להרגו כנוקב משתי סיבות:

א. אי אפשר להמית אדם פעמיים, על אף שהיה ראוי לכך (משל למה הדבר דומה, למי שנתחייב בדין על רצח של שני אנשים, ודינו מוות, לא נהרגנו פעמיים, על אף שזה גזר דינו).

ב. קשה לאמוד את עצמת עונשו. הפגיעה היא כל כך חמורה ועמוקה, שקשה להטיל ביצוע עונש כזה בידי עם שלם. אלא הם הורגים אותו כמקלל, על אף שחטאו היה זה של נוקב. שמא זה פשר השינוי בפסוקים, שהקב"ה אומר למשה:
"איש איש כי יקלל אלוהיו ונשא חטאו. ונקב שם ה' מות יומת...",
הרי שלגבי נוקב לא כתוב ונשא חטאו, אלא רק למקלל. ודו"ק.

2. מכה אדם
לאחר שהארכנו בביאור פרשת המקלל והנוקב גופה, נבחן את ענייני הנזיקין והנפשות המפורטים בה.

החידוש בכלל "מידה כנגד מידה" אותו למדנו מפרשת הנוקב הוא, שאין בוחנים את הפגיעה ביחס לניזוק, קרי הנרצח, המוכה, זה שהרגו את בהמתו וכו', אלא דווקא על פי המזיק", הנזק וההשחתה הנפשיים שנגרמו לו, ושבגינם נאלץ לשאת בעונש.

וכך הם פסוקי התורה בפרשת משפטים המתייחסים למידה כנגד מידה בנזיקין, ולעומתם הפסוקים מפרשת אמור:

פרשת משפטים פרשת אמור
מכה איש ומת מות יומת. ואשר לא צדה והאלוהים אנה לידו ושמתי לך מקום אשר ינוס שמה. ואיש כי יכה כל נפש אדם מות יומת
  ומכה נפש בהמה ישלמנה נפש תחת נפש
וכי יריבון אנשים והכה איש את רעהו באבן או באגרוף ולא ימות ונפל למשכב. אם יקום והתהלך בחוץ על משענתו ונקה רק שבתו יתן ורפא ירפא...  
וכי ינצו אנשים ונגפו אשה הרה ויצאו ילדיה ולא יהיה אסון ענוש יענש כאשר ישית עליו בעל האישה ונתן בפלילים. ואם אסון יהיה ונתתה נפש תחת נפש. עין תחת עין שן תחת שן יד תחת יד רגל תחת רגל. כוויה תחת כוויה פצע תחת פצע חבורה תחת חבורה... ואיש כי יתן מום בעמיתו כאשר עשה כן יעשה לו. שבר תחת שבר עין תחת עין שן תחת שן כאשר יתן מום באדם כן ינתן בו.
  ומכה בהמה ישלמנה ומכה אדם יומת. משפט אחד יהיה לכם כגר כאזרח יהיה כי אני ה' אלוהיכם.

נשים לב למספר שינויים בין פרשת משפטים לאמור, ונפתח בפרשת משפטים (לא נתייחס כאן לכל הפרשה, מחמת אריכותה ועומס הפרטים שבה, אלא רק למקבילות של הדינים מפרשת אמור, קרי פגיעות באדם מישראל, ולא דיני עבד):

א. בעוד בפרשת אמור מתואר איש מכה אדם, הרי בפרשת משפטים האיש הוא המוכה, ואין שום התייחסות למהותו של המכה.

ב. נפש אינה מוזכרת בפרשת משפטים (כגון "מכה נפש בהמה ישלמנה"), רק בתחילת הפירוט: נפש תחת נפש, עין תחת עין וכו'.

ג. אין בפרשת משפטים זכר לעיקרון של "כאשר עשה כן יעשה לו", כלומר בחינת העונש על ידי הסתכלות במעשיו של הפוגע, ולא על פגיעתו של הנפגע על הטיותיו השונות. אלא רק עין תחת עין וכדו', כלומר בחינת הנזק שנגרם לנפגע. כבר עמדנו לעיל על תוכנו של ההבדל הזה.

ד. דיני בהמה אינם מוזכרים בפרשת משפטים בתוך פרשיית הכאת אדם, אלא מחוץ לה, ובהקשר לכל דיני הנזק של בהמה, שנגרמים לה ושהיא גורמת לאחרים. לא כורכים אותם זה בזה. ונדייק לעומת זאת בפרשת אמור:

א. יש הבחנה בין "איש" ל"אדם" בפסוק הראשון.
ב. ההכאה פוגעת בנפש, הן של האדם והן של הבהמה.
ג. וכאשר עשה כן יעשה לו", "כאשר ייתן מום באדם כן יינתן בו".
ד. שני הדינים, הן הכאת אדם והן הכאת בהמה, חוזרים על עצמם. אולם יש הבדל, שבפעם השניה דין מכה אדם הוזכר לאחר הכאת בהמה, בניגוד לפעם הראשונה.

על פי דברינו עד כה נראה לחלק באופן כללי בין שתי מגמות של תיאורי עונשים.
פרשת משפטים נסובה סביב הציר החברתי, אדם גורם נזקים לסביבתו, ואם אכן יעשה כן, יהיה עליו לשלם.
המדד היחיד לקביעת העונש בפרשת משפטים הוא הנזק הנגרם לניזק. לכן, מכה איש ומת מות יומת. אין אנו מעונינים במוצאו ומעמדו של המכה, אלא רק בזה של המוכה, האיש. אס הלה מת - מכהו מות יומת. לכן, ובניגוד לפשט הלשון בפרשת אמור בעניין הטלת מומים, וכי יריבון אנשים וכו' - אם יקום והתהלך בחוץ על משענתו ונקה המכה, רק שבתו ייתן ורפא ירפא. כלומר, חומרת מעשיו של המזיק היא עוצמת הנזק הנגרמת לניזק. אם הנזק שנגרם חמור - כך גם יהיה דינו של המזיק. אם הנזק קל - גם העונש יהיה קל בהתאם.

לעומת זאת, בפרשת אמור אנו מוצאים את הדין
"כאשר נתן מום בחברו כן יינתן בו" -
המדד הוא לא כיצד נקלטה הפגיעה, אלא כאשר עשה המזיק, כן יעשה לו. מה שחשוב לנו הוא מה שעשה המזיק, ופחות התוצאות הסופיות של מעשיו לניזק".

לכן מובן גם מדוע רק בפרשת אמור מוזכרות פגיעות בבהמה. מדברי התורה משמע שגם פגיעה בבהמה משמעה השחתה נפשית עמוקה. זאת יובהר מכך שהתורה מצמידה את המונח נפש תחת נפש ל"מכה נפש בהמה ישלמנה23. אם כן, לא רק פגיעה באדם מבטאת רקב נפשי, אלא גם פגיעה ברמה בסיסית יותר של חיים פוגעת בפוגע. מבחינה דינית ודאי שאין מקום להשוות בין פגיעת אדם לפגיעת בהמה, שהרי דינים שונים הם (אין להעלות על הדעת שמי שהרג בהמה יומת גם הוא), ומקומם בתוך דיני נזיקין של בהמה בהמשך פרשת משפטים. רק מצד הפוגע יש מקום לדון ולהשוות בין השניים". וזאת אנו רואים מכך שהתורה מצמידה אותם ביחד. אולם, עדיין קשה לנו מדוע כפלה התורה בפרשת אמור את הדינים, ואף הפכה את הסדר ביניהם.

חז"ל עצמם כבר התייחסו לנקודה זו, כפי שמעיר רש"י (פס' כא) שדייקו מנקודה זו את ההלכות הבאות, וכתבו (ספרא אמור פרשה יד):
יכול אפילו הכהו ולא עשה בו חבורה יהיה חייב?
תלמוד לומר: "מכה בהמה ומכה אדם",
מה מכה בהמה - עד שיעשה בה חבורה,
אף מכה אדם עד שיעשה בו חבורה.
יכול אפילו הכהו לאחר מיתה יהיה חייב?
תלמוד לומר: "מכה בהמה ומכה אדם",
מה מכה בהמה בחייה, אף מכה אדם בחייו.

אולם יש להוסיף על זה על פי דרכינו, מהעובדה שהמשוואה שיצרנו כעת עלולה להטעות את הקורא, שיחשוב שאף דיני הורג בהמה יהיה מיתה. והלא זה הפשט של הלשון
"נפש תחת נפש"?!
לכן באה התורה ומבהירה,
"מכה בהמה ישלמנה ומכה אדם יומת".
גם בתוך הדינים הנסובים סביב הפוגע עצמו, אל לנו לשכוח את הניזק, והפיצוי או העונש יהיו בהתאם. אמת המידה של שיעור הנזק על פי הפוגע היא ברמה תיאורטית, אלוהית, מצד הצדק והיושר, לפי מידת הדין, ומצד נפש האדם, שראוי לו שידע מה חומרת מעשיו.25

אולם, מצד האמת אין לו לדיין אלא מה שעיניו רואות, וכשיעור הנזק שגרם אדם, כן ייענש, באופן שיכריע בית הדין26. לכן, מהתיאור השני הושמטה המלה "נפש" ביחס לבהמה, מאחר שהיא אינה רלוונטית כעת, וגם הושמט התואר "איש" מהמכה, כך שכמעט הושוותה הכאת אדם בפרשת אמור לזו שבפרשת משפטים. למסקנה, כאמור, בשני המקרים איננו דנים על פי המכה, אלא רק על פי המוכה, לעניין חיובי העונש. אולי בגלל זה הוחלפו בהמה ואדם כאן, מאחר שלגבי אדם ההבדל הוא תפיסתי/סמנטי, ובעוד אצל הבהמה יש נפקא מינה משמעותית - מיתה או תשלומים.

נראה שבאופן כללי ניתן לחלק את שתי הפרשיות הללו לחלוקה זו:
מידה כנגד מידה המופעלת ביחס לנזק שגרם הלה לחברו - פרשת משפטים.
מידה כנגד מידה המופעלת ביחס לנזק שגרם הלה לעצמו - פרשת אמור.

עוד יש להוסיף עליהם את המידה כנגד מידה הפועלת ביחס לנזק שגרם הלה לסביבתו, המהווה מיצוע של שני העקרונות המשפטיים הללו.

3. שפך דם האדם - אדם ואיש
כעת נותר לנו לבאר את פרטי הדינים, וההשלכות היוצאות מחלוקה זו. ראשית נעמוד על החלוקה בין איש לאדם. בפרשת אמור מופיע הפסוק:
ואיש כי יכה כל נפש אדם מות יומת.
לעומת זאת, בפרשת משפטים מופיע הפסוק:
מכה איש ומת מות יומת.
בפרשת אמור האיש הוא המכה,
ובפרשת משפטים האיש הוא המוכה.
כמו כן, בפרשת אמור מופיע גורם חדש - נפש אדם, המוכה ע"י איש.

בספרא אמור פרשה יד, ומובא גם ברש"י:
"ואיש כי יכה", אין לי אלא מכה איש, מכה אישה מנין?
[כלומר שהמכה עצמה היא אישה - צ.ה.)?
תלמוד לומר: "מכה", בין איש בין אישה.
אין לי אלא שהכה את האיש, הכה את האישה מנין?
ואת הקטן מנין?
תלמוד לומר: "כי יכה נפש", בין איש, בין אישה, בין קטן.
יכול אפילו הכה את הנפלים יהיה חייב?
תלמוד לומר: "איש", מה איש מיוחד שהוא בן קיימא, יצאו נפלים שאינן בני קיימא.
"כי יכה כל נפש", עד שיכה כל נפשו, להביא את שהכה ויש בו כדי להמית, ובא אחר והמית - הרי זה חייב.

הרי שלמדו חז"ל מהלשון "נפש אדם" שהיא באה לרבות גם את אלה שלא היינו מכניסים אותם תחת הכותרת "איש" (אמנם יש לדייק שהספרא מיקד את עניינו דווקא במלה נפש, אולם גם היא, כמובא לעיל, שונה מזו המתוארת בפרשת משפטים).

לתוספת ביאור נפנה לפרשה אחרת בתורה, שתאיר את עינינו בעניין דין רוצח. במקום נוסף דנה התורה בענייני הרג אדם, וכך לשון הקב"ה לנח לאחר המבול (ט, ג-ז):
כל רמש אשר הוא חי לכם יהיה לאוכלה כירק עשב נתתי לכם את כל.
אך בשר בנפשו דמו לא תאכלו.
ואך את דמכם לנפשותיכם אדרש מיד כל חיה אדרשנו ומיד האדם מיד איש אחיו אדרש את נפש האדם.
שפך דם האדם באדם דמו ישפך כי בצלם אלוהים עשה את האדם.
ואתם פרו ורבו שרצו בארץ ורבו בה.

התורה מעמידה אותנו על ייחודיותו של דם האדם, ואת חומרת מעשהו של מי ששופך אותו. יש להבחין שהתורה בוחרת לנקוט כאן אך ורק בלשון אדם, והפעם היחידה שמופיע כאן הכינוי "איש" היא בסמיכות
"מיד איש אחיו אדרוש את נפש האדם".
הרי שהכינוי "איש" אינו עומד בפני עצמו, אלא משרת את הכינוי "אדם".

הרי שלפנינו שלוש פרשות, וכל אחת בוחרת לנקוט בלשון שונה:
בפרשת נח - כל הדיון כולו נסוב סביב האדם, נפשו ודמו. פעם אחת בלבד מוזכר איש, והוא מתייחס, ככל 'הנראה, לפרטי מין האדם.

בפרשת משפטים - מכה איש ומת מות יומת. אין הזכרה כלל של האדם, וכל הדיון נסוב סביב האיש.

בפרשת אמור - ואיש כי יכה כל נפש אדם. האיש הוא המכה, והאדם הוא המוכה.

נראה מכל מה שקדם, ובהתאם לדברינו עד כה, שיש לחלק בין שני השמות הללו.
איש הוא הכינוי לפרט מפרטי המין האנושי. על פי רוב מתייחס תואר איש לאדם מכובד, כי לא בכל מצב טורחת התורה ומדברת על אנשים פרטיים. כאשר היא עושה זאת, יש להניח שאכן מדובר באיש חשוב. מיוחד.

לעומת זאת, נראה שאדם הוא שם כולל, המתייחס למין האדם, מדרגתו, ומעלתו ביחס לשאר היצורים. כאשר מדברים על אדם, אין הכוונה לאדם ספציפי, אלא על כלל, דוגמה מן המין האנושי27. לעומת זאת, איש הוא תמיד תיאור פרטי, הדן באיש מסוים, ואין מדברים על איש כשם כללי לבד ממקרים בודדים28.

עוד יש להוסיף, כי כשהתורה מתייחסת למצב כלשהו, מקרה מסוים, האדם בו היא בוחרת להתמקד יכונה "איש". לכן, כאשר בפרשת משפטים התורה דנה על פי אמות המידה של המוכה, הנרצה, ומעונינת ללמדנו מידה כנגד מידה, שעל פיה דינו של הרוצח צריך להיות מוות, כותבת התורה "מכה איש ומת מות יומת". אין שום תיאור של המכה, מאחר שהלה אינו חשוב, כביכול לענייננו.

לעומת זאת, בפרשת אמור התורה מתמקדת במכה, אך חשובה לא פחות היא דמותו של המוכה, ובזה מהזירה אותנו התורה אחורה לפרשת נח. איש זה הרג אדם, נפש אדם. לכן דינו - מות יומת. זאת מאחר שהוא פגע במשוואה אותה הציב לנו הקב"ה. שופך דם האדם באדם דמו ישפך, כי בצלם אלוהים ברא את האדם. עוצמת ההשחתה שהשחית איש זה את נפשו הגיעה לשיא בכך ששפך דם אדם. כלומר (יש להעיר ולהאיר שנקודה זו היא גשר איתן לקשר פרשיית מכה אדם לפרשיית נוקב שם ה'), הוא השחית את צלם אלוהים ולפיכך אין לו מקום בעולם זה.

בזאת יובן גם הפסוק הקודם לזה הנדון:
"ואך את דמכם לנפשותיכם אדרש... ומיד האדם מיד איש אחיו אדרש את נפש האדם".
איש אחיו הוא ההורג הפרטי, אך מאחר שגם הוא משתייך למין האדם, אדרוש ממנו את דמו של האדם אותו שפך. כלומר, דין המוות הוא דרישה אלוהית של דמו של הנרצח, הנגבית מן הרוצח. החשבון אינו בין הרוצח לנרצח, ואנו מסייעים בפתרון ויישוב הבעיה הארצית, אלא החשבון הוא בין הרוצח לאלוהיו, ועל שעשה כן אין לו מקום בעולם29.

בפרשת אמור אנו מוצאים מעין מיצוע של שני הקטבים האלה, המתנקז בנפשו של הפוגע. מאחר שאיש זה פגע באחד ממין האדם, אזי כאשר עשה כן יעשה לו. מתברר שאין לו מקום באדמה. כמו שהנוקב ניסה לפגוע, כביכול, באלוהים, ולכן איננו ראוי לחיות בעולמו של הקב"ה מאחר שהוציא עצמו מתחת כנפיו. נפשו מושחתת מדי. כמו כן מי שפוגע בצלם אלוהים, נשמתו שלו, אין מקומו בעולם זה, שצלם אלוהים הוא המופקד עליו.

על כך יש להוסיף גם את עניין ההכאה. כפי שהבאנו לעיל, הדרך בה בית דין היו מבררים את דינו של המקלל הייתה (סנהדרין נו,א):
"בכל יום דנין את העדים בכינוי יכה יוסי את יוסי.
נגמר הדין לא הורגין בכינוי, אלא מוציאין כל אדם לחוץ...".

הרי שחטאו של הנוקב נושא אופי של הכאה. ובעצם זה מובן, שהרי איך אפשר לקלל את שם ה' אם לא בדרך של סתירה, מכה פנימית בין השמות. קללה והכאה מופיעים זה לצד זה פעמים רבות, כאשר הקללה היא מכה בעזרת כלי הפה, מטרתה לפגוע ולהפחית מהערך, להביע מחאה באופן גלוי ומתריס.

וכן הוא בפרשת משפטים, שדיני הכאת וקללת אדם משולבים:
מכה אביו ואמו מות יומת, ומקלל אביו ואמו מות יומת...

הרי שקללה והכאה חד הם. לכן, מכת האדם משולבת במכתו של הקב"ה כביכול, ובזה טמון הפתרון לפרשה כולה. נראה שבגלל כך לא היה מנוס מתיאור המכה בלשון של הכאה, ולא בלשון הריגה.

הריגה חשובה בהקשר של ההרוג עצמו, אך ביחס למבניות אותה הצענו אין מקום לשימוש בלשון זו. הלא ודאי שביחס לקב"ה אין להעלות על הדעת שימוש בלשון זו, והיה רצון לאחד את הלשונות, כך שנוכל להסיק מסקנות דווקא מהשמות המיוחסים לפעולת ההכאה.

כלומר, ע"י שהשתמשו כל הפרשיות בלשון הכאה אנו מבינים שחשוב יותר מי המכה, ואילו את מי הוא מכה, והתוצאה של ההכאה, קרי המוות, אינן הסיבות היחידות לעונשו של המכה.

ד. סיכום
במאמר זה נסינו להציג גישה מחודשת להבנת פן נוסף בעיקרון מידה כנגד מידה. מידה כנגד מידה שאינה מופנית לעברו של הנפגע והנזק שערם לו, אלא לעבר הפוגע, והנזק הנפשי שגרם לעצמו. לא היה מנוס לענ"ד מהבנה זו, לאור העובדה שהתורה כרכה את עונשו של הנוקב בשם ה' בעיקרון זה.

למעשה, ניתן לומר כי המידה כנגד מידה הזו מוציאה מן הכוח אל הפועל את העונש שהיה אמור לבוא כבר בשעת המעשה. מתגלה מדרגתו האמיתית של הפוגע, והוא מועמד במקומו הראוי לו.

היה צורך לדרוש וללמוד את משמעויותיהם של ביטויי הרצח המובאים בתורה, בשביל לקבל כמה זוויות הסתכלות מחודשות על תופעת ההכאה, הריגה. כל זאת מאחר שהתורה הזהירה כבר על עוון הרצח - לא תרצח. לכן, מטרת הפרשיות הללו לבאר את חומרת העוון, את הקשרו בתוך שאר דיני הנזיקין, ולאפשר לו לשמש אבן בוחן מוסרית וערכית למעשים אחרים, שעל פיה יימדדו, מאחר שחומרתה ידועה ומובנת לכל. לדוגמה, כעת אפשר לבאר את דיני מכה בהמה באופן דומה, על משקל זהה לזה של מכה אדם. אין, חס וחלילה, מקום להשוות את חומרת המעשים, אך מדידתם ושפיטתם תהיה על ציר אחד. וכן בעניין מכה אדם שחובל בו, ואינו הורגו, וכו' וכו'.

יש להעיר, על אף שלא הערנו על כך בגוף המאמר, שנקודה זו ראויה להתייחסות גם מן הפן החיובי. כלומר, גם כוונות טובות ראוי שיימדדו באופן זהה, ולא די בכך שאדם לא הצליח להוציא מחשבתו הטובה מן הכוח אל הפועל. לעתים, רק על בסיס המחשבה יש מקום וצורך לקדם את האדם, ולהעניק לו את המדרגה לה היה ראוי לו היה מצליח לבצע את מעשהו30 מישור המעשה חיוני אך אינו היחיד, ולעתים אף אינו משקף את המציאות האמיתית, התוכנית והעצמית של הדבר31.

הערות:



1. ראה בהקשר זה מורה נבוכים ג, לו.
2. ביטוי לזה ניתן לראות בסנהדרין צ,א, ביחס לכפירה בתחיית המתים, המולידה העדר תחייה כזו לעתיד לבא, וראה אמונות ודעות לרס"ג מאמר שביעי, המצטט גמרא זו ומשבץ אותה בתוך תפיסתו את ההשגחה שם.
3. ראה רש"י במדבר יג, ג; אבן עזרא שם פס' ב; וכן בתורת משה לר"מ אלשיך באין ספור מקומות בפירושיו, ועוד רבים.
4. עיין בבא קמא פג,ב.
5. ר"א אבן עזרא עמד על הזרות הזו בפירושו (ויקרא כד, י), והעיר שיתכן ששני האנשים הניצים הגיעו גם למצב של חילופי מהלומות, דבר שחייב רענון הדינים הנוגעים לנזקים הנגרמים בין אדם לחברו. וראה ברש"ר הירש אצלנו כד, יז שכתב שדינים אלה הם המשכה והשלמה של דיני הנזיקין בפרשת משפטים.
כפי שנראה בהמשך נלענ"ד קשה להלום דברים אלו, בגלל כמה סיבות:
אין בדינים אלה השלמה וחידוש, לפחות לא לפי הסברם, על פני דיני פרשת משפטים, הלא הדינים המרכזיים חללו הופיעו כבר בפרשת משפטים בכמה אופנים.
ישנם שינויים לשוניים מפליגים בין הדינים.
ונראה שהחמור מכל, מדוע דווקא כאן, באמצע תיאור הנוקב, בחרה התורה להביא השלמה לפרשת משפטים? (שאלה זו אמנם זכתה להתייחסות, אך כפי שהערנו, לא נמצא קשר הדוק ומהותי בין הפרשיות, אלא רק קישור תוכני מסוים).
6. ראה ברכות לב,א; ראש השנה יז,ב; בבא בתרא י,א ועוד. נעיר פה, כי כלל זה מצוי בכל מקום דווקא מבית מדרשו של ר' יוחנן (או ממנו עצמו, או מריש לקיש ור' אבהו, חברו-תלמידו המובהק, ותלמידו המובהק בהתאמה).
7. האבן עזרא על פסוק יח, שכתב מההשוואה בין דיני מכה בהמה למכה אדם שעל שניהם חל העיקרון של נפש תחת נפש, שהוא פיתוח מדויק יותר של מידה כנגד מידה, לא רק גמול הולם למעשה, אלא היבט מעמיק ופנימי יותר של השחתה, לא רק מעשית אלא אף נפשית.
8. ראה ויקרא רבה לב, ד; ועוד מקומות.
9. מרתקת העובדה שחז"ל (במדבר רבה פרשה ט) אף הסבירו שמשה רבנו ע"ה הרג את האיש המצרי בשם המפורש, ואין ספק שיש קשר הדוק בין זהותו של בן האיש המצרי לבין אותו האיש המצרי, ואם לא קשר פיסי, וודאי וודאי שקשר רוחני מהותי מרומז כאן. וראיה ניצחת לכך ראה בפרקי דר' אליעזר פרק מח שכרך את שני המעשים בהדדי: "וכשיצאו ישראל ממצרים וינצו במחנה בן הישראלית ואיש הישראלי, שאמר לו חברו ממזר אתה ובן איש מצרי, שאל אותו בן הישראלית היכן הוא אביו, אמרו לו הוא שהרגו משה בשם המפורש, התחיל אותו ממזר שהיה בן הישראלית לחרף ולגדף אותו שם..." (הבאתי את הנוסח נפי שמביאו החזקוני על אתר, אך לפנינו בפרדר"א הנוסח חלקי).
10. יש להעיר כי הבחנה זו אינה מוכרחת בפשט. על פניו הרמב"ם (הלכות עבודת כוכבים ב, ז-ח) סבר אחרת, והוא על פי המשנה סנהדרין נה,ב. תפיסתם הייתה שיש קללה בכינוי, ודינה - מלקות. לעומתה, נקיבה משמעה קללה בשם המפורש, ודינה - סקילה. וראה ביחס לזה מחלוקת תנאים מובאת בספרא אמור, פרשה יד:
"כי יקלל אלוהיו", מה תלמוד לומר? לפי שנאמר "ונוקב שם ה' מות יומת", שיכול אין לי חייבים מיתה, אלא על שם המיוחד במיתה, מנין לרבות כל הכינויים? תלמוד לומר "כי יקלל אלוהיו" דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים: על שם המיוחד במיתה, ועל שאר כל הכינויים באזהרה.
קשה לעמוד מתוך דברים אלה על כוונתו של ר' מאיר, האם מתכוון שהמיתה שווה בכינוי כבנקיבת שם המפורש, או שמא מדובר ברמת חומרה שונה, ולכן גם מיתה שונה.
אמנם ראה תורה תמימה ויקרא כד, טז הערות לה-לו שכתב: "נראה הכוונה משום דלשון נוקב אפשר לפרש מלשון ביאור ופירוש... ואמנם בזה הוי נפקא מינה בין שם נוקב לשם מקלל, דבשם מקלל כלול גם נוקב, משא"כ בשם נוקב אין כלול מקלל, יען כי שם מקלל הוא פעל כללי לכל מיני קללות, ונוקב הוא עניין קללה באופן מיוחד...".
11. ראה פירוש רס"ג (ויקרא כד, יא, תרגום הר"י קאפח, מובא בתורת חיים, מוסד הרב קוק, ירושלים תש"ן) שכתב '"ויקב - ויחרף". אמנם ראה אבן עזרא שהביא את שתי האפשרויות:
א. מפרש את ה', כאונקלוס.
ב. מקלל, כפי שראינו ברס"ג, רש"י, חזקוני ועוד.
ונראה שיש לשלב את שני הפירושים בשביל להשיג את פירוש חז"ל לעניין, שנקיבה משמעה קללת שם המפורש, או הזכרת שם המפורש בשביל להמשיך אותה בקללתו. וכן פירש רשב"ם על אתר, שכתב: "ויקב - הזכיר את השם ואחר כן בירכו".
12. למעשה תפיסה זו מפורשת כבר בדברי חז"ל (סנהדרין נה,ב-נו,א, משנה וגמרא שם):
המגדף אינו חייב עד שיפרש השם. אמר רבי יהושע בן קרחה: בכל יום דנין את העדים בכינוי
יכה יוסי את יוסי. נגמר הדין לא הורגין בכינוי, אלא מוציאין כל אדם לחוץ, שואלין את הגדול שביניהן, ואומר לו: אמור מה ששמעת בפירוש, והוא אומר, והדיינין עומדין על רגליהן וקורעין ולא מאחין. והשני אומר: אף אני כמוהו, והשלישי אומר: אף אני כמוהו.
גמרא:
ועוד: הויא ליה אזהרת עשה, ואזהרת עשה לא שמה אזהרה. ואיבעית אימא: אמר קרא "ויקב ויקלל", למימרא דנוקב קללה הוא. ודילמא עד דעבד תרוייהו? לא סלקא דעתך, דכתיב "הוצא את המקלל", ולא כתיב הוצא את הנקב והמקלל - שמע מינה חדא היא.
נראה אם כן שחז"ל מזהים במעשהו של המקלל את שני החטאים מחד, ועל שניהם הם דנים דין מוות, אך למרות ואת ברור שנקיבה היא שונה מקללה, ונסביר בהמשך מדוע מצד בית דין דינם שווה.
13. יש להעיר הערה מעניינת, שתשמש אותנו בהמשך - המקלל מקלל את אלוהיו, המיוחס באופן מפתיע מאוד למקלל עצמו (אלוהים שלו). מה שאין כן כאשר מדובר בשם הוי"ה, שאין לו שום הטיה, אלא כדברי הרמב"ם במו"נ א, סא זהו השם הפרטי, שם העצם, שאין נופלת עליו הטיה לעולם. וראה בהמשך מה שנעיר בזה.
14. יש להעיר כי גם בתוך הנוקב עצמו ישנה הבחנה בין שני תיאורים בתורה. האחד, נוקב בשם הוי"ה. והשני, נוקב את השם. נראה ליישב כי מדובר בשני סוגי תיאורים, האחד אופן ביצוע העוון, והשני תיאור העוון. כלומר, המקלל נוקב את השם (המפורש), וכך היה המעשה. אין ראוי כלל לחזור על הגנות הזו ולציינה כנוקב בשם הוי"ה. אולם, את דין התורה צריך להגיד ולברר כפשוטו ובמדויק, ולכן "ונקב שם הוי"ה מות יומת", כאן אין גנאי מאחר שמדובר על מקרה תיאורטי, לתפארת ספר הדינים, ולא על מקרה מציאותי שאכן אירע. ובהמשך העונש, "כגר כאזרח בנקבו שם יומת", שוב אין כאן צורך לחזור על הפעולה, אלא להדגיש את הדין ועל מי בדיוק הוא חל.
15. ראה אור החיים הקדוש כד, כג, שעמד על השינויים בתיאור ועונש בין הציווי לבין הביצוע, ותלה זאת בכך שעם ישראל שואף לבצע את כל מצוות ה', וכל שאיפתי היא רק להתקרב לקב"ה ע"י קיום מצוותיה גם כשאין להם ציווי מפורש על כך (פירוש זה נסמך על פרשנות דומה לשלנו ביחס למונח "עדה", ראה לקמן). הערה זו לא תהיה מקובלת על חלק מהראשונים (רס"ג, ריה"ל, אבן עזרא), שתלו לדוגמה את חטא העגל לא בעבודה זרה אלא בניסיון לעבוד את ה' בכלים שלא נצטוו בהם. כמו כן, בל נשכח את חטאם של נדב ואביהוא בני אהרן, שחטאם היה בכך שהביאו אש זרה שלא נצטוו עליה (למען האמת, ואכמ"ל בזה, אך נראה לענ"ד שחטאם של נדב ואביהוא, כפי שעולה במישרין מהפסוקים שם, היה בחוסר הבנה של חלוקת ימי המילואים. קרי, בשבעת הימים הראשונים הייתה העבודה מוטלת על הכוהנים, אולם ביום השמיני היה ציווי מפורש למשה שיורה לאהרן בלבד לבצע את כל מלאכות היום. משבאו נדב ואביהוא וניסו לעבוד בעבודת המשכן, הרי כל מה שלא יעשו יהיה בבחינת אש זרה. אולי יש בפתרון זה דמות הסבר לכל מדרשי האגדה המפרשים את חטאם של נדב ואביהוא בהוראה לפני רבם, בקנאה במשה ואהרן ועוד ועוד).
16. ראה רש"י על אתר המביא מדרש שמעמיד את המקלל כנגד משה רבנו, באשר אביו הוא המצרי אותו הרג משה במצרים, וגם שיצא מבית דינו של משה אחר שנתחייב, ולכן קילל את ה'.
17. ראה חזקוני (פס' טז) שמסביר באופן מרתק את הפסוק בהמשך הפרשה האומר "כגר כאזרח" לעניין דינו של נוקב, וכותב שהקדימו כאן את הגר מאחר שהמקלל שלנו הוא בעצמו גר, וכדברי חז"ל שנתגייר. וגם אם לא נאמר שנתגייר הריהו זר, ואינו חלק מבני ישראל.
18. ראה ביאור החזקוני למונח "ויצא" מס' י), שהוא מתייחס להתחלת מריבה בלשון המקרא, והביא דוגמאות מכריעות לפירוש זה.
19. כלשוך הנצי"ב בהעמק דבר כד, יד: "...מעתה מובן שהדבר קשה הוא על העדים ובי"ד שמחויבין לשמוע ולהשמיע ברכת השם, והלא קורעין על זה כדתנן בסנהדרין, ומשוס הכי - וסמכו כל השומעים את ידיהם על ראשו, שנתחייבו לשמא - תהא מיתתו כפרה גם עליהם".
20. הלשון יומת ללא הקדמת מות מופיעה בעוד מספר מקומות בהקשר דומה (שמות כא, כט): "ואם שור נגח הוא מתמול שלשום והועד בבעליו ולא ישמרנו והמית איש או אישה השור יסקל וגם בעליו יומת" - ופירשו חז"ל שדינו כופר.
לפנינו "ומכה אדם יומת", שבא אחרי התיאור ואיש כי יכה כל נפש אדם מות יומת.
בספר במדבר מופיע ארבע פעמים תיאור של הזר הקרב יומת, והכפילות מבוארת ונראה שמטרתה להדגיש את חומרת המעשה והצטרפות כל הציוויים מבהירה שזה אכן דינו, אך לא די באמירת יומת בשביל שאכן נהרגנו.
אמנם ביחס למצוות השבת כתוב (שמות לה,. א-ג): "ששת ימים תעשה מלאכה וביום השביעי יהיה לכם קדש שבת שבתון לה' כל תעשה בו מלאכה יומת". אך העלו חז"ל את האפשרות של מיתה על דרך הראוי ולא על דרך המצוי (שבת ע,א): "חייב על כל מלאכה ומלאכה. חילוק מלאכות מנלן? אמר שמואל: אמר קרא 'מחלליה מות יומת' - התורה רבתה מיתות הרבה על חילול אחד. האי במזיד כתיב, אם אינו עניין למזיד, דכתיב "כל העשה מלאכה יומת" - תנהו עניין לשוגג, ומאי יומת - יומת בממון".
21. וראה ביחס לזה מחלוקת התנאים ר' ישמעאל ור' עקיבא אי מיטב שדהו ומיטב כרמו בתר מזיק אזלינן או בתר ניזק, גטין מח,ב; בבא קמא ז,א ו-נט,א.
22. חשוב להבהיר שאיננו מתכוונים שיש להאשים את המזיק על נזק שלא נגרם לניזק, ובאמת חשוב לדעת באיזו חומרה הייתה הפגיעה, אולם ידיעה זו מטרתה הבהרת חומרת העונש שיש לגרום בחזרה למזיק, ולא מצד עצם המעשה. והראיה - איננו מוצאים שום התניה של העונש בהתאם לאחרית קורותיו של הניזק.
23. וכן מדברי התורה בפרשת נח, שיובאו לקמן, מהם למדו חז"ל על דין אבר מן החי, אחת משבע מצוות בני נח, ראה בהמשך.
24. ראה רש"ר הירש בתחילת דיני הנזיקין בפרשת אמור, שפירש שהיסוד של פרשת אמור הוא להראות את הפן האלוהי בדיני הנזיקין, ושכל המוסר המשפטי היהודי נסוב סביב ההבנה שמכוחו של הקב"ה מקבל האדם את רמתו המוסרית, וממנו הוא ניזון בבואו לדון דיני נזיקין. גם אנו הולכים בדרך דומה ומכניסים בפרשה זו גורם א-לוהי, אך מטרתנו שונה בתכלית. לדעתנו, הכנסת הגורם הא-לוהי מאפשרת לנו לחשוף פן חדש ומרתק בעיקרון הצדק - מידה כנגד מידה, שברור אכן שהוא נובע מכוחו של הגילוי הא-לוהי הטמון בפסוקים אלה, וממידת הצדק שלו הנחשפת בעולם. מעין זאת כתב רבנו בחיי (ויקרא כד, כא, מהד' הרב שעוועל, עמ' תקסא): "משפט אחד: משפט של 'אחד', הקב"ה שהוא אחד, אותו משפט שנתן לכם בהר סיני, ולא כמשפטי העכו"ם ודיניהם".
25. ראה פירוש ר"ח על התורה לפרשת משפטים (שמות כא, כד), שמרחיב בעקבות חז"ל וקובע שהסיבה, שהעונשים אינם מתקיימים בפועל באופן זהה לזה שפגע הפוגע, היא טכנית בעיקרה - אי אפשר לדייק ולפגוע פגיעה זהה לזו שנפגע הניזוק, ולכן אנו שמים אותה בכסף. ועוד ראה בפירוש אבן עזרא הארוך על פסוק זה, הדן בבעיה זו, ועוד פרשנים רבים, ראשונים ואחרונים. ומתבססים בעיקר על דברי הגמרא בבא קמא פד,א (ראה שם דיון ביחס לאופי הדין הזה וסיבותיו).
26. ראה רש"ר הירש ויקרא כד, כא שכתב גם הוא שמטרת פסוק זה היא להבחין הבחנה ברורה בין חיי אדם לחיי בהמה.
27. מתוך בדיקה שערכתי עולה כי מבין כמה מאות (למעלה מחמש מאות) הופעות של המונח "אדם" במקרא, אין ולו אחת המשמשת בבירור לאדם ספציפי, ויש רק כמה בודדות שניתן בכלל להסיק מהן למי הן מתייחסות ("למה תשמע את דברי אדם לאמר הנה דוד מבקש רעתך" - שמואל א, כד, ט). בכל שאר המקרים משמשת המלה אדם תיאור של המין האנושי ככלל, ולא מעט פעמים כהבחנה בין מין האדם לבהמות. כל זאת בניגוד למלה "איש", שכמעט תמיד מיוחסת או מרמזת לפלוני מסוים, או לקבוצה מסוימת, ורק שתים נדירות מאוד נמצא אותה מיוחסת למין האנושי בכללו.
28. "על כן יעזוב איש את אביו ואת אמו" - בראשית ב, כד. ועוד מקרים מועטים. גם כאן מדובר על בן אדם מסוים, שזהותו אינה ידועה, אך היא אינה חשובה גם. כל אחד ואחד יעשה כן. בניגוד למשפטים כמו: "או כי יגע בטומאת אדם לכל טומאתו אשר יטמא בה ונעלם ממנו והוא ידע ואשם" (ויקרא ה, ג), ו"בתוכחות על עוון ייסרת איש ותמס כעש חמודו אך הבל כל אדם סלה" (תהילים לט, יב).
29. ראה יישום של עיקרון זה ביחס לקין והבל, שם איננו מוצאים שהקב"ה מתייחס לנקמה בעקבות מותו של הבל, אלא מונע מקין את המשך החיים על האדמה והארץ. כמובן שמה שהניע את העונש היה מותו של הבל, וקול דמיו הוא שזעק לקב"ה, אך נראה ששפיכת דמו של הבל גרמה לכך שקין לא יכול לחיות במקום בו נשפך דם זה. מעשהו מעיד על ריקבון בנפשו, שלא מאפשר לו לחיות כמו שהבל היה ראוי לחיות. ראה בראשית ד, יא-יב: "ועתה ארור אתה מן האדמה אשר פצתה את פיה לקחת את דמי אחיך מידך. כי תעבד את האדמה לא תוסף תת כוחה לך נע ונד תהיה בארץ".
30. ראה קידושין מ,א:
מחשבה טובה מצרפה למעשה, שנאמר: "אז נדברו יראי ה' איש אל רעהו ויקשב ה' וישמע ויכתב ספר זיכרון לפניו ליראי ה' ולחושבי שמו", מאי ולחושבי שמו? אמר רב אסי: אפילו חשב אדם לעשות מצווה, ונאנס ולא עשאה, מעלה עליו הכתוב כאילו עשאה. מחשבה רעה אין הקדוש ברוך הוא מצרפה למעשה, שנאמר: "אוון אם ראיתי בלבי לא ישמע ה' ", ואלא מה אני מקים "הנני מביא אל העם הזה רעה פרי מחשבותם"? מחשבה שעושה פרי - הקב"ה מצרפה למעשה, מחשבה שאין בה פרי - אין הקב"ה מצרפה למעשה.
31. ראה דברי מהר"ל מפראג בנצח ישראל פ"ה ביחס לכך שחז"ל דברו על דרך המהות באגדותיהם, ולא על דרך הביצוע. לכן, לא נמנעו מלתאר את טור מלכא כששים ריבוא עיירות שבכל אחת מהן שישים ריבוא תושבים. מאחר שכך היה ראוי לו כל הנסיבות היו מתיישבות כראוי, ולא חיו המעכבים של עולמנו. במישור המעשה ודאי שלא כך היה, אך חז"ל דיברו על עצם הדבר, ולא על גילוייו.

חזרה לתחילת המאמר