 |
מוקדש לזכרו של אבי מורי ר' נפתלי בן-יוסף ז"ל במלאת שישים שנה לפטירתו |
|
"כתר מלכות" - השיר והשר
|
|
"אני אחרתי מאוד אולי נכון היה לי
להיות בזמן המקדש משורר ונביא... או בארץ ספרד עם אבן-גבירול האלוקי..." (א. צ. גרינברג ספר הקטרוג והאמונה ע' קס"ג) |
|
מבוא אולם לא רק יצירה פיוטית לפנינו בספר זה, אלא תיאור שיטתי, של ההגות המיטפיזית של רשב"ג בלבוש פיוטי. לכאורה היינו סוברים שמזיגה של פיוט והגות אין באפשרותה לעלות יפה. בדרך הטבע שתעלה השאלה: כלום שאיפת המחבר להביע השקפת עולם פילוסופית ביצירתו לא תפגום בצורה הפיוטית של היצירה. וההגות של ההוגה, כלום לא תכבול את המשורר הבא לשפוך את לבו בפיוט? אך לא רק לגבי הצורה הפיוטית תתעורר השאלה הזו, אלא גם לגבי תוכנה, מאחר שהצורה והתוכן קשורים הם זה בזה ללא הפרד. ביצירה הפיוטית אין "תוכן' ו"צורה" כיסודות נפרדים. אין גוף היצירה הפיוטית מתלבש בלבוש משפטיו ומלותיו, אלא משפטיו ומלותיו הם הם גוף השיר ותוכנו. בקוראנו ביצירה "כתר מלכות" ניווכח לדעת כי רשב"ג הצליח לבטא ביצירה זו את יסודות שירתו ואת יסודות הגותו ולהביא לידי מזיגה מופלאה ביניהם. כל אמצעי השפה השירית, הקומפוזיציה הפנימית; המשקל, התחביר וצורת המלה - הכול מתאחדים יחד "כתר מלכות" למסירת השקפת העולם הדתית של רשב"ג בצורה הנעלה ביותר. היצירה "כתר מלכות" - אופייה ותוכנה. באופן זה תיאר המשורר את אופיו הקוטבי של ד' - את תוקפו וחוזקו ויחד עם זאת את חסדו וטובו ליראיו. כך ביטא המשורר את הרעיון התלמודי שביטאו ר' יוחנן ושלדעתו (דעת ר' יוחנן) כתוב הוא בתורה ושנוי בנביאים ומשולש בכתובים, והוא, שב"כל מקום שאתה מוצא גדולתו של הקב"ה אתה מוצא ענוותנותו" (בבלי מגילה לא, ע"א). בתיאור ד' על פי שני אספקטים אלו באה לידי ביטוי ההשקפה בדבר ההשגחה האלוקית על שתי דרכיה - דרך הדין, הנובעת ממלכותו של ד' ומגדולתו וגבורתו; ודרך החסד והרחמים. באמור המשורר "לך החסד אשר גבר על ברואיך" ו"הטוב הצפון ליראיך" (עמ' ו'), על דרך הכתוב כי גבר עלינו חסדו (תהלים קיז, ד) מביע הוא את הרעיון כי רק בזכות דרך זו של ההשגחה מתאפשר המשך קיומם של בני אנוש, כי לו היה הבורא נוהג בם לפי מידת הדין בלבד, אזי אין יסוד לקיומם. לאחר הפתיחה עובר הרשב"ג לדון בבריאת העולם, ובדונו בכך מגיע הרשב"ג להתנגשות הגדולה עם הפילוסופיה. בתקופת הזוהר הספרדית כבשו כידוע, הניאו-אפלטונים הערבים את הלבבות, וגם רשב"ג הושפע במקצת מתורתם. אולם רשב"ג הלך עמם רק כברת דרך מועטת, ואילו בעיה זו בעית הבריאה, מהווה כעין פרשת דרכים בה נפלגים הדרכים ובה נוטש רשב"ג את דרכם ופונה בדרך משלו המנוגדת לדרכם. לפי הפלוסופיה הניאו-אפלטונית: העולם הוא קדמון ולא נוצר ע"י רצון האל, מאחר שהאל (ע"פ השקפתם) משוחרר ונעדר מכל רצון לגבי הבריאה. העולם נוצר ע"י אצילות הנובעת מאין סוף. ולכן על פי תורתם היקום נעדר מטרה ותכנית. רשב"ג כמובן לא יכול היה לקבל השקפה כגון זו על הבריאה, הרחוקה מהשקפת היהדות, ועל כן הוא מתאר ב"כתר מלכות" את בריאת העולם במושגים הרחוקים כרחוק מזרח ממערב מהשקפת האסכולה הניאו-אפלטונית. משום כל זאת יהיה זה משגה לקבוע כי רשב"ג, הפילוסוף והמשורר הדגול, הושפע בשירתו ובדרכו הפלוסופית רק מסביבתו הנכרית, מהשירה הערבית של יה"ב ומהאסכולה הניאו-אפלטונית שרווחה באותה עת בקרב הפילוסופים הערביים. אפשר אמנם שקלט את הצורות וההשאלות הפיוטיות ומונחים פילוסופיים מסוימים מסביבתו הנכרית, אך בעשותו כן היה בבחינת "פריו אכל וקליפתו זרק". מאחר שכל יצירותיו ובמיוחד יצירתו "כתר מלכות", היא בתוכנה ובמהותה עברית מקורית. 3 רשב"ג הושפע ביצירתו, בראש ובראשונה, מהיצירה היהודית המקורית - מהתנ"ך ובייחוד ממזמורי תהלים, שהשפעתם הרבה ניכרת במיוחד ביצירתו "כתר מלכות". ביצירתו זו, כבמזמורי תהלים, מפעמת ומנשבת רוח האלוקים, הערגון לאלוקים והרגשת הקרבה, מלאת התום והדבקות ללא סייג באלוקים חיים. רגשי קרבה ודבקות אלו מתגלים לנו, הן מהצורה והן מהתוכן בכל בתי השירה ב"כתר מלכות". בכל זאת נוכח גם, ע"י עימות, תיאור בריאת העולם באסכולה הניאו-אפלטונית, עם תיאור הבריאה ביצירת רשב"ג. לפי האסכולה הניאו-אפלטונית, האלוקים לא ברא, כלל את העולם, אלא העולם נאצל ממנו. לפי תיאוריה זו האל הוא טרנסצנדנטלי מוחלט ביחס לעולם. רשב"ג לא יכול היה כמובן לקבל השקפה כגון זו, הנוגדת להשקפת היהדות ותורת ישראל לגבי הבריאה, מושג האלוקות ויחס האלוקים ליקום. האל מתואר אמנם במקרא כמופרש מן העולם ועומד למעלה הימנו, אך יחד עם זאת אינו נטול ממנו, כלומר יחד עם אופיו הטראנסצנדנטלי של ד' מתואר במקרא גם אופיו האימננטי. כבר חז"ל ביטאו את מהותו זו של האל באומרם כי "הקב"ה נראה רחוק ואין קרוב ממנו" (ירושלמי, ברכות ט, א). בבטאם בכך גם את הרעיון המקראי "כי מי גוי גדול אשר לו אלוקים קרובים אליו כד' אלוקינו בכל קראנו אליו" (דברים ד, ז). אופיו הקוטבי של ד' מתבטא בייחוד במושג - קדוש שהנו גם אחד מכינויי ד' (ישעיהו ג' ועוד). מאחר שקדושת ד' מתבטאת בראש ובראשונה בזאת שהוא מוציא לפועל את רצונו בעולם שנברא על פי רצונו, משום כך אצל רשב"ג הבריאה אינה נובעת בהכרח של אצילות בלתי מותנה, אלא נובעת מהרצון האלוקי של הבורא. עניין הרצון האלקי תופס מקום חשוב ומכריע בהגותו של רשב"ג בכלל, וכן בתיאור הבריאה שב"כתר מלכות". בספרו "מקור חיים" אומר הרשב"ג: "פרשת הרצון ארוכה היא ותורת הרצון היא תכלית החכמה, ולא עוד אלא שכל תורה היא בתורה זו". על החשיבות שייחס הרשב"ג למושג הזה תעיד גם העובדה שהוא כתב כפי הנראה יצירה מיוחדת על הנושא הזה בשם "מקור השפע ועולת ההויה" - אשר לא הגיע לידינו. ב"כתר מלכות", בדברו על הרצון האלוקי, מכנהו רשב"ג בשם "חפץ מזמן": "ומחכמתך אצלת חפץ מזמן, שמתו כפועל ואמן, למשוך משך היש מן האין כהמשך האור היוצא מן האין ושואב ממקור האור מבלי דלי, ופועל הכל בלי כלי" (כתר מלכות עמ' כא-כג). בספרו הפילוסופי "מקור חיים" מרחיב רשב"ג את הדבור על הרצון האלוקי תוך הביעו הסתייגות מהיכולת לתאר אותו בבירור ובאומרו: |
"מן הנמנע הוא לתאר את הרצון, אפשר רק לתארו בקירוב, שהוא כוח אלוקי, הפועל את החומר והצורה ומקשר אותם ומתפשט מהעליון עד התחתון, והתפשטות הנפש בגוף. והכוח הזה הוא המניע והמנהיג את הכול" (מקור חיים ח, ל"ח).
|
|
רשב"ג מביע את הרעיון שהבריאה הנה יציאת הצורה מהרצון והשתפכותה בחומר, והוא מדמה אותה להשתפכות המים וזו לשונו: |
"הנני אומר שבריאת כל הדברים ע"י הבורא, זאת אומרת יציאת הצורה מהמקור הראשון, כלומר מהרצון, והשתפכותה על החומר, דומה לנביעת המים הזורמים מקורם והשתפכותם חלק אחרי חלק בהדרגה, אלא שהשתפכות ההיא היא הפסקה ובלי מנוחה בעוד שזו בלי תנועה ובלא זמן" (מקור חיים, ה, מ"א).
|
|
רשב"ג מכנה גם את הרצון בשם אמרה או דיבור. זהו הרי המאמר או המאמרות אשר נזכרים במשנה שבאמצעותן נברא העולם (אבות, פרק ה) (עניין המאמר (הלוגוס) תופס כידוע גם מקום מכריע בפילוסופיה של ידידיה האלכסנדרוני), רשב"ג מציין "האמרה הפועלת, כלומר הרצון, והרצון זאת אומרת האמרה" (מקור חיים ה', ל). כשם שרשב"ג מדגיש שאין להבדיל בין האל ובין תאריו, כן הוא מדגיש גם שאין להבדיל בין האל ובין הרצון, מאחר שהאלוקות והרצון אחד הם. לפי הרשב"ג הרצון הוא, במובן ידוע, דמות דיוקנה של האלוקות, שהרי אין הרצון כשהוא לעצמו, לפי מהותו כשהוא בכוח אלא סגולה או תכונה של האלוקות. אך כשהוא יוצא לפועל לפי פעולתו, שונה הרצון מן הפועל הראשון ובלשון רשב"ג: "עם פעולתו אינו אלא אמצעי ולא מוגבל אלא הוא והמהות הם אחד, (מקור חיים, ד, י"ט). 4 רשב"ג מסביר בהמשך יצירתו "מקור חיים" את היחס בן האלוקות והרצון ותפקיד הרצון בבריאה. רשב"ג קובע כי ד' והרצון האלוקי אחד הם, אך בשעת היצירה, הרצון כאילו נפרד מד' ופועל לעצמו את הצורה הכללית, ודרכה את הנמצאים כולם. באופן זה באה אצל רשב"ג היצירה, לא בהכרח של אצילות בלתי מותנית מאל פועל ממש, כפי שזה באסכולה הניאו-אפלטונית, אלא בפעולה רצונית וחופשית של הקב"ה הממשיכה לפעול ביקום גם לאחר בריאתו והמתבטאת בהשגחה האלוקית. בפילוסופיה הניאו-אפלטונית, כאמור, האלוקות היא טראנסצדנטית, ונמצאת כאילו מחוץ לעולם ונטולה ממנו לחלוטין, והיא כעין מושג מופשט. רשב"ג המשפע מהשקפת היהדות על דבר האלוקות, אינו מתארה בצורה זו, אלא מדגיש את אופיו האימננטי של ד', המתבטא ברצון האלוקי . ובהשגחה האלוקית הפועלת ביקום, במטרה להשתית בו את הדין והצדק. הרצון האלוקי שמטרתו הוא תיקון החברה, אינו יכול בהכרח להיות נתפס בכוח בלתי אישי, כמניע בלי הכרה, אלא צריך להיות נתפס, בדומה לגילוי רצון האדם, כעצם הרוצה והחושב לפי הסכימה של אישיות האדם, ועל כן הדגיש רשב"ג ביצירתו "כתר מלכות" את האופי האישי והפרסונלי של האלוקות, כדי להבליט כי אין האלוקות מושג מופשט גרידא, אלא פועל ומשפיע על כל היקום כולו ועל יצוריו. הדגשה זו שהדגיש רשב"ג את אופיו האישי והפרסונלי של האל עוררה עליו, כפי הנראה את התנגדותו של הרמב"ם, והוא יצא בחריפות כנגדו (אם כי לא הזכיר את רשב"ג בפירוש), באומרו: |
"...ולא כמי שעשו פתאום באמת אשר המריצו בשבחים והאריכו והרבו דברים בתפילות חיברום ומליצות קיבצום להתקרב בהם לד' לפי מחשבתם ותיארו בהם ד' בתיאורים אלו, יתאר בהם אחד מבני אדם, היה זה חסרון בחקר שהם לא הבינו אלו הענינים הגדולים והחשובים הזרים משכל ההמון ולקחו ד' ית' מדרס ללשונותם" (מו"נ חלק א' פרק י"ט).
|
|
בתולדות הפילוסופיה היהודית ידועה גישתו המחמירה של הרמב"ם לשאלת ההגשמה. הרמב"ם חזר והדגיש ב"יד החזקה" (הל' תשובה ג, ז) כי "האומר שהשם יתברך הוא גוף הוא מין". דעתו של הרמב"ם כידוע עוררה עליו התנגדות עוד בדורו, וראב"ד כותב נגדו בזה הלשון: "אמר אברהם, אף על פי שעיקר האמונה כן הוא, המאמין היותו גוף מצד תפיסתו הלשונית הפסוקים והמדרשים כפשוטם אין ראוי לקרותו מין" (ראה ס' עיקרים. מאמר א' פ"ב. וכסף משנה, שם) עמדתו זו של הרמב"ם לבעיה זו, המנוגדת לעמדת רשב"ג, יש להבינה בשוני שבאופי יצירותיהם, ספריו של הרמב"ם, כולל ספריו ההלכתיים, נושאים אופי פילוסופי הגותי בעיקר. דבר אופייני לגישתו זו של הרמב"ם שאת פתיחתו לספרו ההלכתי הגדול "היד החזקה" הוא פותח במונחים פילוסופיים: יסוד היסודות, וכו'. 4א בהתחשב באופי זה של ספרי הרמב"ם, ולאור העובדה שספריו היו מיועדים בעיקרם למשכילים, הרי קביעתו זו, מבחינה עקרונות ודוגמטית, נכונה, אך יחד עם זאת, ביקורתו כנגד רשב"ג ופייטנים אחרים אינה מוצדקת, מאחר שבני העם אינם יכולים להגיע לדרגה כה גבוהה כפי שדורשה הרמב"ם. לא כל אדם מגיע למדרגה שיכול להתפלל למי שאינו גוף ואין לו דמות הגוף ולא ישיגוהו משיגי הגוף. לאדם הדתי הרגיל, בעת שיש לו צורך לפנות בתפילה לאלוקיו, יש לתאר את האלוקות כדמות אלוקית שאפשר לפנות אליה ולזעוק אליה ולצפות לרחמיה. ביקורתו זו אינה מוצדקת גם כן מחמת האופי המיוחד של "כתר מלכות". מטרתה ומהותה של היצירה "כתר מלכות" היא לא פילוסופית בעיקרה, למרות שיש בה גם ביטוי לרעיונותיו הפילוסופיים של רשב"ג. יצירתו של רשב"ג "כתר מלכות" נושאת בעיקר אופי פיוטי-דתי. ומטרתה להביע ולעורר דבקות באל. יתר על כן, אין ההגשמה פוגמת כאן, אלא להיפך, תיאור האופי האישי והפרסונלי של ד' מגביר ומחזק את המטרה הזאת. מתיאור המקרוקוסמוס5 עובר רשב"ג לדון במיקרוקוסמוס, הלא הוא האדם. המעבר הסגנוני מהחלק הקודם, הכולל את תיאור היקום והבריאה, אל החלק הדן באדם - מהותו ותפקידו, אינו מעבר פתאומי, אלא הדרגתי. מעבר זה מתבטא בחזרת תיאור גדולת ד', רק לאחר התיאור החוזר והמסכם הזה של גדולת ד': |
"כי אתה אחד, ואתה חי, ואתה גבור, ואתה קיים, ואתה גדול, ואתה חכם, ואתה אלה"
|
| - עובר רשב"ג לתיאור ההבדל המהותי והמוחלט שבין האל והאדם (עמ' ס"ז-ס"ח). רשב"ג מתאר את שפלות האדם: |
ואני גוש ורמה, עפר מן האדמה, כלי מלא כלמה, אבן דומה, צל עובר, רוח הולך ולא ישוב, חמת עכשוב, עקב הלב, ערל הלב" וכו' וכו' (ר' שם עמ' ס"ח).
|
|
בהמשך, בבית ל"ד מתודה המשורר על חטאותיו ועוונותיו, אולם בעצם אין המשורר מדבר רק על עצמו בלבד, כי כבמזמורי תהלים כן גם ביצירת רשב"ג "כתר מלכות", מתמזגת שירת-תפלת הפרט בשירת הכלל. חלק זה ביצירת רשב"ג הנראה לכאורה כתפילה פיוטית אישית הריהו למעשה שירת הכלל, שירה כלל אנושית הדנה בחולשת האדם העשוי בשר ודם ובתפקידו עלי אדמות. לאחר תפילת הווידוי של רשב"ג בבית ל"ד, שבו מובע בעצם הרעיון כי האדם מועד תמיד לחטא מחמת היווצרו מהחומר העכור והיותו "גוש ורמה, עפר מן האדמה", עובר רשב"ג למנות (בבית ל"ה) את חסדי ד' בבריאת האדם. בתיאור זה של רשב"ג את פלא בריאת יצור אנוש ותהילת ד' על פלא זה, בולטת השפעת מזמור קל"ט שבו מובעים גם כן גדולת ד' בבריאת האדם . וחסד ד' המתבטא בהשגחה התמידית על האדם. משורר המזמור, בבואו לשבח את בוראו על יצירתו ויצירת האדם בכלל, אומר: |
"כי אתה קנית כליותי תסוכני בבטן אמי.
אודך על כי נוראות נפליתי, נפלאים מעשיך ונפשי יודעת מאד. לא נכחד עוצמי ממך אשר עושיתי בסתר רוקמתי בתחתיות ארץ" (תהלים קלט יג-טו).5א |
|
רשב"ג, בבואו לתאר את גדולת ד' בבריאת האדם ובבואו לשבחו על כך . יאמר: "וטרם היותי בחסדך קדמתני ונפחת רוח בי והחיתני" (בית ל"ה, עמ' ע"ב). משורר מזמור קל"ט מתאר ומשבח את השגחת ד' על ברואיו הפועלת בכל עת ובכל מקום באומרו: "אנה אלך מרוחך ואנה מפניך אברח, אם אסק שמים שם אתה ואציעה שאול הנך. אשא כנפי-שחר, אשכנה באחרית ים, גם שם ידך תנחני ותאחזני ימינך" (תהלים קלט, ה-י). רשב"ג בבואו לתאר את השגחתו התמידית של ד' על יצוריו פותח באומרו "ואחרי צאתי לאויר העולם לא עזבתני, אבל כאב חומל גדלתני, וכאומן את היונק אמנתני, על שדי אמי הבטחתני, ומנעמותיך השבעתני. ובבאי לעמוד על עמדי חזקתני, וקחתני על זרועותיך ותרגלתני, וחכמה ומוסר למדתני, ומכל צרה וצוקה חלצתני, ועת עבור זעם בצל ידך הסתרתני" (בית ל"ח עמ' ע"ב-ע"ג). רשב"ג ממשיך בבית ל"ח ובבתים הבאים אחריו לתאר בלשון יחיד את השגחת ד' והחסדים אשר הוא משפיע על ברואיו, למרות שאין בני אנוש ראויים להם. רשב"ג אומר: "קטנתי מכל החסדים ומכל האמת אשר עשית את עבדך" (בית ל"ו עמ' ע"ו). המשורר פונה בבקשה לד' שבבואו לדון את בני האדם תגבר מידת החסד על מידת הדין. המשורר מצדיק בקשתו זו בתתו תיאור שלם של האדם, מהותו וטיבו, ומהלך חייו מרגע היבראו ועד מותו, בכדי להביע את הרעיון שמבוטא בצורה הנשגבה ביותר בספר תהלים: "מה אנוש כי תזכרנו ובן אדם כי תפקדנו" (ח, ה). לאחר שרשב"ג תיאר בעט אמן את חיי האדם על כל חולשותיהם ופגעיהם - החיים שהנם שלשלת של צרות, פגעים ושאיפות להנאות חומריות, מגיע המשורר לתיאור התכלית האמיתית שאליה צריך לשאוף האדם. בבית ל"ה, בבוא המשורר לבקש את רחמי ד' הוא אומר: |
"ואם לא אוחיל לרחמיך
מי יחוס עלי חוץ ממך? לכן אם תקטלני - לך איחל ואם תבקש לעוני אברח ממך אליך ואתכסה מחמתך בצלך" (בית ל"ח עמ' פו-פז). |
|
אין המשורר מבקש מאת ד' כי יסלח לו (ולאדם בכלל) על החטא, ושיגמול לו טוב חומרי, שיגמול לו רוב אושר או עושר, או שיגבר על אויביו וכדו', הנאות חומריות, אלא כל בקשתו ומשאלתו מאת ד' - "אברח ממך אליך".6 המשורר מכיר ויודע כי הטוב והאושר אינו צפון בהנאות הגשמיות, כפי שסבור בדרך כלל האדם הרגיל, אשר "לרדף העשר קלי אשוריו" (עמ ' פ"א), אלא האושר האמיתי אליו צריך האדם לשאוף הוא ההידבקות בד'. בפסוק זה, "אברח ממך אליך", לא מתבטאת רק "שיא ההעפלה ומרום העזה" כי אם גם שיא הדבקות הדתית אליה הגיע המשורר. במלים אלו ביטא המשורר את אותו הרעיון הנשגב שבוטא בספר תהלים בפסוקים "מי לי בשמים ועמך לא חפצתי בארץ" (עג, כה); "ואני קרבת אלוקים לי טוב" (עג, כח). הרעיון שביטא כאן רשב"ג בשירה, נמצא גם כן בפרוזה בספרו "מקור חיים". בסיום הספר אומר רשב"ג: "התכלית שבשבילה נמצא כל נמצא, זאת היא ידיעת הכול לפי מה שהוא ובייחוד המצוי הראשון". והוא חוזר שוב על הרעיון הזה באומרו שוב: "התכלית שבשבילה נמצא כל נמצא זאת היא ידיעת האלוקות שהוא הכולל היותר גדול, וכל מה שלמטה ממנו פעוט מאוד בהשוואה אתו". לשאלת התלמיד את רבו מה הפרי שנשיג מהלימוד הזה, עונה הרב "שחרור מהמוות ודבקות במקור החיים" (ראה בסוף הספר "מקור חיים"). רשב"ג החשיב מאוד את יצירתו "כתר מלכות" בציינו לגביה - "שמתי ראש מהללי". חכמינו אף הם החשיבו יצירה זו שהנה פנינה בכתר הקודש שלו בתקופת הזוהר שלו בספרד. עצם טיבה של יצירה זו "כתר מלכות", בהיותה יצירה דתית פיוטית, מלאת רגש דתי, והיותה מיועדת להגברת הכרת האל, במטרה להביא לידי דבקות בד' ית', כל אלו גרמו להכנסת יצירה זו למחזור יום הכיפורים - היום הקדוש ביותר במועדי ישראל. |
הערות: 1. ר' שלמה אבן גבירול: "כתר מלכות" מהד' א. זידמן, ירושלים, מוסד הרב קוק, תש"י ע ג (כל הציטוטים להלן הנם ממהדורה זו). 2. ר' רצהבי: "השפעות ערביות בשירי כתר מלכות" הארץ ט' תשרי תש"ל 11.9.69 עמ' 15 ור' כ"כ במאמרו: "שירת כתר מלכות לאור הספרות הערבית" "בקורת ופרשנות" 3-2 (תשל"ג) ע' 60-47 והוא מצביע בעיקר על ההשפעה החיצונית בצורה אך לא בתוכן ההגותי. 3. כנגד החוקרים שקבעו שכל יצירתו של רשב"ג מושפעת בייחוד מהאסכולה הניאו-אפלטונית, וכנגד גרץ שקבע שלימודי רשב"ג אינם מתאימים ליסודי היהדות [!] ר' גרץ שפר ח"ד עמ' 54. 4. ר' ש. זקס בקובץ התחיה חוב' א', עמ' 53 וכן י. קלויזנר בהקדמתו לספר מקור חיים. 4א. במלים הללו כידוע מתחיל הספר הראשון של משנה תורה - ספר המדע שם הספר - "ספר המדע" הוליך שולל חוקרים רבים שהסיקו מכך שהרמב"ם היה "רציונליסטר ושבראש מעיינו היה בעקר המדע - הידע, יצויין שמסקנה זאת היא מוטעית לאור העובדה שבמונח "מדע" חפץ רמב"ם לציין - אמונה דתית ולא ידע (ר' על כך מש"כ ש. רביקוביץ במאמרו עיוני רמב"ם בהמצודה - כר' ב תשי"ד עמ' שצו-143) . 5. ר' דיון מפורט על דבר העימות בין המקרוקוסמוס והמיקרוקוסמוס בספרות, בפילוסופיה ובקבלה בספרו של 5א. לגבי מזמור קל"ט ורגשות הדבקות באל והביטחון בו ר' מה שכתב מו"ר הרב פרופ' מ. וייס יצ"ו במאמר: "אברח אליך במזמור קל"ט" דברי הקונגרס העולמי העשירי למדעי היהדות חטיבה א ירושלים תש"ן עמ' 35-31. 6. על מוטיב זה בספרות, ר' במאמרו של ד. סדן, "ממך אליך", בחוברת "מחניים" לחג השבועות תשי"ח. ביבליוגרפיה 1. גוטמן, יוליוס: הפילוסופיה של היהדות ירושלים, תש"א עמ' 100-87. 2. ילין, דוד: שלמה גבירול - האיש והמשורר כתבי דוד ילין, כרך ג' ירושלים, תשל"ה ע' 217-177. 3. כץ, שרה: פתוחים פתוחים ואטומים; עיוני מחקר ביצירת ר' שלמה אבן גבירול. ירושלים, מוסד הרב קוק, תשנ"ב. 4. פינס, שלמה: "ויקרא אל האין ונבקע, לחקר "כתר מלכות אבן גבירול". תרביץ נ' (1981) עמ' 347-339. 5. קלויזנר, יוסף: ר' שלמה בן גבירול, האדם המשורר והפילוסוף בתוך: מבואו לספר מקור חיים. 6. קשני , ר.: כתר מלכות, שיר השירים לשלמה אבן-גבירול. ירושלים תשמ"ט. 7. קשני, ר.: כתר מלכות, שיר השירים לשלמה אבן גבירול 'במערכה' כ"ח (333-332) אב-אלול תשמ"ח עמ' 20-18. 8. רצהבי, יהודה: הווידוי בכתר מלכות (מקורות והשפעה) אורלוגין 12 (1956) עמ' 255-247. 9. שטאל, א.: שירת ישראל בספרד ירושלים, תשל"ד. 10. שירמן, ח.: לחקר חייו של שלמה אבן גבירול כנסת לשנת תש"ז עמ' 257-244. 11. שמחוני, נ. ר' שלמה בן גבירול: "התקופה כרך י' עמ' 223-143; כרך י-ב עמ' 188-149; כרך י"ז עמ' 294-248. 12. הערך - אבן גבירול שלמה מאת י.לוין, ש. פינס ופ. נוה, האנציקלופדיה העברית, כרך י' עמ' 230-218. |
