יסודות בתורת ההכרה של רבי חסדאי קרשקש

דרור בונדי

- ה מ ש ך -

אסכם את מהלך הדברים כולו בטבלה:

	אבן סינא	אבן רושד א'	אבן רושד ב'
א.מעמדו ההכרתי של התואר "נמצא	"מקרה" (הוצג בניסוח דו-משמעי)	"חלק מהות"	כ"שם עצם"
ב. מקורו בפשטות:	הפיצול הישותי האפלטוני	אי קבלת הפיצול הישותי (כעיקרון ה"עצם" האריס).	עקרון ה"עצם" האריס
ג. קושיית רח"ק:	שרשרת אין סופית של נושאים.	כפילות.	אי רלוונטיות.
ד.הנחתה הנסתרת של קושיית רח"ק:	"מקרה" מוסב על "עצם" (כאריסטוטליות)	"חלק מהות" מוסב על האידיאה" (כאפלטוניות).	תואר מסוג "עצם" ניתן להפרדה למרכיביו (כאפל).
ה.תכלית הפרשנות האריסטוטלית למעמד התואר "נמצא" לאור העיון.	ביטול משמעותו של מישור ההכרה התחושתי כמכוון כלפי ה"עצם".	ביטול עצמאותו של מישור ההכרה התחושתי ע"י הגדרת מישור הגדרת ה"מהויות" ככולל אותו.	ביטול מישור ההכרה התחושתי וראייתו כהנחת מוצא שאינה זקוקה להכרעת ההכרה.
ו. הסתירה הפנימית שנוצרה בשיטות פרשני אריסטו לאור העיון:	כדי ש"מקרה" יהיה בעל משמעות יש להניח כי עצם נושא אותו	אם התבונה משיגה את כל מה שניתן להשיג הרי שאין היא מכוונת כלפי "עצם", אלא כלפי אידיאה.	כדי שתואר יהיה בעל משמעות יש לראותו כקובע עמדה הכרתית ולא כ"שם העצם".

המעיין בטבלה יראה את ההתאמה המצויה בין הנחת קושיית רח"ק ובין הסתירה המצויה בשיטות עצמן (בין שלב ד' לשלב ו').

ה. חלק שלישי - שיטת רח"ק:
בחלק זה תוצג שיטת רח"ק. נצטט את דבריו, נחלקם לקטעים ונציע להם הסבר.

כדי למקם את עיקר חידושו נשוב ונחדד את יסוד המחלוקת שבין השיטות השונות. מתוך חידוד זה תעלה שיטתו של רח"ק לקביעת המעמד ההכרתי של התואר "נמצא". ננסה להסבירה, לעמוד על יסוד החידוש שלה, ולבחון מהו המענה הניתן בה לשאלת היסוד שהנחתה את קודמותיה.

שינוי מעמדו ההכרתי של התואר "נמצא" גורר עמו עדכון של יחסי מערכת המשפטים כולה. ננסה להציע עדכון זה, אע"פ שאין הוא מפורש ע"י רח"ק.

במסגרת הצעת שיטתו מוסיף רח"ק ומפרט השלכות תחביריות שלה. הסברם יסייע אותנו בהבנת שיטתו.

נשוב וניזכר בבעיית היסוד שהועלתה בשלב ההעמקה. כזכור, האריסטוטליות מצאה את עצמה במבוכה כאשר נפגשה עם התואר "נמצא". תשובתה לשאלת אפשרות ה"ידיעה" התבססה על אחדות התבונה בנוכחות העצם. ברם, אם אף הנוכחות ניתנת לתיאור ע"י
ההכרה, הרי שההכרה כוללת את כל מרכיבי העצם.
-מהו אם כן בסיס קיום העצם האחד?
-מה כוללת אחדותו (המאחדת בתוכה את התבונה)?
-ומה הופך את השגת התבונה ל"ידיעת" הישות?
נראה שאין כאן אלא מישורי הכרה נפרדים המכוונים כלפי נושאים נפרדים ורמות ישות שונות (בדומה לאפלטוניות).

האם שיטתו של רח"ק תציע פתרון מחודש לבעיה זו, או שמא ינסה רח"ק להציע תורת הכרה חדשה לגמרי?
לכאורה, הועלו כל האפשרויות: או שהתואר "נמצא" כלול במהות, או שאינו כלול בה (והרי הוא "מקרה"), או שמאוחד הוא ב"עצם המהות".

אצטט את סיכומו של רח"ק לביקורתו על שיטות קודמיו ואת הצעתו שלו":

(א) ולפי שיתחייב מזה, שאין המציאות מקרה לנמצא, וכבר היה מחויב מן הספק הקודם שאיננו המהות בעצמו, הנה מה הוא המציאות אם כן? מי ייתן ואדע. והנה כבר יראה, שהביטול בשלא יהיה מקרה למהות, הוא אמתי והכרחי. יתחייב, אם כן, שיהיה עצם המהות, או עצמי לו. וכאשר יתחייב שאיננו עצם המהות, כמו שהתברר מהספק הקודם הראשון,

(ב) יישאר, אם כן, שיהיה עצמי למהות. וזה שמתנאי המהות - היותו נמצא חוץ לשכל. כמו שאמרנו על דרך משל שמהות האדם החיות והדיבור, הנה מתנאי המהות שיהיה נמצא חוץ לשכל.
(ג) ולזה הוראת המציאות נאמרת בהסכמה בכל שאר הנמצאות, ובלבד במקרים שאין להם קדימה קצתם על קצתם, ויאמר בעצם ובמקרים בסיפוק. למה שהמציאות חוץ לשכל, יאמר בקדימה בעצם ובאחור במקרים.
(ד) אבל אמנם ההוראה הכוללת היא, היות הדבר המיוחס לו המציאות - בלתי נעדר.

אתאר בקצרה את כוונת כל אחד מן הקטעים שחלקתי, ולאחר מכן אציע קטע קטע והסברו:
קטע (א) מסכם את תוצאת הדיון עד עתה, ועל כן לא אפרט לגביו בהמשך.
קטע (ב) מציע את שיטת רח"ק במשפט אחד, מסבירו במשפט אחד ומדגימו.
קטע (ג) מפרט השלכות הכרתיות של שיטת רח"ק, אשר תורמות ביותר להבנת משמעות שיטתו.
קטע (ד) מסכם את שיטת רח"ק על דרך השלילה.

קטע (ב) - שיטת רח"ק:
רח"ק מציע כאן סוג חדש של מעמד הכרתי - לא "עצם המהות" אלא "עצמי למהות". מהו פשרו של מעמד הכרתי זה? ומה כוונת ההסבר "וזה שמתנאי המהות - היותו נמצא חוץ לשכל"?

ברור הוא כי בדומה למובן ב' בשיטת אבן רושד, אף רח"ק מציע מעמד הכרתי מיוחד לתואר "נמצא". נראה כי אף לשיטתו אין בתיאור דבר כ"נמצא" משום קביעת עמדה של ההכרה. מעמד הכרתי זה אינו מביע את מידת שייכותו של התואר למהות, אלא מכוון כלפי מערכת היחסים הישותית.
מהי אפוא נקודת המחלוקת?

אנסה להסביר את נקודת המחלוקת ע"י הקבלתה למחלוקת שבין שתי השיטות האחרות (אבן סינא ומובן א' באבן רושד). נראה כי אף לשתי שיטות אלו מכנה משותף. שתיהן רואות בתואר "נמצא" תואר המבטא קביעת עמדה של ההכרה. חלוקות הן בשני מישורי דיון:

א. בסוגה של הכרת הנוכחות - אם שייכת היא לתפיסה המקיפה מבחוץ, או להשגה התבונית.

ב. בהנחת המוצא הישותית שאינה מוכרעת ע"י ההכרה. שיטת אבן סינא מניחה כי הרמוניית האידיאה מורה על ישותה. הישות היסודית הינה האידיאה התבונית. לעומתה, מובן א' באבן רושד שולל הנחת מוצא זאת. לשיטתו היסודית, מכיוון שתיאור הנוכחות נכלל במהות, הרי שאי-ישותה של האידיאה היא הינה הנחת המוצא.

אגב, כזכור, מובן ב' באבן רושד מציג עמדה הפוכה לגמרי לאפלטוניות. לדידו, דווקא אחדות התבונה בנוכחות העצם היא הינה הנחת המוצא הישותית.

נציג את הדברים בטבלה:

	אבן סינא	אבן רושד א'	אבן רושד ב'
א.סוג הכרת הנוכחות:	תפיסה המקיפה מבחוץ.	השגה תבונית ישירה.	אינה עומדת להכרעה ההכרה.
ב. הנחת המוצא הישותית	ישות האידיאה התבונית	שלילת ישות האידיאה התבונית.	ישות הנוכחות (המאחדת עם התבונה הטבועה בה).

נראה לי כי יש בטבלה זו כדי לחדד את הבעייתיות שבשיטות הנידונות. תכלית שיטות אלו הייתה להבטיח כי השגת האדם תהיה שלמה, ודאית, ומקנה ידיעה על הישות. כדי להשיג תכלית זאת הניחו שיטות אלו הנחות מוצא שיקשרו בין מישורי ההכרה הנפרדים. דא עקא שהנחות מוצא אלו יצרו אחדות תלותית. אחדות שהתבססה על שלילת הכרעתו העצמאית של מישור הכרה אחד וראייתו כהנחת מוצא. הנחת מוצא שמישור ההכרה השני שועבד אליה ונתלה בה.

האפלטוניות שללה, למעשה, את הכרעתו העצמאית של מישור ההכרה התחושתי בכך שביטלה את משמעותו. היא הוסיפה והניחה כי בהרמוניית התבונה די בכדי לוודא את ישותה הנפרדת. ניתן לומר כי שיטה זו שיעבדה את התחושה" לתבונה!

מבחינה זו, הציעה האריסטוטליות תפיסת עולם הפוכה. שיטה זו שללה, למעשה, את עצמאותו של מישור ההכרה התבוני בכך שכפתה על התבונה להתאחד בנוכחות. היא הוסיפה והניחה כי הנוכחות אינה זקוקה להכרעת ההכרה. אדרבה, התבונה תלויה בכך שהיא טבועה בעצם. ניתן לומר כי שיטה זו שיעבדה את התבונה לתחושה!

שעבוד זה ניכר אף בנקודת המבט ממנה נקבע מעמדו ההכרתי של תואר הנוכחות. הדבר בולט בשיטתו של אבן סינא ובמובנה הראשון של שיטת אבן רושד. למרות שמקורו של תיאור הנוכחות בתחושה, קבעו שיטות אלו לתואר "נמצא" מעמד הכרתי שמשקף את נקודת המבט של התבונה - אם שייך הוא לתוארי ה"מהות" או שלא.

מובן ב' באבן רושד נמלט מטעות זאת בקביעתו ההכרתית. אין היא נעשית מתוך נקודת המבט של ההכרה אלא משקפת את מבנה הישות העקרוני. אולם לא נמלט מובן זה של אבן רושד אלא מן הפח אל הפחת. מכיוון שאף בשיטתו קיים השעבוד ברמה הישותית, הרי שתואר המשקף מבנה ישות זה אף הוא נובע מתוך שעבוד⁴⁴

עתה נבין את עומק החידוש המצוי במשפט הקצר שבו מסביר רח"ק את שיטתו בדבר מעמדו - "וזה שמתנאי המהות - היותו נמצא חוץ לשכל". כזכור שיטת רח"ק, בדומה למובן ב' באבן רושד, רואה את מעמדו ההכרתי של התואר "נמצא" כמכוון כלפי היחס העקרוני שבין התבונה לתחושה. שיטה זו אפוא יוצאת כנגד יחס השעבוד העומד ביסוד קודמותיה. לפיה, אין התחושה משועבדת לתבונה ואין התבונה משועבדת לתחושה, שני המישורים קיימים בעצמאותם, ביחסם ההדדי ובאחדותם! לא אחדות של תלות משעבדת קיימת בין שני המישורים אלא אחדות אורגנית!

מסקנת הדברים: התואר "נמצא" לא נאמר מתוך נקודת מבטו של אחד ממישורי ההכרה האחרים. אדרבה, מבטא הוא את עצמאותה של התחושה כמישור הכרה עצמי.

נרחיב⁴⁵: האדם הוא יצור דואלי בעל שני מישורי הכרה עצמאיים - התחושה והתבונה. למישורים אלו מצד עצמם עצמאות ושלמות, אך כל אחד מהם בעצמאותו ושלמותו קשור
(כחלק מאורגניות אחת) לחלק האורגניות השני. התחושה זורמת, התבונה משיגה, והתפיסה מקיפה. אמנם ביסודו האדם הוא יצור אורגני ואחדותי, העומד מול עולם אורגני ואחדותי⁴⁶ מצד עצמו.

איני מוצא דימוי טוב יותר להבנת משמעות יחס זה מאשר היחס הקיים בין אהבת איש ואישה. אהבה אמיתית הקיימת בין בני זוג אינה בנויה על שליטת האחד באחר, דיכוי אופיו, שעבודו, וניצולו. כל אחד מבני הזוג עצמאי לחלוטין, ובעל אופי עצמי. אהבתם בטוהרתה בנויה על אחדות אורגנית שנתגלתה להם⁴⁷.

נראה כי, בניגוד לקודמותיה, שיטתו של רח"ק אינה מנסה לכפות את דעתה על המציאות. מכירה היא באופיים השונה ובתוצאותיהם השונות של מישורי ההכרה - בזרימת התחושה, בהרמוניות ההשגה התבונית, ובכך שהתפיסה מקיפה את נושאה מבחוץ. מכירה היא בעצמאותם היסודית של כל אחד ממישורי הכרה אלו ואין היא מנסה לבטלה לצורך יצירת אחדות מדומה.

האחדות שהוצעה ע"י האפלטוניות והאריסטוטליות נבעה מרצונם להשיב תשובה לשאלת ה"ידיעה". דא עקא, שאחדות הנובעת מתשובה לאדם המבקש לדעת את העולם, לא תהיה אחדותו של העולם עצמו. אחדות זאת תבנה על שעבוד פן מסוים של הכרת האדם לשליטתו של פן אחר שיונח כמאוחד בעולם.

שיטתו של רח"ק, לעומת זאת, אינה מניחה את איחודו של אחד ממישורי ההכרה בעולם, ולכן אין היא משעבדת את האחר אליו. רואה היא כי מישורי הכרת האדם מצד עצמם עצמאים ושלמים.
-האם אין תוצאותיהן השונות מובילות את רח"ק בהכרח לראיית העולם כמפוצל?
-האם אין שיטתו מוכרחת לכפור באחדות ההכרה והעולם?

לא ולא! נראה כי שיטתו של רח"ק מכירה במוגבלות ההכרה. אין מישורי ההכרה שלנו מגלים לנו את העולם כפי שהוא אלא רק את הפן אליו מכוונים הם". הנחתה של שיטה זו היא כי ביסוד ההכרות השונות עומד אדם אחד המכוון כלפי עולם אחד (מצד עצמו)⁴⁹.

נראה כי אמנם אין בשיטה זו משום פתרון לשאלת היסוד שביקשה להשיג "ידיעה" ודאית, שלמה וממשית, אך אף השאלות
-"מהן מגבלות ההכרה?"
-ו"מהי הממשות כשלעצמה?"
ראויות לתשובה!

כמובן שכל מערכת הגדרת מרכיבי המשפט משתנה לאור שינויה של הנחת המוצא:

א. "שם העצם" - כאשר מילה זו הינה נושא התיאור הרי שאין היא מורה אלא על חלקיותו של התיאור. העצם מצד עצמו אינו בר השגת התבונה או כל תיאור אחר, אך הנחת המוצא היא כי הוא ניתן לתיאור ממספר נקודות מבט של ההכרה וכי הוא אחד מצד עצמו.

ב. "מהות" - תארים הנאמרים מתוך נקודת מבטה של התבונה. תארים אלו מכוונים כלפי הכללי. תארים אלו מפרשים את נושאן כאשר הם מוסבים על שם כללי. כאשר הם מוסבים על "שם העצם" הרי שהם תוצאת הכללה והפשטה שקדמה לקביעתם. נראה כי אף תארים אלו יכולים להיות "נושא המשפט" באופן עקרוני ועניין זה יפורט בחלק זה להלן).

ג. "מקרה" - תארים הנאמרים מתוך נקודת מבטה של התפיסה המקיפה את נושאה המסוים. נראה כי אף תארים אלו יכולים להיות נושא המשפט באופן עקרוני (וכנ"ל).

האם אכן שיטתו של רח"ק נקיה מבעיות?
לכאורה, נדמה שאף בשיטת רח"ק מעמדו ההכרתי של התואר "נמצא" סתמי ומיותר. הלא לכאורה אותה ביקורת שהוטחה כלפי מובן ב' באבן רושד נכוונה גם כלפי שיטת רח"ק. אם אין התואר "נמצא" מבטא "ידיעה" או תיאור נוסף על העצם, אלא מכוון כלפי מסגרת המשפט מעצם היותו משפט, הרי שרח"ק נופל בטעותו של אבן רושד⁵⁰?
התשובה לשאלות אלו ניתנת בקטע (ג).

קטע (ג) - השלכות נוספות של שיטתו ההכרתית של רח"ק:
קטע זה מפתח השלכות נוספות של הגדרות רח"ק ליחסים שבין מרכיבי המשפט. עיקר עניינו בהצבעה על הבדלי משמעות שיש לתואר "נמצא" במקרים שונים. לצורך כך משתמש קטע זה במספר מושגי יסוד, אשר אי-הבנתם תמנע כל אפשרות להבינו. אקדים אפוא הסבר למושגי היסוד המוזכרים בקטע.

שני מושגים המופיעים בקטע דורשים הסבר - "בהסכמה" ו"בסיפוק". שני מושגים אלו הינם שניים מתוך ששת "השמות המשותפים". כדי לבארם יש אפוא לבאר ראשית מושג נוסף - "השמות המשותפים"⁵¹:

"שם משותף" - נוצר כאשר מילה אחת משמשת במובנים שונים.

לדוגמא, המילה "עין" משמשת הן לציון האבר המשמש לראיה והן לציון מקור מים. דוגמא זו הינה "שם משותף גמור" מפני שאין יחס בין המשמעויות של מובנים אלו.

"שם הנאמר בהסכמה" - נוצר כאשר למילה אחת שני מובנים אשר מהווים (כל אחד בהקשרו) "חלק מהות" אשר אינו מיוחד למהות, אלא משותף למהויות נוספות.

לדוגמא, המילה "חי" הינה "חלק מהות" גם של ה"חי מדבר" (האדם), וגם של
בעלי ה"חיים"⁵²

"שם הנאמר בסיפוק" נוצר כאשר למילה אחת שני מובנים אשר משמעותם דומה מבחינה חיצונית בלבד (היא אינה "חלק מהות" שלהם). מובן מאליו כי שם זה נאמר מתוך עדיפות של משמעות מובן אחד על רעהו.

לדוגמא, התואר "אדם" במשפטים "פסל בצורת אדם" ו"גווית אדם".

אצטט שוב את קטע (ג), אחלק אותו לחלקי-משנה, ואציע לו הסבר⁵³:
א. ולזה הוראת המציאות נאמרת בהסכמה בכל שאר הנמצאות,
ב. ובלבד במקרים שאין להם קדימה קצתם על קצתם,
ג. ויאמר בעצם ובמקרים בסיפוק.
ד. למה שהמציאות חוץ לשכל,
ה. יאמר בקדימה בעצם ובאחור במקרים.

ג'+ה' - שינוי משמעות התואר "נמצא" בין תיאורו את העצם לתיאורו את המקרים:
חלקי-משנה אלו טוענים כי היחס בין משמעותו של התואר "נמצא" כאשר הוא מתאר את ה"עצם" לבין משמעותו כאשר הוא מתאר "מקרה" הינו כ"שם הנאמר בסיפוק". ליתר דיוק (כך מפורט בחלק ה'), תואר זה נאמר מתוך עדיפות משמעות על ה"עצם" מאשר על ה"מקרה".

כוונתם של חלקי-משנה אלו ברורה. תחושת נוכחות ה"עצם" עדיפה על תחושת נוכחות ה"מקרה". אמנם אותה מילה משמשת לשני התיאורים השונים, אך מובנה המדויק שונה בהתאם לנושא התיאור.

-על בסיס מה נעשית חלוקת איכויות התחושה?
-מהו הקריטריון המכריע את רמת המשמעות של התואר "נמצא"?

נראה כי התשובה לשאלות אלו נעוצה באופייה של אחדות הכרת האדם לשיטת רח"ק. מכיוון ששיטה זו רואה את מישורי ההכרה כחלקי אחדות אורגנית, הרי שמניחה היא כי כמספר מישורי ההכרה המכוונים כלפי נושא התיאור כך מתגברת מידת הוודאות ביחס לישותו. מכיוון שכך, ניתן לצרף את תוצאותיהם של מישורי ההכרה השונים לצורך עדות על ישות נושא התיאור.

למשל, כאשר כל מישורי ההכרה מכוונים כלפי עצם אחד, הרי שכל אחד מהם תורם מאפיין נוסף המוודא את ישותו של העצם. וודאות כללית שממילא תגביר את מידת וודאותו של כל אחד מחלקיה. לעומת זאת, אם אין ההכרה מפעילה אלא חלק ממישוריה (התפיסה והתחושה, למש" הרי שמידת וודאותה הכללית והפרטית מתמעטת בהתאם.

לדוגמא, קיימת עדיפות במשמעותו של התואר "נמצא" בין המשפטים "אדם נמצא" ו"לבן נמצא". כאשר תואר זה מתאר אדם מסוים המוכר להכרתנו משלל חלקיה, הרי שהוא מבטא תחושה במידת וודאות רבה יותר ממצב בו הוא מתאר את תחושת הנתפס (בלבד) כ"לבן"⁵⁴

א'+ב' - שינוי משמעות התואר "נמצא" בתיאורו עצמים ומקרים שונים בינם לבין עצמם:
חלקי-משנה אלו טוענים כי היחס בין משמעותו של התואר "נמצא" כאשר הוא מתאר עצמים שונים (או כל שכן בין מקרים שונים) הינו כ"שם הנאמר בהסכמה".

לאור הסבר חלקי-המשנה ג+ה כוונתם של חלקי-משנה אלו נהירה. תחושת הנוכחות של עצם מסוים שונה מתחושת הנוכחות של עצם אחר. מכיוון שמישורי ההכרה הינם חלקיה של אחדות אורגנית, הרי שלא ניתן לבודד חלק אחד מחבריו. מכיוון שכך, הרי שלא ניתן להשוות בין מישורי הכרה מקבילים. אין התחושה קטגוריה העומדת בפני עצמה ומאפשרת את השוואת תחושת נוכחותו של אדם מסוים, לתחושת נוכחותו של כסא מסוים⁵⁵.

קטע ד':
כזכור, קטע זה מסכם את שיטת רח"ק על דרך השלילה. נציג את הניסוחים החיובי והשלילי:
קטע ב': וזה שמתנאי המהות - היותו נמצא חוץ לשכל...
קטע ד': אבל אמנם ההוראה הכוללת היא, היות הדבר המיוחס לו המציאות - בלתי נעדר.

בולט הדבר כי נעשה כאן שינוי ניסוח מכוון". מה תכליתו של שינוי זה? דומני כי מיקומו של הניסוח החדש מורה על תגליתו. ניסוח זה מופיע לפני שיטתו של רח"ק בדבר יחסי מהות ומציאות באלוהות. אין בירור עניין עמוק זה בתחום דברינו, אך דומני כי לאור הסברנו את שיטת רח"ק ביחס לנבראים, יבין זאת החכם מדעתו.

ו. סיכום:
כאמור במבוא, מטרת מאמר זה הייתה להציג את יסודות תורת ההכרה של רח"ק. מתוך פרק שעסק בבירור מציאות האל, בודדנו את הקטעים השייכים לתורת ההכרה והתמקדנו בהם.

מהלך דבריו של רח"ק פתח בהתמודדות עם שיטות קודמיו. הסברנו את דבריו ועמדנו על הבעייתיות החמורה המצויה בהן. לכאורה קושיותיו של רח"ק תמוהות ביותר. בנויות הן על שילוב הנחות מוצא הסותרות את מושא ביקורתם. כדי לפתור בעייתיות זאת שבנו והעמקנו בשיטות המבוקרות. נוכחנו לדעת כי הנחות המוצא הסותרות מצויות בשיטות עצמן, אשר נכשלו בניסיונם לפתור את בעיית מעמדו ההכרתי של התואר "נמצא".

לצורך הצגת שיטתו של רח"ק חידדנו שנית את נקודת המחלוקת בין השיטות השונות וגילינו כי משותפת להן הנחת מוצא יסודית: אחדות עולם תלותית הבנויה על שיעבוד מישור הכרה אחד לאחר. מתוך ביקורת יסודית זאת עלה לפנינו עומק חידושו של רח"ק. תורת ההכרה של רח"ק בנויה על אחדות אורגנית, המאפשרת עצמאות מלאה לכל מישור הכרה מחד גיסא, אך מניחה את אחדותם היסודית מאידך.

העיון בתורת ההכרה הימי-ביניימית התגלה כנושק לבירור תודעות היסוד של האדם העומד מול עולמו. מהו האדם ומהו העולם? האם מהווים הם זירת התגוששות בין אדונים לעבדים, האם לעולם נחיה בתוך אחדות תלותית-סימביוזית? אם האריסטוטליות והאפלטוניות נתגלו ביסודם כמשיבות תשובה חיובית לשאלות חמורות אלו, הרי ששיטתו של רח"ק נתגלתה כמלאה מגמה מוסרית עליונה.

הערות:

1. רבי חסדאי קרשקש (להלן רח"ק) נפטר בשנת 1410. על דמותו המיוחדת ניתן לקרוא בספרו של י. י. גוטמן, הפילוסופיה של היהדות, מוסד ביאליק, ירושלים תשי"א, עמ' 205. (להלן גוטמן).
עם פתיחת המאמר ברצוני להודות לחברי דן, קובי ותומר ולרב אורי גנזל על שסייעו לי בביקורת ועידוד.
2. עמ' צו. כל הציטוטים מ"אור השם" הינם ע"פ מהדורת הרב פישר, ירושלים תש"ן. את דיוקי בלשון רח"ק (שכתב את ספרו בעברית) וידאתי בכת"י פירנצה.
נושא "מציאות האל" חינו הנושא הראשון הנידון ע"י רח"ק מייד לאחר הקדמת ביקורתו על הפיזיקה האריסטוטלית. מובן מאליו כי סדר הצגת יסודות האמונה רק לאחר ביקורת הפיזיקה האריסטוטלית זוקק דיון, אך יש לקיימו במסגרת רחבה ומקיפה יותר. בעניין זה ראה, למשל, במבוא של א. שביד למהדורת צילום דפוס ראשון של אור ה', הוצאת מקור, ירושלים, עמ' 22. (להלן שביד).
3. י. אבן שמואל, מורה הנבוכים, מוסד הרב קוק, ירושלים תשי"ט, חלק א, כרך ב, עמ' א. (להלן אבן שמואל).
4. כרבים מהוגי ימי הביניים משלב רח"ק בדבריו ההגותיים פרשנות מקורות מתנ"ך ומחז"ל. אמנם מוכרת מתודה זו בהגות ימי הביניים, אך דומני כי פרק זה (כהגותו של רח"ק בכלל) הינו דוגמא קיצונית לעניין זה. בעייתיות נוספת הקיימת בהגותו של רח"ק הינה סגנונו הקצר והמרמז. אף סגנון זה מקובל בימי הביניים, אך מוקצן ע"י רח"ק ומקשה על הבנתו. במסגרת הסינון ניסינו לפתור אף בעיות אלו.
5. יתכן כי בסינון זה חוטא אני לכוונתו של רח"ק ומחמיץ מקורות סיוע לטענותיי, אך דומני כי הפסדם של הדברים יוצא בשכרם. כפי שציטטתי לעיל מפירוש אבן שמואל, יסודה של כל שיטה דתית (ולמען האמת של כל שיטה פילוסופית בכלל) בנוי על תורת ההכרה שלה.
6. במסגרת ניסיונו הקצר להסביר את שיטת רח"ק בנידון דידן מבקר גוטמן (עמ' 213-212) את שיטת רח"ק. ביקורתו מסתמכת גם על בעייתיות הסגנון: "אף כאן לא עלה בידו להבהיר את כוונתו החשובה כל-צורכה...". הערת ביקורת זאת תעמוד לעד עינינו בניסיוננו להבהיר את כוונתו של רח"ק, והמשכה יובא בהתאם לנושאי ביקורתה.
7. מושג יסוד נוסף בשיטה האריסטוטלית הינה ההבחנה בין "בכוח" ל"בפועל". אין הכרתו הכרחית להבנת התשובה על שאלת מושא ה"ידיעה", אלא להתמודדותה של זו עם התנועה. מכיוון שכך לא אסבירו.
8. את הצגת השיטה האפלטונית נשווה לניסוחה ע"י הרמב"ם (שהוזכר כאחד ממצדדיה ע"י רח"ק). מצדדיה האחרים של שיטה זו ומצדדי השיטה האריסטוטלית אינם מוכרים לי ולכן לא אערוך השוואה בין ניסוחם המקורי לציטוטם.
9. עמ' צו.
10. מפרשני אריסטו המוסלמים בראשית האלף השני לסה"נ. נתפס כנוטה אחר האפלטוניות והכלאם (לגבי הכלאם - ה"מדברים" ראה מורה נבוכים בתרגום מ. שוורץ, אוניברסיטת תל-אביב, תשנ"ז, עמ' 2, הע' 10. (להלן שוורץ)). בהמשך אציג שיטה זו כשיטתו.
11. מחשובי חכמי הכלאם בתקופה שלפני הרמב"ם.
12. נראה כי רח"ק עוקץ כאן את שיטת הרמב"ם בהסבירו אחר מי היא נמשכת. יחסו האמיתי של הרמב"ם לדמויות אלו התפרש על ידו באגרת אל ר' שמואל אבן תיבון בענייני תרגום 'המורה', איגרות הרמב"ם כרך ב, מהדורת הרב שילת, ירושלים תשנ"ח.
13. בשיטת הרמב"ם עצמה אין בכוונתי לעסוק. כדי לעמוד על תפיסת הרמב"ם בשלמותה יש לבחון את התייחסותו לנושא הנידון על השלכותיו במקומות נוספים. וראה, למשל, מו"נ ג, יח ומו"נ א, סט.
עירוב תפיסות המתאימות לאבן סינא (המוזכר בקבוצה האפלטונית) ואבן. רושד (המוזכר בקבוצה האריסטוטלית) במו"נ מפורט במאמרו של ש. פינס (להלן פינס) "המקורות הפילוסופיים של מורה נבוכים", בספרו בין מחשבת ישראל למחשבת העמים, ירושלים תשל"ז, עמ' 145-136 ועמ' 156-149. לענייננו חשובים בעיקר עמ' 138-137 ועמ' 154.
מאמר רחב המציע את שיטת הרמב"ם בשלמותה מצוי בספרו של: A.Altmann in Studies in Religious Philosophy and Mysticism Ithaca N.Y.1969 pp 108-127" Essence and Existence in Maimonides" . . (להלן Altmann).
14. ציטוט ה"מורה נבוכים" (להלן מו"נ) הינו ע"פ תרגום שוורץ אלא אם כן צוין אחרת. תרגומו של אין תיבון הינו: "ידוע כי המציאות הוא מקרה קרה לנמצא, ולזה הוא עניין נוסף על מהות הנמצא". תרגומו של אלחריזי הינו: "מן הידוע, כי המציאות הוא מקרה ארע לנמצא, ועל כן הוא עניין נוסף על מהות הנמצא". תרגומו של הרב קפאח הינו: "ידוע כי המציאות מקרה הוא קרה לנמצא, ולפיכך היא עניין נוסף על מהות הנמצא".
15. ההבדלים האחרונים מפנים תמיהות לגבי ניסוחו של הרמב"ם:
ההבדל השלישי: נראה, לכאורה, שהרמב"ם טוען כי אירוע הופעת המציאות התרחש במציאות.
יתכן שכוונת הרמב"ם במילותיו הינה "ארע לנמצא בטרם נהיה לנמצא". לפי תירוץ זה דברי הרמב"ם במקורם מתאימים להסברם המקובל המובא ע"י רח"ק. אני מסופק אם חוסר דיוק כזה מתאים לרמב"ם. נראה כי יש לנסות לפרש כאן פירוש אחר, אך ניסיון זה מצריך עיון בשיטת הרמב"ם בשלמותה, ואכמ"ל (וראה אצל ' Altmann)).
ההבדל האחרון - הימנעות רח"ק מציון הטענה המטפיזית כ"ידועה" - מובנת מאליה. רח"ק יציג בהמשך את השיטה החולקת ואת שיטתו, ולכן אין לתמוה כי נמנע מלצטט מילה זו המופיעה במקור.
בעייתיות הניסוח נמצאת דווקא בניסוחו של הרמב"ם. אמנם נראה שהרמב"ם לא הכיר את אבן רושד בשעת כתיבת "מורה נבוכים" (ראה פינס עמ' 150-149), אך עצם הנחת העניין כמובן מאליו דורשת עיון בשיטתו. עיקר דיוננו אינו בשיטת הרמב"ם בשלמותה ועל כן לא נציע פתרון להבדל ניסוח זה.
16. כפי שהעיר שוורץ על אתר.
17. ראה במבוא של אבן שמואל למו"נ חלק א, כרך א, עמ' XXVIII הערה 77. שוורץ על אתר מעיר ביתר זהירות כי שיטה זו "אינה אריסטוטלית", אך העדפתי להצביע על המגמה העקרונית ולהימנע מדיון היסטורי מדוקדק לגבי חידושו של אבן סינא ומעמדו כפרשן אריסטו.
18. וראה את הערתו של שוורץ על אתר כי ניתן היה לתרגם גם "מקרה שקרה", אך לא היה זה מדויק מכיוון שבמשפט זה לא מופיעה המילה כשם העצם "מקרה".
19. ניתן לתרץ את הסתירה ע"י שילוב "בחינות" לתוך המשפט. תירוץ זה ינסה להפריד את שני נושאי הטענות: מבחינה הכרתית, המציאות זולת המהות, ומבחינה מטפיזית, הוא מקרה קרה לו. תירוץ זה אינו נוח בניסוח המשפט כפי שהוא מצוטט ע"י רח"ק.
20. עמ' צו.
21. עמי צז. החלוקה (א, ב, ג) נתווספה על ידי.
22. כזכור, מנה רח"ק את אבו חמד (השייך לכלאם) בקבוצתו של אבן סיפא בעניין זה. ברם, לשיטתם "מציאות אינסוף אבסורדית בכל אופן שהוא" (מו"נ א, עג - ההנחה האחת-עשרה). וראה שם אף את דעת הרמב"ם בעניין זה.
23. יתכן כי יש כאן רמיזה נוספת לכיוון הכלאם. אחת מהנחות היסוד שלהם (ההקדמה התשיעית במו"נ א, עג) הינה שאין "מקרה" ל"מקרה".
24. ביכרתי שלא לערוך דיון מלא בקושיה השניה מכיוון שהיא בנויה על מושגי יסוד שאינם מוכרים לקורא (להרחבה ראה ש. שקולניקוב וא. וינריב פילוסופיה יוונית-אריסטו, יחידה 11, פרקים 6-5, האוניברסיטה הפתוחה) ודומני כי אין בהבנתה אלא כדי לחדד את הבעייתיות הנידונה. פטור בלא כלום אי-אפשר ועל כן אצטט אותה ואציע הסבר קצר: "ועוד שיהיה המציאות כדמות הצורה לחומר, למה שהנושא, לפי דבריהם, יהיה נעדר בזולת המקרה. ויתחייב, אם כן, שאם היה המקרה הזה נותן המציאות והקיום לעצם, שיהיה ראשון בשם העצם מהנושא, כהיות הצורה ראשון בשם העצם מהחומר...". קושיה זו מכוונת כעד הגדרת היסוד האריסטוטלית לגבי העצם הראשוני והמשני. מסקנתו של אריסטו היא שהצורה היא המקיימת היסודית של מסוימות העצם. ברם, אם העצם נעדר ללא תיאור המציאות (וכאן מקור הפרדוכס) הרי שהנוכחות היא שצריכה להיות המקיימת היסודית.
25. מחשובי פרשני אריסטו, בן זמנו של הרמב"ם. כפי שהקדמתי בראש חלק זה, בבחינת שיטה זו אסתפק בניסוחה ע"י רח"ק מכיוון שאיני מכיר את מקורותיה.
26. עמ' צו.
27. גוטמן (עמ' 194-193) מפנה לרלב"ג.
28. וכן בסיכום רח"ק את שיטות קודמיו בטרם יציג את שיטתו - "עצם המהות" (ראה בתחילת החלק השני).
ניתן אולי היה שלא לדייק בניסוחו הקצר של רח"ק ולהבין כי שיטת אבן רושד מוצגת במובן אחד בלבד, אך כפי שאראה בהמשך, אף ביקורתו של רח"ק מכוונת כלפי שתי מובנים. מכיוון שכך, העדפתי להציג כבר עתה את שיטת אבן רושד בשני המובנים, למרות שאין הדבר עולה בבהירות גמורה מתוך ניסוחו הקצר של רח"ק.
שביד (' עמ'30-29) מסביר את שיטת אבן רושד רק על פי המובן הראשון אצלנו. יתכן כי אי-הבחנה וו היא שגרמה לו לומר כי: "...חזר רח"ק למעשה אל התפיסה האריסטוטלית ומכאן קרבתו לאבן רושד. מציאות של עצם ואחדותו בחינת עצם מוגדר זהים עם האקטואליות שלו...". יתכן כי הבנה זו היא השמדת ביסוד קושייתו של גוטמן (ראה הערה 50 להלן).
29. עמ' צו.
30. אמנם רח"ק מציג שיטה זו על דרך השלילה, אך נראה לי כי ההגדרה "כלולה" הינה תוצאתה החיובית של ההגדרה "איננו דבר זולתו". כאמור בההערה הקודמת, פרשנות זאת נתמכת בקושיות רח"ק.
31. ניתן לומר כי תכליתו של תואר זח הינו כתכליתו של "שם העצם".
32. עמ' צו. חלוקת מבנה הפסקה וכולל א-ב) נתווספה על ידי.
33. אינני יודע לומר מדוע מציג רח"ק את השיטה רק ע"י המובן הראשון (וכן להלן בציטוט המובא בתחילת חלק שלישי בסיכומו את השיטות רק ע"י המובן השני). מכל מקום, קושיית רח"ק מחולקת לשני חלקים בהתאם לשני המובנים.
34. תמיהה נוספת העולה מניסוח הקושיה הינה הדגמתה בעזרת המשפט "הלבן נמצא". האם אפשרי בכלל לתאר "מקרה" כ"נמצא"? הלא אין ה"מקרה" אלא תיאור של פרט נתון וזקוק הוא ל"שם עצם" כנושא?
35. באופו עקרוני נראה לי כי יש לתת אמון במחבר אשר עוסקים בהגותו. ב"אור השם" מצויים מקומות מספר להתלבטות דומה, אשר זכו להתייחסות במחקר. וראה צ. ה. וולפסון, המחשבה היהודית בימי הביניים, ירושלים תשל"ח, עמ' 126, הע' 51 (להלן וולפסון). המחבר (במסגרת דיונו בעניין אחר) מעיר כי "קרשקש כדרכו לעיתים קרובות, מחסיר כאן את הנקודה המהותית ביותר בטיעונו, אבל ביקורתו הייתה בלתי מוצדקת כל-עיקר, אילו הייתה הראיה...". לעומת זאת, גוטמן יפי שהזכרתי בהערה על המבוא) אינו רואה בדברי רח"ק מגמה ברורה.
36. ראיית שני מישורי הכרה נפרדים ושונים בתוצאות הכרתם - הכרת התבונה והכרת התחושה - המקיפים את העצם אינה מתאימה לאריסטו. אין אריסטו מחלק בין אידיאה לתופעה, מבקש הוא שהכרת האדם תדע את התבונה הטבועה בעצם האחד. ברם, אם להכרה זו עצמה שני מישורים מקיפים הסותרים בתוצאות הכרתם - לא ניתן לראות אחד מהם כשלם ומקנה וודאות.
האם הנחה זו אפשרית מצד עצמה? האם יכולה ההכרה עצמה המקיפה את העצם מבחוץ לאחד שני מישורי הכרה שלמים, הנפרדים ושונים בתוצאות הכרתם, האם הכרת האדם יכולה לאחד את הסותר? נראה שלא. הכרה זו עצמה נטועה בשניות של מכיר ומוכר, של האדם ומושא הכרתו, ואיך תאחד את הנפרד והסותר? ואכמ"ל.
37. וכן, כפי שהוסבר בקצרה בהערת הקושיה השניה על אבן רושד, מבחינה ישותית - הנוכחות הינה הנחת מוצא לכל דיון ויסודית יותר בעצם.
38. נראה שבכך מוסבר מדוע הדגים רח"ק את קושייתו ע"י המשפט "הלבן נמצא" (שאינו לגיטימי לשיטה האריסטוטלית). אם "נמצא" מתפקד כ"שם העצם" הרי שיכול הוא להיות נושא התארים המקריים, משמעות המשפט "הלבן נמצא" כמשמעות המשפט "זה לבן"!
39. שהרי מדובר כאן במישור הכרה יחיד הכולל כל.
40. נראה שעתה מובנו של תיאור זה יהיה ביחס לממשות האידיאה.
41. ניתן היה לפרש את הבעייתיות בשיטה זו בדרך אחרת. לפי דרך זו, תוצאת השיטה לא הייתה חזרה אל האידיאה, אלא אל אוסף חלקי מהות נטולי ישות. נמנעתי מפיתוח בעייתיות זו מכיוון שנראה לי שביטול הישות אינו מתאים לתקופה בה פעלו פרשנים אלו.
42. החלוקה של קטעים לפי נושאים (א, ב, ג, ד) נוספה על ידי.
43. ליתר דיוק - משמעות תחושת הנוכחות בוטלה ותחושת הישות שועבדה לתבונה.
44. האם במובן מסוים שיטות אלו נכונות הן? נראה כי התשובה לשאלה זו חיובית באופן חלקי. אם נראה את הגדרת מערכת היחסים בין מרכיבי המשפט כעומדת בפני עצמה, ולא כמבטאת את מערכת היחסים הישותית ניתן יהיה לבודד עניין זה משיטות אבן סינא ומובן א' באבן רושד. מעמדו ההכרתי של התואר "נמצא" כנוסף על נושאהו, או כחלק מנושאהו - נכון יהיה אם נבין "נושא" במובן התחבירי בלבד. ברם, מעמדו ההכרתי של התואר "נמצא" למובן ב' באבן רושד אינו ניתן להפרדה משיטתו הישותית ולכן הוא נדחה לחלוטין.
45. אני מניח כי הקורא עומד לתמוה על שאני מפתח שני משפטים של רח"ק לכדי מספר פסקאות עמוסות. בשיטותיהן של אבן סינא ואבן רושד התבססו הדברים על המקורות עצמם ואילו בהסבר שיטתו של רח"ק אין לפנינו אלא את ספרו שלו, הכתוב בקצרה ובערפול. חיפשתי מעט בספרי המחקר בעברית ולא מצאתי מי שהרחיב בהסבר עניין זה. לדעתי, מהלך הדברים עד כה והסבר קטע (ג) (שיוסבר להלן) תומכים את מבנה החשיבה שאין אני אלא מרחיבו. מובן מאליו כי הוכחה גמורה של מבנה חשיבה זה תוכל להיעשות רק לאור ניתוח פרק זה בשלמותו (כולל עניין "מהות" ו"מציאות" באלוקות) ולאור הרעיונות העולים מכלל הנושאים הנידונים בספר, ואכמ"ל.
46. לכל אורך דברינו דנו רק במעמדו ההכרתי של התואר "נמצא". רח"ק עצמו מייד לאחר דיונו בתואר "נמצא" מקיים דיון במעמדו ההכרתי של התואר "אחד". הדיון בתואר זה מקביל וזהה לדיון בתואר "נמצא" ומסקנתו - "שאין האחדות עצם המהות ולא דבר נוסף עליו, אלא דבר עצמי לכל נמצא בפעל, ובחינה שכלית מההעדר הריבוי בו" (מאמר א, כלל ג, פרק ג). ואכמ"ל.
47. אמנם כאשר אהבה חיונית זאת באה לידי ביטוי ברמה הכרתית-מעשית נעזרת היא בויתורים הדדים ובפשרות, אך אין בכך כדי לפגום באחדותה היסודית. לולא אחדות יסודית זאת לא הייתה האהבה אלא שיתוף הדדי (או תאווה).
כך אף היחס בין מישורי ההכרה. לכל מישור הכרה עצמאות בהתאם למבנה פעילותו ובתחומה, אך מכיוון שהאדם אחד (ככל דבר ממשי), הרי שקיימת מערכת גומלין של השפעות הדדיות בין מישור הכרה אחד לרעהו. קיים יחס ישר בין רוחב ידיעתנו את הגדרת הדבר לאופי הכרתנו במציאותו. עניין זה יפורט בהסבר קטע (ג).
48. דיון בדבר מודרניותו של רח"ק מצוי במקורות רבים. ראה, למשל: בפתיחת מבואו של שביד ובספרו של וולפסון עמי 131.
49. בירורו של היחס בין תוצאות מישורי ההכרה יובא בביאור קטע (ג).
50. זוהי אחת מטענותיו העיקריות של גוטמן (בהמשך לקטע המופיע לעיל בהערה 6) כנגד הפרשנות שאנו מציעים להבנת שיטת רח"ק - "שכן אם מציאות היא תנאי לעצמות, שוב מן ההכרח הוא שמשפט המציאות יתגלגל בכפל-לשון. והוא הסיבה המיוחדת שקרשקש משתדל לשווא לעמוד עליו".
51. לביאור מושגים אש נעזרתי בהגדרות ובדוגמאות המוצעות שיי הרמב"ם ב"מילות הגיון", מהדורת ח"י רות, מאגנס, ירושלים תשכ"ה, שער יג, עמ' 92. (המובאות בהמשך מה"מילות הגיון" אף הן ע"פ מהדורה זו). וכן בשוורץ, עמ' 4, הע' 22. מסתבר כי קיימים הבדלי משמעות בין הגדרות אלו להגדרות רח"ק, וראה להלן בהערה 54.
52. מדוע שם זה שייך ל"שמות המשותפים"? מכיוון שהמהות היא אחדותית, הרי שמשמשת ה"חיים" אצל האדם ואצל בעלי החיים שונה. ראה הקדמות הרמב"ם למשנה, מהדורת הרב שילת, ירושלים התשנ"ב, עמ' רכח-רכט.
53. לצורך פתיחת תסבר הקטע בחלקיו הפחות קשים, אציע את ההסבר בסדר שונה מסדרו המקורי.
חלק ד' כבר הוסבר במסגרת הסבר שיטת רח"ק, מכיוון שכך לא אסבירו עתה.
54. יש להעיר כי כפי שקיימים הבדלים בהגדרת מרכיבי המשפט בין שיטת אריסטו לרח"ק (ראה שיל בסוף הסבר שיטת רח"ק), כך קיימים גם הבדלים במשמעות ה"שמות המשותפים" בין שיטות אש. שוב, אם בשיטת אריסטו שוייכו מושגים אלו למסגרת הדיון ההכרתי, הרי שבשיטת רח"ק מצביעים הם באופן ישיר על הישות.
55. לגבי ה"מקרים" טוען רח"ק כי הדברים אמורים "בלבד" (כלומר - במיוחד) לגביהם. נראה שכוונת הדברים מובנת. אם יש מקום להתלבט בחשקה פנימית של מישורי ההכרה ולרמות מורכבות התבונה ואינטנסיביות התחושה), הרי שחלוקה זאת תהיה חדה יותר בין סוגי העצמים (המוכרים ע"י מישורי הכרה רבים יותר).
56. גוטמן ממשיך את ביקורתו (שתחילתה מצוטטת בהערה 50 לעיל בעניין זה: ורפיפות פנימית זו, שהוא שרוי בה, באה לידי גילוי באופן מתמיה מאוד בכך, שאת המושגים של המציאות והאחדות, שהוא מתכוון להוכיח את טיבם החיובי, הריהו מכנה תמיד במהלך הרצאתו על דרך השלילה... ואפילו יש לנו כאן עסק עם רפיפות הביטוי יותר מאשר עם סתירה מבחינת העניין, הרי נמצא בכל זאת שהשיבה אל הניסוח השלילי של המושגים אופיינית היא לכך שאת תוכנם החיובי לא יכול היה להבהיר כל צורכו".

חזרה לתחילת המאמר