האגדה היהודית והאיסלאם

ד"ר שמעון שטובר

מחניים, רבעון למחקר, להגות ולתרבות יהודית,
סיוון תשנ"ד (עמ' 114-121)


תקציר: תרומת מדרשי האגדה היהודיים לספרות האיסלאם.

מילות מפתח: איסלאם; מדרשי אגדה.

א
יהודים ויהדות היו מוכרים בחצי האי ערב זמן רב לפני הופעתו של האיסלאם; וככל הנראה, היו מכובדים בעיני הערבים1. לא ייפלא אפוא שיסודות שונים מן ההלכה ומן האגדה היהודית חדרו אל תוך האמונה החדשה שהביא איתו מוחמד לערבים בראשית המאה השביעית.

מגמת חדירה זו קיבלה חיזוק מהצלחותיו הצבאיות והפוליטיות של האיסלאם במהלך המאות הראשונות להתגבשותו. אוכלוסיות עצומות בממדיהן נכנסו תחת עולם של הכובשים הערביים ובכללם כל הקהילות היהודיות שבסהר הפורה ובצפון אפריקה. לחצם של הכובשים הביא להתאסלמותם של רבים, וביניהם גם חכמים יהודים. אלה שימשו כערוץ ישיר שדרכו זרם מידע יהדותי אל תוך עולמו של האיסלאם2. נדגים את ישירותו של ערוץ זה בפרט אחד ששמע ההיסטוריון אליעקובי, בן המאה ה- 9, מפי יהודי(ם) והעלהו על הכתב ב'היסטוריה' שלו. הוא ציטט את בראשית ג, כא, כדלהלן: 'אדם וחוה לבשו בגדי אור' (וכאן לבאס אאדם וחוא ת'יאב מן אלנור)3. אין ספק שגירסתו של אליעקובי 'אור' משקפת את הקריאה המיסטית שנמצאה בתורתו של ר' מאיר: כתנות אור4. ואכן רישומיה של האגדה היהודית ניכרים ביותר בחטיבות הבאות של היצירה הרוחנית המוסלמית: בחיבורים ההיסטוריים, בספרות הסונה והחדית' (= התורה שבעל-פה) ובכתבי הפרשנים של הקוראן. זה האחרון, הספר המקודש יותר מכל למוסלמים, הוא שורשן של כל החטיבות הספרותיות הנזכרות לעיל. כיוון שכך הם פני הדברים נתבונן תחילה בעדויותיו הפנימיות של ספר זה על דבר זיקתו ליהדות.

ב
לפי האמונה המוסלמית ספר הקוראן הוא בגדר 'תורה שבכתב' שנמסרה מאת אללה למוחמד שליחו. למרות אמונתו של מוחמד כי אלוהים שלחו ואין תורה אלא מן השמים, אמונה שהלכה ונתאששה אצלו במרוצת הזמן, הנה לא פעם תקפוהו פקפוקים. כך אומר לו האל:
אם בספק אתה על אודות הדבר (= הקוראן) אשר הורדנו אליך, שאל נא את אלה הקוראים את הספר מלפניך. אכן באה אליך האמת מאת אלהיך. ואל תהיה אפוא מן המפקפקים5.

'הקוראים מלפניך' הם בראש ובראשונה היהודים, שמוחמד הכיר במולדתו, בחצי האי ערב ומחוצה לה. ואכן בדבר אחד מוחמד לא פקפק, בדבר הזיקה ההדוקה שהתקיימה בין הבשורה שנגלתה לו לבין הדת היהודית. הוא ביטא את מודעותו הברורה בעניין זה פעם אחר פעם6. בפרשת המשוררים אנו קוראים:
אכן הוא (= הקוראן) הורד מאת ריבון העולמים. הורידו הרוח הנאמן (= המלאך גבריאל). על ליבך (= אתה, השליח) למען תהיה מן המזהירים... ואכן הוא נזכר במזמורי הראשונים. האין להם אות, כי ידעוהו חכמי בני ישראל7.

זאת ועוד, משה שליח האלהים תפס מקום מרכזי בתודעתו הנבואית של מוחמד, והקוראן נחשב על פי עדויותיו הפנימיות כספר הבא לאשר את ספרו של משה, דהיינו את ספר התורה. זאת קוראים אנו בפרשת אלאחקאף:
והן מלפניו (= לפני הקוראן) היה ספר משה מורה דרך ורחמים, וספר זה (= הקוראן) בא לקיימו בלשון ערבית8.

תפיסה זאת מסבירה במידה רבה את הסקרנות שגילו סופרים מוסלמים לגבי חומר יהדותי ובכללו מדרשי האגדה ואת הנכונות המרובה לקלוט אותו חומר ולמזגו בתוך ספרותם. נעיר עוד כי סגנון כתיבתו של הקוראן המשתקף מן הטקסט שהגיע אלינו הוא לקוני ואליפטי במקומות רבים, ומשתמע ממנו כי הוא מפנה ורומז אל קורפוסים ספרותיים שקדמו לו. יתכן שהחומרים הנמצאים בספרות הסונה והחדית' ובחיבורי הפרשנות לקוראן (תפסיר) קדמו לו עצמו ואף הזינו אותו. ממילא ישנה הצדקה מלאה לדיון משולב בכל ענפיה של הספרות הדתית המוסלמית ולראייתה כמיקשה אחת אל מול המדרשים ששקיעיהם מצויים בה. בהתחשב בתפיסה האסלאמית המסורתית הרואה בקוראן ראש וראשון לכל החיבורים הללו נציב בראש כל פרק של עיוננו זה את הפסוקים הרלבנטיים מן הקוראן. ומעתה נמקד את דיוננו בשתי דמויות מקראיות מרכזיות, אברהם ויוסף. דרכי אפיוניהן של הדמויות בקוראן ובספרות הנלווית לו משקפות את הזיקה המורכבת המתקיימת בין האגדה היהודית לבין הספרות המוסלמית.

ג
במסורת המוסלמית אברהם אבינו איננו אבי האומה הישראלית אשר חי ופעל רוב ימיו בארץ כנען. בראש ובראשונה הוא מייסדה של דת מונותיאיסטית קדמונית בארץ ערב, היא החניפיה9. דת זאת שהביא עימו אברהם כונתה בפי הערבים על שמו 'דין אבראהים'. ביטוי ברור לזהותו הדתית נמצא בפסוק הקוראני הבא:
'לא היה אברהם יהודי ולא נוצרי, ואולם היה חניף תמים עם אלוהים ולא היה מן המשתפים'10.

יחד עם בנו ישמעאל הוא הקים (מחדש) את המקדש של הכעבה במכה כבית אללה. מובן מאליו שישמעאל הוא היורש האמיתי של אברהם, וממנו השתלשלה הגניאלוגיה של הערבים הצפוניים. לפי המסורת המוסלמית גם מעמד העקידה התקיים בחג'אז באתר של הכעבה, והבן הנעקד לדעת חלק מן המפרשים היה דווקא ישמעאל ולא יצחק11.

בד בבד עם "ההרכשה" הערבית-אסלאמית של אברהם שהפך לידיד (ח'ליל) אללה, נקלטו במסורתם יסודות הממלאים והמשלימים את דמותו של אבינו הקדמון. בין אלה נמנה את 'נבואת' האצטגנינים לנמרוד בדבר הולדתו הצפויה של אברהם והאיום הפוטנציאלי שיש בו לדתם; הגזירה שגזר המלך להרוג את כל הילדים שנולדו באותו פרק; התחבולה שנקט בה אברהם כדי להרחיק את תרח אביו ואת בני דורו מאמונותיהם הנפסדות, דהיינו ניפוץ כל הפסילים בחנותו של אביו חוץ מן הגדול שבהם, שבידיו הניח מטה חובלים; השלכתו של אברהם לכבשן האש והצלתו הניסית משם. כל סיפורי האגדה עתיקי היומין הללו הונחלו למוסלמים מן האגדה היהודית12.

לשם הארת הזיקה התמטית הזאת נסתפק בהבאתם של כמה פסוקי קוראן העוסקים בנושאים האחרונים - ההלעגה לאלילים וסיפור כבשן האש:
וכבר נתנו מלפנים לאברהם אורח נכוחו, ונדענו. באמרו אל אביו ואל בני עמו: 'מה אלה הצלמים אשר אתם נעצרים לפניהם?'. ויאמרו: 'מצאנו את אבותינו עובדים להם'. ויאמר: 'אכן הייתם אתם ואבותיכם בתועה ברורה'. ויאמרו: 'הבאת אלינו באמת אם מן המשחקים אתה?'. ויאמר: 'לא כי אלהיכם אלהי השמיים ואלהי הארץ אשר בראם, ומן העדים על זה הנני. ובאלהים נשבעתי כי אזום מזימה לפסיליכם, אחרי אשר תפנו ותהפכו עורף'. ויכות אותם כתות לבד מאחד גדול להם, למען ישובו אליו. ויאמרו: 'מי עשה זאת באלהינו? אכן מן הפושעים הוא'. ויאמרו (אחרים): 'שמענו נער מדבר בהם, אברהם שמו'. ויאמרו: 'הביאוהו אפוא לעיני האנשים למען יעידו'. ויאמרו: 'האתה עשית זאת באלוהינו אברהם?'. ויאמר: 'לא, כי גדולם זה עשהו. שאלום אפוא אם ידברו'. וישיבו אל ליבם ויאמרו: 'אכן אתם הפושעים'. אחרי כן הפכו ויקשו ערפם לאמר: 'הן ידעת כי לא ידברו'. ויאמר: 'התעבדו אפוא מבלעדי אלהים, את אשר לא יועיל לכם במאומה ולא ירע לכם? הבוז לכם ולאשר תעבדו מבלעדי אלהים. האם לא תשכילו?' ויאמרו: 'שרפוהו, ועזרתם לאלוהיכם, אם כה תעשו'. ונאמר: 'האש היי קרה, ושלום על אברהם'. ויתנכלו, ונשם אותם האובדים. ונמלט אותו ואת לוט אל הארץ אשר ציווינו לה את הברכה לאדם13.

בדומה לכך חלחלו אל הקוראן דברי אגדה הנוגעים לפרשת ברית בין הבתרים. דרשות רבות הובאו במדרש הגדול על הכתוב: 'ויהי השמש באה ועלטה היה'. בתוך סידרה זאת המתארת את המעמדות והאירועים העתידיים שהראה הקב"ה לאברהם באותה שעת התגלות נשגבה, מצוייה גם הדרשה הבאה:
אבא חנן אומר: אף הראהו תחיית המתים שנאמר: 'ויקח לו את כל אלה', 'וירד העיט על הפגרים' - ביקש לפזרן ולאבדן. 'וישב אותם אברם' - נטל את האיברים ונתנן זה בזה וכיוון שירד עליהן הצפור חיו ופרחו והלכו להן, שנאמר: 'וישב אותם אברם', ואין וישב אלא שהפריחה אותם הרוח, שנאמר: 'כי רוח ה' נשבה בו'14.

נושא תחיית המתים בקוראן עובד בהקשר זה, של ברית בין הבתרים, בצורה כמעט זהה:
ובאמור אברהם: 'אלהי, הראני איכה תחייה את המתים'. ויאמר: 'האם לא תאמין?' ויאמר: 'אכן אאמין, ואולם למען ירגע לבבי'. ויאמר אלהים: 'קח אפוא מן העוף ארבעה והבאתם אליך ובתרתם. ושמת על כל הר בתר מהם. אחרי כן תקרא אליהם ובאו אליך מהרה. ודע כי אלוהים גבור וחכם'15.

גם במעמד העקידה ניכרת הזיקה בין מדרש האגדה היהודי לבין המקורות המוסלמים; ואולי כאן כיוונה של זיקה זו הפוך, וההשפעה באה בחלקה מן האיסלאם אל המדרש היהודי. והרי סיפור העקידה כפי שהובא בקוראן:
ונבשרהו בבן ארך רוח. וכאשר הגיע בנו לגיל, יתאמץ ללכת איתו בדרכו, אמר: 'בני, הנה ראיתי בחלום כי אזבח אותך לקורבן. ראה איפא מה מחשבתך?' ויאמר: 'אבי עשה את אשר תצווה, מצוא תמצא אותי, אם ירצה האלהים, מן המאריכים רוחם'. וכאשר היו שניהם תמימים עם אלהים, וינח אותו ערוך על פניו. קראנו לאמור: 'אברהם, כבר קיימת את החזון'. אכן כזאת נגמול את עושי הטוב. אכן זאת היא המסה הגלוייה. ונפדנו בזבח נכבד (= האייל)16.

על הדיבור 'עשה את אשר תצווה' כתב אלטברי (923-839), מן הבולטים שבפרשני הקוראן, בשמם של בעלי מסורת חדית' קדמונים:
בעת העקידה אמר יצחק: 'אנא אבי הדק את החבל שקשרת אותי בו כדי שלא אזוע, והפשל את לבושך כך שלא יותז עליו מדמי, כי כשתראה שרה את זאת תזדעזע. והעבר את להב המאכלת על צוארי חיש קל כדי שתהא מיתתי קלה. וכשתחזור אל שרה ברך אותה לשלום'17.

וכך היא לשון התנחומא לפסוק 'ויבאו אל המקום' (בראשית כב, ט):
עד שהוא בא לשחטו אמר לו יצחק: 'אסרני בידי וברגלי שהנפש חצופה היא עד שלא תראה המאכלת באה, תזדעזע ואיפסל מקרבן. בבקשה אבי, כדי שלא יעשה בי מום'18.

באשר לדברים האחרונים המובאים אצל אלטברי: 'וכשתחזור אל שרה ברך אותה לשלום', הרי עקבותיהם מתגלים רק בקובצי מדרש מאוחרים, כגון מה שהעלה בעל המדרש התימני 'נר השכלים' (סראג' אל עקול) בילקוטו מן המאה ה- 13:
אמר יצחק: 'אמי ענייה זקינה, מה תאמר לה?' אמר אברהם: 'אומר לה כבר נשחט יצחק'. אמר לו יצחק: 'והלא תהרג נפשה של ענייה מתחייבת? אלא כשתשרוף אותי קח קטמי (=אפרי), תביא לאמי כדי שתתנחם בו'. אמר אברהם: 'כן יהיה הדבר', ובכה במרר נפש מפני הפירוד בלבד19.

ד
יוסף הוא הגיבור המקראי היחיד שהוקדשה לו בקוראן חטיבת סיפור קוהרנטית, שלמה ואחדותית, היא הסורה השתים-עשרה. בפתח הסורה הוגדר סיפור יוסף כ'יפה בסיפורים'20. אין לך כמעט עניין המופיע בטקסטים של פרשיות וישב - ויגש שבספר בראשית אשר מקומו נפקד מן הסיפור הקוראני. מתוך שפע הדברים שבמקרא הובאו בו חלומותיהם של יוסף, פרעה ושריו; שנאת האחים את יוסף, השלכתו אל הבור ומכירתו למצרים; סיפור אשת פוטיפר וגלגוליו עד לעלייתו של יוסף לשלטון; ירידת האחים והתייצבותם בפני יוסף פעם אחר פעם; סיפור גניבת הגביע והאיום בשעבודו של בנימין; התוודעותו של יוסף אל אחיו וירידת משפחתו כולה מצריימה. והנה למרות מליאותו ופירוטו של הסיפור יש בו חוליות חסרות ונקודות סתומות. כל אלה הושלמו והוארו ע"י הפרשנים המוסלמים, לעיתים כיד הדמיון הטובה עליהם ולעיתים על יסוד מדרשי האגדה היהודיים. ראשית דבר, כל הנוכרים המופיעים במקרא זוהו בשמם. שואב המים של אורחת הישמעאלים שהעלה את יוסף מן הבור הוא מאלכ בן ד'ער אלח'זאעי, האיש שקנה את יוסף הוא השר הנושא את התואר 'אלעזיז' ושמו קטפיר (= שיבוש פוטיפר). אשת קטפיר היא ראעיל או זליח'א. גם שמו של פרעה, ריאן בן אלוליד העמלקי, נתפרש בחיבורי התפסיר21.

היכרותם של הפרשנים המוסלמים עם המקרא גופו מתבררת מתוך זיהויים של אחי יוסף המופיעים כאלמונים בקוראן. על הפסוק 'ויאמר אומר מהם: אל תהרגו את יוסף, ואולם השליכוהו אל מעמקי הבור' כתב אלביצ'אוי 'הכוונה ליהודה שדעתו על יוסף הייתה טובה משל האחרים, ויש אומרים כי הוא ראובן'22. עוד יותר ניכרת זיקתם של מפרשי הקוראן אל מדרש האגדה. אסתפק כאן במעט מזעיר מתוך הפרשה הארוכה, שהיא בת מאה ואחד עשר פסוקים.

בעת שפיתתה אותו אשת פוטיפר נאמר:
'ואכן חשקה נפשה בו ואף הוא חשק בה לולא ראה אות אלוהיו. כזאת היה למען העביר מעליו הרעה והתועבה, כי הוא מעובדינו התמימים'23.

באשר למהות 'האות' שהזהירו, המפרש דנן הביא מספר מסורות=אפשרויות. האחת קבעה, כי יוסף ראה את המלאך גבריאל (ג'בריל); השנייה, כי דמותו של קטפיר אדוניו נגלתה לו ואילו מסורת שלישית אומרת כי ראה לנגד עיניו את דמותו של יעקב אביו כשהלה נושך את אצבעותיו24. אם שתי המסורות הראשונות צמחו בתוך עולמו של האיסלאם, הרי המסורת השלישית נלקחה במישרין מן הגמרא האומרת על הפסוק: 'ותתפשהו בבגדו לאמר שכבה עמי
- באותה שעה באתה דיוקנו של אביו ונראתה לו בחלון'25. גם הסצינה של נשיכת האצבעות יסודה בהמשך הדברים שבאותה גמרא: 'ותשב באיתן קשתו - אמר ר' יוחנן משום ר' מאיר: 'ששבה קשתו לאיתנו'. 'ויפוזו זרועי ידיו' - נעץ ידיו בקרקע ויצאה שכבת זרעו מבין צפורני ידיו'.

סיפור ניסיון הפיתוי של יוסף הסתעף בקוראן הרבה. כיון שנתפרסמה פרשה זאת הזמינה אשת פוטיפר אליה את חברותיה להסב עמה, ואף הן התפעלו כמוה מיופיו המופלג של יוסף. כך תוארה הסצינה הציורית הזאת:
ותדברנה נשים בעיר: 'אשת הנגיד פיתתה את נערה ויקרע קירות ליבה באהבתה אותו. אכן ראה נראנה בתועה גלויה'. ויהי בשומעה דברי מזימתן, ותשלח אליהן ותכן להן מסב, ותתן לאשה אשה מהן סכין, ותאמר: 'צא אליהן'. ויהי כראותן אותו ותהללנה אותו ותפצענה ידיהן, ותאמרנה: 'חלילה לאלהים, אין זה אדם. אין זה כי אם מלאך אציל'. ותאמר: 'וזה הוא אשר ריננתן אחרי בגללו. ואמנם פיתיתיו ויעמוד בפני, ואכן אם לא יעשה את אשר אצוונו ייאסר, והיה מן הנקלים'26.

גם אם יש פה הרחבה פיוטית פרי דמיונם של מספרי פרשת יוסף מקרב היהודים, הנוצרים או המוסלמים, הרי נמצא את שורשה או מקבילתה במדרש הגדול. הדיבור 'ואין איש מאנשי הבית' נדרש שם:
ר' נחמיה אומר: 'יום תיאטרון היה ופוטיפר ובני ביתו הלכו כולם לבית עבודה זרה ולא נשתייר אלא היא ויוסף בלבד, מפני שאמרה חולה היא ואינה יכולה לילך לבית עבודה זרה... אמרו, כיון שחזרו כל מלכות וגבירות מבית עבודה זרה באו כולם לבקרה. אמרו לה: 'מפני מה פניך רעים, שמא עינך נתת באותו העבד?' מיד קדמה להן לחם ובשר וסכינין והביאה את יוסף והעמידתו עליהן. וכיוון שזקפו עיניהן ביוסף היו מחתכות את ידיהן ואוכלות. אמרה להן: 'ומה אתן שלא עמד עליכן אלא שעה אחת לא סבלתם את עצמכם אני שרואה אותו בכל יום ויום על אחת כמה וכמה'. אמרו לה: 'אין לך תקנה אלא שתאמרי לאדוניו ויחבשנו בבית האסורים ויהא ליך כולו'27.

בקוראן נזכר כי קודם שיצא יוסף מן הכלא הוא ביקש מפרעה לברר את פשר הרכילות או המזימות של הנשים, והמלך נענה לו. הבקשה והבירור תוארו שם בזאת הלשון:
ויאמר המלך: 'הביאוהו אלי'. ויהי בבוא אליו השליח, ויאמר: 'שוב אל אדוניך, ושאל אותו: מה מחשבת הנשים אשר פצעו ידיהן, כי אלהי יודע מזימתן'. ויאמר: 'מה צדיתן בפתותכן את יוסף?' ותאמרנה: 'חלילה לאלהים, לא ידענו בו כל רע'. ותאמר אשת הנגיד: 'עתה נכונה האמת. אני פיתיתי אותו והוא מדוברי האמת. זה הוא28 למען ידע אדוני כי לא בגדתי בו בסתר. כי לא ינחה אלוהים את מזימת הבוגדים'29.

הודאה זאת של אשת פוטיפר בניסיון לפתותו מיוסדת על דברי הגמרא: 'תבוא אשת פוטיפרע ותעיד ביוסף שלא נחשד על העבירה'30.

גם דברי המדרש המבאר את אזהרת יעקב לבניו 'למה תתראו': 'אל תכנסו כולכם בפתח אחד מפני העין'31 הובאו בקוראן באופן מילולי מפיו של יעקב: 'ויאמר: בניי, אל תבואו דרך שער אחד כי אם בואו דרך שערים שונים'32. אסיים פרק זה בסיפור המפגש בין יוסף לבין אביו כשירדו יעקב וביתו מצריימה משנודע לו כי יוסף עודנו חי. בחיבורו ההיסטורי אלטברי תיאר מעמד זה בזאת הלשון:

ביקש יוסף להקדים את יעקב בשלום, ומנעו יעקב מזאת כי הוא (= יעקב) היה יותר ראוי לכך (כאן יעקוב אחק מנה ואפצ'ל), ואמר לו: 'שלום עליך מניס היגונות'33.

במקורותינו, יוסף הוא זה שנפל על צווארי אביו (בראשית מו, כט), ולא להפך. לפי המדרש 'מצינו ביעקב אבינו שלא נשק ליוסף בנו כי באותה העת היה קורא קריאת שמע'34. דוגמה זאת מייצגת מקרה אחד מני רבים שבו הספרות המוסלמית עיבדה את מדרש האגדה באופן חופשי, והפכה את כיוונו.

ה
שפע מהמם של מדרשי אגדה חדרו אל תוך ספרות האיסלאם במאות הראשונות להיווצרותה. רוב ההיגדים הללו אם לא כולם הורקו מכלי אל כלי בעל פה במהלכן של שיחות בין מוסלמים ליהודים ולמתאסלמים. דוגמא מאלפת לשיחה כזאת מראשית ימי האיסלאם מובאת בקובץ החדית', אלמוטא:
סופר בשם אבו הרירה: 'יצאתי להר סיני (אלטור) ומצאתי את כעב אלאחבאר35. ישבתי עמו. הוא סיפר לי דברים בשם התורה ואני סיפרתי לו דברים בשם הנביא. ובין מה שסיפרתי לו אמר הנביא: 'משובח יום השישי מכל הימים שבהם יוצאת השמש. בו נברא אדם ובו גורש מגן עדן ובו חזר בתשובה ובו מת, ובו יהיה יום הדין... ובו יש שעה, שאין עבד אלוהים מתפלל בה ומבקש מאללה דבר בלי שיינתן לו מבוקשו. שאל כעב: יום בכל שנה? אמר לו: לא, יום בכל שבוע. קרא כעב את התורה ואמר: צדק שליח אללה... אחר כך פגשתי את עבדאללה בן סלאם36... ואמר: צדק כעב. אחר, אמר עבדאללה בן סלאם: זוהי השעה האחרונה ביום שישי37.

הדובר האחרון, המתאסלם עא"ס, מסר כאן לאבו הרירה מניסיונו כיהודי על מעלתו של זמן כניסת השבת. אך גם בדברים הנמסרים בשם מוחמד (הנביא) בשבחו של יום השישי ישנם הדים למסורת האגדה.

עם חיתום הדברים נאמר כי רוב החומרים שבאו מקובצי האגדה היהודית ונקלטו בספרות המוסלמית הדתית לענפיה הם מן הסוגים הבאים:

א. סיפורים המשלימים פערים בטקסט הקוראני הלקוני והסתום, בייחוד במקומות הנוגעים לדמויות מקראיות. מאלה התפתחה סוגה ספרותית הנקראת בשם 'סיפורי הנביאים' (קצץ אלאנביא).

ב. סיפורים על התקופה שבה חיו בני ישראל (עהד בני אסראיל)38. תקופה זאת איננה מצומצמת לפרק זמן מוגדר מן הבחינה הכרונולוגית.

ג. סיפורים עממיים המיוחסים למקורות יהודיים ובהם תיאורי חוטאים ועונשיהם, תולדותיהם של חכמים וקדושים, סבלותיהם של חסידים וצדיקים והגמול המובטח להם וכל כיוצא באלה39.

חכמי המוסלמים הבחינו בחדירה המסיבית של תכנים יהודיים ופסוידו=יהודיים אל תוך עולם האיסלאם ואף ייחדו לו שם 'אסראילייאת'. אם בשתי המאות הראשונות להג'רה נתקבלו החומרים החוץ-אסלאמיים בלא היסוס, הרי מן המאה השלישית ואילך החלה ההסתייגות ואף נעשה ניסיון לבלום את ההשפעה היהודית הזאת של ה'אסראילייאת'40. מדרש האגדה היהודי תרם, מכל מקום, תרומה נכבדה לעיצוב פניה של דת האיסלאם וספרותה.

הערות:



1. ראה י' בן-זאב, היהודים בערב (תל-אביב תרצ"א), עמ' 40-15, 102-61; ח"ז הירשברג, ישראל בערב (תל-אביב תש"ו), עמ' 159 - 241.
2. ראה M.J. Kister, Haddithu 'an bani isra'ila wa-la haraja' Israel Oriental Studies, 2 (1972), pp. 226-227, 238;
F. Rosenthal, 'The influence of the Biblical tradition on Muslim Historiography', in B. Lewis & P.M. Holt (eds.) Historians of the Middle East, (London, 1964), pp. 40-46
3. אליעקובי, תאריח' אחמד אבן אבו יעקוב, מהד'. M.T Houtsma (ליידן 1883), עמ' 1.
4. מדרש בראשית רבה, מהד' תיאודור - אלבק (ירושלים תשכ"ה2), עמ' 196: 'כותנות אור - אילו בגדי אדם הראשון שדומין לפנס'.
5. קוראן פרשת יונה, 10: 94. ההפניות מכאן ואילך הן לתרגום י"י ריבלין (בשינויים קלים). לקמן יופיעו שמות הפרשיות בלבד ולעיתים מספריהן ומספרי הפסוקים.
6. ראה ש"ד גויטיין, האיסלאם של מוחמד - כיצד התהוותה דת חדשה בצל היהדות (ירושלים תשט"ז), עמ' 130-137.
7. פרשת המשוררים, 26: 192 - 197.
8. פרשת אלאחקאף 11:46. משה עצמו נזכר בקוראן בשמו 136 פעמים, מלבד עשרות הפעמים שנזכר שליח שנשלח אל פרעה. ראה דברי גויטיין, שם, עמ' 146-144, על 'מעמדו' של משה בתודעת מוחמד.
9. ראה U. Rubin, 'Hanifiyya and Ka'ba', Jerusalem Studies in Arabic and Islam, 13 (1990), pp. 85-109.
10. פרשת בית עמרם, 60:3. המילה 'תמים' היא תרגום של מוסלם. כך היא גם במובאה שליד ציון הערה 16.
11. חידוש הכעבה: פרשת הפרה,2: 119 - 122. על הבן הנעקד ראה לקמן בין ציוני הערות 17-15.
12. ראה א' ילינק, בית המדרש (לייפציג תרי"ג), ב, עמ' 118 - 119; מדרש הגדול לספר בראשית, מהד' מרגליות (ירושלים תש"ז), עמ' רב-רג ועוד.
13. פרושת הנביאים, 21: 52 - 71.
14. מדרש הגדול, שם עמ' רס.
15. פרשת הפרה, 2: 262.
16. פרשת המתייצבות במערכה, 37: 99 - 107.
17. מחמד בן ג'ריר אלטברי, ג'אמע אלביאן ען תאויל אאי אלקוראן (קהיר 1373ה.), עמ' 78.
18. מדרש תנחומא הקדום והישן, מהד' ש' באבער (לעמבערג תרמ"ג), דף נז ע"ב.
19. 'מדרש נר השכלים' על-פי חומש תורה שלמה, מהד' מ"מ כשר (ירושלים תרח"ץ), עמ' תתפ"ו (פט).
20. פרשת יוסף, 12: 3.
21. שם, 12: 21,19. ובפירושו של אלביצ'אוי, אנואר אלתנזיל ואסראר אלתאויל, מהד' פליישר (לייפציג 1846), עמ' 456-455. זיהויים אלה מקובלים על רוב מפרשי הקוראן.
22. שם, 10:12, אלביצ'אוי, עמ' 453. הוא הביא אותו זיהוי בפירושו לפסוק 80 על הדיבור: 'ויאמר הגדול בהם'. ראה עמ' 468.
23. שם, 12: 24.
24. אלביצ'אוי, עמ' 457.
25. בבלי סוטה לו ע"ב.
26. פרשת יוסף, 12: 32-30.
27. מדרש הגדול, שם, עמ' תרסח-תרסט, וראה גם ילקוט שמעוני לבראשית (שאלוניקי רפ"א), רמז קמו, דף נח ע"ב.
28. מכאן ואילך דברי יוסף.
29. פרוזת יוסף. 12: 52-50.
30. בבלי עבודה זרה ג ע"א.
31. מדרש בראשית רבה, צא, עמ' 1109, 1121. וכן הוא בתנחומא, מקץ, י, עמ' 194: 'אל תכנסו בפילי (= שער) אחד מפני עין הרע'.
32. פרשת יוסף, 12: 67. גם אלביצ'אוי תלה את האזהרה של יעקב לבניו בחשש מפני עין הרע. ראה בפירושו, עמ' 466.
33. אלטברי, תאריח' אלרסל ואלמלוכ, מהד' Barth (ליידן 1879), א, עמ' 410.
34. ראה כ"י חמאת התעודה על-פי תורה שלמה, עמ' תתתתצ"ז (קעז, בהע'); וכן בפירוש רש"י לבראשית מו, כט, ד"ה ויבך על צואריו עוד: 'אבל יעקב לא נפל על צוארי יוסף ולא נשקו. ואמרו רבותינו שהיה קורא קריאת שמע'.
35. יהודי תימני בן דורו של מוחמד שהתאסלם.
36. יהודי בן העיר אלמדינה, שאף הוא התאסלם בימיו של מוחמד.
37. מאלכ בן אנס, אלמוטא עם פירוש אלסיוטי תנויר אלחואלכ (קהיר 1951), א, עמ' 133-129 על-פי מ"י ומנחם קיסטר, 'על יהודי ערב - הערות', תרביץ, מח (תשל"ט), עמ' 247.
38. על סוג זה ראה, למשל, מאמרו של מ' סוקולוב, 'גלית ועוג במדרש ובחדית', ספונות, א (טז), עמ' 58-49.
39. תיאור סוגי ה'אסראיליאת' ראה אצל G. Vajda בערך Isra'iliyyat באנציקלופדיה של האיסלאם2 (ליידן 1978) ד, עמ' 212-211, וכן במאמרו של קיסטר הנ"ל, הע' 2.
40. ראה אבן כת'יר, אל בדאיה ולנהאיה, (קהיר 1351 ה.), א, עמ' 6.