רק לעיתים רחוקות מצינו דוגמה כה מובררת להשפעתן של מסקנות המחקר על חינוכו של העם ועל עיצוב השקפת עולמו ההיסטורית כבמקרה דנן. מסקנותיהם של החוקרים הועתקו לא רק לספרי הלימוד בבתי הספר העממיים והתיכוניים, אלא מצאו להם ביטוי גם בספרותנו הפובליציסטית ובספרות היפה, בייחוד ברומנים היסטוריים. אצל כמה חוקרים בשדה חכמת ישראל, וביניהם מגדולי החכמים, רווחת הדעה שחז"ל השתדלו לשכח את מעשיהם הגדולים של החשמונאים מזיכרונה של האומה וקיפלו את כל פרשת המלחמות, השחרור הלאומי והחרות הדתית, שאלה הנחילו לה לאומה ב"פכים קטנים" של מעשי נסים ונפלאות. ואף זאת לא עשו אלא מחמת שנאלצו לכך; כיון שלא יכלו לעקור את חג החנוכה בגופו, העמידו את כל אותה תקופה הרואית, על מעשי נסים, על מנת להשכיח את שם החשמונאים מזיכרון האומה. אלא שהפרש גדול מוצא אתה בין אותם חוקרים, שמקצתם קוראים תגר על מעשי החכמים ותולים עיקרו של דבר בתחרות כביכול שבין בית דוד ובין החשמונאים, שאלה האחרונים באו לטול מהם את המלכות בישראל והיות ורבי יהודה הנשיא מבית דוד היה, עמד הוא ועמדו אבותיו וצאצאיו ועמלו בטשטוש דמותם והמעטת ערך מפעלם של החשמונאים. ומקצתם של החוקרים מצדיקים מעשיהם של חכמים מחמת מעשיהם הרעים של האחרונים מבית חשמונאי שעזבו את דרכי התורה והצטרפו לצדוקים. ויש שביקשו ללמד זכות על החכמים שמחמת התנאים המדיניים נאלצו להשכיח את פרשת מרד החשמונאים ומטעמים חינוכיים- מדיניים לא בקשו ללבות את אווירת המרד בעם. ולא עוד אלא שחכם גדול אחד ביקש אף ללמדנו שחג החנוכה לא נחוג בארץ ישראל בימי הבית ובימים שלאחר החורבן וכל עיקרו של חג החנוכה לא נשתמר אלא בבבל, מקום שעובדי האש הפרסיים בקשו לעקר את חג האורים, וישראל מסרו נפשם עליה ולפיכך נתקיים החג בידם.

כאמור מצאו דעות אלו מהלכים בספרות היפה. כמה פרקים ברומן היסטורי "מלך בשר ודם" למשה שמיר, יסודם בהנחה כי חכמינו זיכרונם לברכה, או הפרושים, החל מימיו של יוחנן כהן בקשו לדחוק רגליהם של בית חשמונאי ולא זכרו להם את חסדם מימים ראשונים. ובמקום אחר הוא מעלה את המאבק הפנימי המתנהל בחשאי בין שרידי בית דוד ובין ינאי המלך המבקש להטמיעם בתוך ביתו ובתוך השושלת שמבקש הלה להעמיד בישראל.

כשאתה מסכם את הדברים המרובים שנאמרו בפרשה זו, יכול אתה לצרפם לשלוש ראיות אשר לכאורה משכנעות ומכריעות הן:
א. ספרי החשמונאים לא נשמרו במסורת העברית והגיעו לידנו רק בתרגום יוני שנשמר במסורת המקרא של הכנסייה הנוצרית. ספר חשמונאים ב' נכתב בעיקרו יונית ומיועד היה לבני הגולה ואין תימה שלא נשתמר במסורת העברית, אולם ספר חשמונאים א' אין ספק כי נכתב במקורו עברית ובארץ ישראל, ומעלה הוא את כל פרשת המרד מראשיתו ועד לימי יוחנן הורקנוס. העלמת זכרו מעידה, לדעתם של חוקרים הללו, על "צנזורה פנימית", על השכחה במכוון של בית חשמונאי.
ב. לא נתייחד מקום לדיני חנוכה במשנתנו. אמנם אגב אורחא נזכר כמה פעמים חג החנוכה במשנה בזיקה לתענית ציבור בחנוכה (תענית סוף פרק ב), דיני אבלות (מועד קטן פ"ג מ"ט), הלכות בכורים (בכורים פ"א מ"ו), דיני נזיקין (בבא קמא פ"ו מ"ו וכיוצא באלו). אולם, לא נתייחדה לו לחנוכה מסכת מיוחדת במשנתו של רבי בדומה למסכתות שהוקדשו לכל המועדות, לרבות חג הפורים שאינו מן התורה. ולא עוד אלא שכללן של ההלכות בדיני חנוכה בספרות התנאית ואף האמוראית מועט הוא.
ג. במקום העיקרי שבה דנה סוגיית הגמרא בחג החנוכה ומצוותיו פותחת הגמרא בשאלה "מאי חנוכה"? והסוגיה מציעה את הברייתא המלמדנו כי כל טיבו של החג והתשועה של העם הוא במעשה הנס שאירע בפך השמן. אף השאלה כשלעצמה מלמדתנו, לדעתם של החוקרים, כי לא ידוע היה לה למסורת על טיבו של החג מחמת שחכמים ראשונים עמדו והשכיחו.

מה ראו חכמים לעשות כן? החוקרים מעלים הסברים שונים לטעמו של דבר. מלבד אותם טעמים על צדוקיות של המלכים האחרונים לבית חשמונאי ורדיפתם את החכמים והתנגדותם של חכמים ושל הנשיאות מבית הלל לגזלת המלכות מידי בית דוד, משתדלים החוקרים, מבני ברית ושאינם מבני ברית, להעלות הבחנות כלליות להשקפות עולמם של הפרושים ולהוכיח כי התנגדותם של החכמים לבית חשמונאי אינו עניין שבמקרה אלא כרוך הוא בעיקרי השקפת עולמם בענייני ציבור וחברה. להסברם של החוקרים, עמלו חז"ל להעמיד את כל בית חייה של האומה על הדת ולא היה להם עניין בחיי מדינה תקינים, במעשי כבושים והרחבת גבולין של ארץ יהודה ובהחזקתו וטיפוחו של כוח צבאי. כללו של דבר, הפרושים מצאו סיפוקם בחיי תורה ודת ובהקמת "רפובליקה רוחנית". מעשיהם של החשמונאים נגדו, לדעתם של החוקרים, את רצונם של חכמים ואילו החכמים ויתרו בשעת הכושר הראשונה על עצמאות מדינית וכפפו עצמם מרצון לשלטון רומאי בימי ריב האחים הורקנוס ואריסטובלוס ובלבד שיוכלו לעסוק בתורה ולקיים מצוות הדת, ובמורשה שהנחילו לאומה השתדלו להעלים את פרשת מלחמת השחרור מעול נכרים.

החכמים, לסברה זו, התנגדו למלכות בכללה. שאין מלכות אלא למלך המשיח, שיבוא מבית דוד והתנגדו למלחמות ולשפיכות הדמים שערכו השליטים האחרונים למשפחת החשמונאים עם נטילת כתר מלכות לעצמם. החכמים התנגדו למלכותם ולמלחמותיהם ואף נפסלו בעיניהם מחמת שפיכות הדמים מלשמש בכתר הכהונה הגדולה.

אולי מן הדין היה לבדוק תחילה את הראיות אחת לאחת ולהגיע להבחנות הכוללות. אולם מאידך דומה שמוטב שנבדוק את הציור הכולל על השקפת עולמם הציבורית של חז"ל ולאחר מכן נברר את פרטי הראיות.

ציור זה לדמותם של הפרושים מסולף הוא מתחילתו ועד סופו. הפרושים לא דחו לא את המדינה ואף לא את המלכות. מעולם לא התרחקו מן המדינה ומן חייה התקינים. תורתם של החכמים אינה מקפחת במדינה אלא מבקשת לתקנה, לטהרה ולבססה על חיי התורה. כל מעשיהם של חכמי הפרושים מעידים על זיקתם לחיי הציבור ועל רצונם לשפר, להעלות ולטהר את חיי הציבור. גם אם נחלו לפעמים אכזבות לא הורו על פרישה מחיי ציבור ועל התבודדות והקמת חיי קדושה רק בפינתם ובעולמם הסגור כמעשים שעשו אנשי כת מדבר יהודה והאסיים. לעולם ראו החכמים לנגד עיניהם את העם היהודי בכללו ואת צרכיו החומריים והמדיניים ועמלו לתיקונו ולקידומו. וכן אתה מוצא את שמעון בן שטח, דברם של פרושים בימי המלך ינאי, שרוי במחיצתו של המלך כל עוד סבור הוא שיכול לכופפו לחיי תורה. ואין צריך לומר שבימי שלומציון המלכה סייעו הפרושים בידי השלטון, החזיקו בשלטון ובהנהגת המדינה כבימי החשמונאים הראשונים. והרי שלומציון המשיכה בהרחבת גבולי המדינה וביסוסה הצבאי ולא מצינו כי התריסו החכמים נגד האקטיביות הצבאית שזו גילתה.

החכמים ועימהם העם בכללו גילו התנגדות לינאי המלך שביקש לנתק את זיקתו לציבור היהודי וביקש לעשות מלחמות על דעת עצמו בלא זיקה לאותה הלכה הקובעת יחסי מלך וציבור: ומוציא (המלך) למלחמת הרשות על פי בית דין של שבעים ואחד (סנהדרין פ"ב מ"ד). עמדתו זו של ינאי המלך מוצאת ביטויה גם בכתבות שעל גבי מטבעותיו של המלך. שהראשונות טבועות בלשון העבריות ובהן אנו קוראים: יונתן הכהן הגדול וחבר היהודים. ללמדך שהוא והסנהדרין (כפי המשמע, התרגום העברי למלה היונית "סנהדרין" הוא: חבר. חבר היהודים, כשם שהמוסד העירוני המקביל לסנהדרין הגדולה קרוי בספרות ההלכה חבר עיר). ואילו המטבעות שטבע לאחר מכן כתובות יונית ועברית כאחד ועל גביהן רק הכתובת: יהונתן המלך. לומר לך שאין לו למלך כל שותף בשלטונו וכל סמכות השלטון בידו בלבד. החכמים לא יצאו ולא לחמו ביוחנן כהן גדול, אביו של ינאי על אף שגם הוא כבר נטה לצדוקים. ולא עוד, שנזכר בכבוד ובהערצה במסורת העברית. יוסיפוס אומר עליו שמת בשלום, הרי שלא מרדו בו הפרושים בשל כך. מקומות רבים בספרות התנאית מצינו בשבחם של בית חשמונאי ולא מצינו דברים בגנותם אלא בגנותו של ינאי המלך שרדף את החכמים וביקש שררה לעצמו. וכן כמה מקורות מזכירים את יוחנן כהן גדול שנעשה בסוף ימיו צדוקי, אולם במסורת בכללה העולה מתוך כל כתבי הספרות של התורה שבעל פה רואה בבית חשמונאי, או במלכי בית חשמונאי, מושיעים שקמו לישראל ומצרפתם למושיעים שהעמיד ה' לישראל בכל הדורות. לכתוב: "לא מאסתים בימי כשדים שהעמדתי להם דניאל, חנניה, מישאל ועזריה, לא געלתים - בימי היוונים שהעמדתי להם שמעון הצדיק וחשמונאי ובניו ומתתיהו כהן גדול, לכלותם - בימי המן שהעמדתי להם מרדכי ואסתר וכו' (מגילה י"א א). ב"משנת רבי אליעזר" עמ' 103 מסביר המדרש טעמם של נטילת ארבעת המינים בחג הסוכות, כנגד ארבעה צדיקים שנתן הקדוש ברוך הוא בכל מלכות ומלכות להושיען, לרבץ תורה בתוכן ואלו הן, בבבל דניאל, חנניה, מישאל ועזריה, בפרס חגי, זכריה, מלאכי ונחמיה, ביון ארבעת בני חשמונאי. שכבר נהרג מהם יהודה הבכור, באדום רבן גמליאל ורבי יהושע ורבי אלעזר בן עזריה ורבי עקיבא. את הכתוב שבתפילת חנה: "קשת גבורים חתים ונכשלים אזרו חיל" (שמואל א ב ד), דורש תרגום יונתן בן עוזיאל: על מלכות מקדון אתנביאת ואמרת קשת דגברי מקדונאי יתברוך ודבית חשמונאי דהוו חלשין יתעבדן להון נסים וגבורן (תרגום: על מלכות מוקדון נתנבאה ואמרה קשת אנשי מוקדון ישברון ושל בית חשמונאי שהיו חלשים יעשו להם ניסים וגבורות).

כמה הלכות, מנהגות ושמות במקדש קשרתם המסורת התנאית במפורש במעשה מלחמותיהם ונצחונותיהם של החשמונאים: וארבע לשכות היו בבית המוקד.... מזרחית צפונית - בה גנזו בני חשמונאי את אבני המזבח ששקצום מלכי יון (מדות פ"א מ"ו). בירושלמי יומא אנו קוראים: למה נקרא שמו שער ניקנור, שפעם אחת עלה ניקנור סרדיוט ממלכי יונים וחנה כנגד שער ניקנור והיה מניף ידו על בית המקדש ואמר אימתי תיפול העיר הזאת והבית הזה בידי ואהרסנה וכשגברה יד בית חשמונאי ונצחום תפשוהו וקצצו ידיו ורגליו ותלוהו לפני השער וקראו שמו שער ניקנור (הברייתא אינה בירושלמי לפנינו אך כן מצטטה רבי שלמה שיר-ליאון, ראה מלאכת שלמה לשקלים פ"ו מ"ג). המסורת בכללה אף מדברת בשבחו של יוחנן כהן גדול שזכה לנבואה או לרוח הקודש (תוספתא סוטה פ"ג ומקבילות). הברייתא בראש השנה י"ח ב' מזכירה את יוחנן כ"כהן גדול לאל עליון", כשם שרבן יוחנן בן זכאי הבא לנקוט משל של אדם גדול וצדיק הרי הוא מזכיר את יוחנן כהן גדול (ידים פ"ד מ"ו). וכיוצא באלו רבים מקראות שבתורה נדרשו ונתפרשו כרמזים למעשי יוחנן כהן גדול. את הכתוב שבברכת משה לשבט לוי: ומשנאיו מן יקומון (דברים ל"ג י"א) דורש בעל תרגום ירושלמי: ולא יהי לסנאוי דיוחנן כהנא רבא רגל למיקם (תרגום: ולא יהי לשונאיו כהן גדול רגל למעוד). גם לאחר מלחמותיהם בינאי המלך לא בקשו החכמים לסלק את בית חשמונאי מן השלטון בעם ואף ינאי המלך בעצמו הכיר בכך, שכן בצואתו לאשתו שלומית הרי הוא אומר לה: אל תתיראי מן הפרושין... אלא מן הצבועין שדומין לפרושין שמעשיהן כמעשה זמרי ומבקשין שכר כפנחס (סוטה כ"ב ב). ינאי ידע שלא נשקפת סכנה לבית חשמונאי מן הפרושים בשעה שהמלך לא ישלוט בעריצות בעם. ואמנם לא רק שהפרושים תמכו בכל בשלומית המלכה ובאקטיביות הפוליטית שזו גלתה, אלא אף ראו בשנות שלטונה של המלכה מבית חשמונאי, שנות ברכה סימן לדורות: "ונתתי גשמיכם בעתם - בלילי שבתות. מעשה בימי שמעון בן שטח, בימי שלמצו ( = שלומציון, שלומית) המלכה שהיו גשמים יורדים מלילי שבת ללילי שבת עד שנעשה חטים ככליות ושעורים כגרעיני זיתים ועדשים כדינרי זהב וצררו מהם חכמים והניחום לדורות הבאים" (ספרא בחוקותי).

לימי ריב האחים הורקנוס ואריסטובלוס, בניה של שלומית המלכה, על כסא המלכות, אין בידנו כל ראיה כי החכמים תמכו בידי הורקנוס, הרפה והחסר כבוד מלכותי עצמאי שמסר את השלטון לעם בידי אנטיפטר והורדוס, כנגד אחיו אריסטובלוס שייצג בכבוד ובגאון את עצמאות יהודה. נכון הדבר כי בשעה שאריסטובלוס בקש לסגל לעצמו את המלכות ואת הכהונה הגדולה בהערמה ובזרוע, שלא כדין וכנגד רצונה של אמו, התקשר עם הצדוקים שהיו באותה שעה באופוזיציה. אולם, לאחר שזכה למלכות בהסכמת אחיו והעם אין כל ראיה שהפרושים תמכו בהורקנוס דווקא. יוסיפוס מספר כי אנשי הורקנוס הם שהרגו את חוני המעגל מפני שלא נתרצה להם להתפלל לניצחונם על אריסטובלוס ופרש כפיו לשמים ואמר: אלו עמך ואלו כוהנים יהי רצון שלא יעלה בידם של אלו לעשות רעה לאלו (קדמוניות היהודים ספר י"ד סעיף כ"ד). ואף הברייתא הידועה שבסוף מסכת סוטה המספרת על המצור של אנשי הורקנוס על אנשי אריסטובלוס שהתבצרו במקדש, מוסרת כי הורקנוס הוא שבקש להעלות חזירים על המזבח. שני מעשים אלו אינם מוכיחים כלל כי הפרושים הם שתמכו בהורקנוס שגרם לקיפוחה של עצמאות יהודה, ולמסירת השלטון בידי אנטיפס ולהורדוס אחריו. אדרבא, ממקורות אלו יש ללמוד כי אהדת הפרושים הייתה לצדו של אריסטובלוס.

בידוע, הובא ריב האחים לידי הכרעתו של השליט הרומי ששהה באותם הימים במזרח. עם שני האחים הנצים על המלכות הופיעה משלחת של העם, ובוודאי הייתה זו משלחת מטעם הסנהדרין שהייתה כולה או ברובה פרושית, וקבלו לפניו על שניהם שהם מבקשים לשעבד את העם על ידי מלכות ולכן מבקשים להחזיר את השלטון לידי הכוהנים והעם כמו שנהוג היה מלפנים. ממעשה זה באו חוקרים וטענו כנגד החכמים שביקשו לאבד את החירות המדינית שנשאה בידי האחים החשמונאים ולהשתעבד תחת רומי, כמות שהיו משועבדים תחת פרס ויון. ברם, לא נטילת העצמאות יש בבקשת הפרושים אלא החזרת השלטון לידי העם בדמות הסנהדרין, החכמים הכירו יפה בעובדה שמלאחר שהכניסה רומי את חיילותיה לארץ יהודה שוב לא תוותר על שלטונה ביהודה ובין אם אריסטובלוס ובין אם הורקנוס יעמדו בראש השלטון, הרי למעשה יהיו ישראל כפופים ומשעובדים לרומי. החכמים בקשו לשמור על האוטונומיה של העם בדמות שלטון הסנהדרין שבוודאי יהא כוחו יפה יותר לעמוד על משמר צרכי העם מאשר המלך התלוי בחסדו של השליט הרומי. המציאות ההיסטורית הצדיקה את מעשיהם. השליט הרומי מסר את השלטון להורקנוס ובאמצעותו בצע בקלות את שעבודו בעם.

החכמים ועימהם העם שמר אמונים לחשמונאים כל עוד סבור היה שאלה עומדים על משמר עצמאותו. עדות לכך ניסיונות המרידה ברומאים בכל שעה שהופיעה באופק אחד מצאצאי החשמונאים והכריז על מרד. בכל המרידות נצטרפו המונים מבית ישראל לאותו צאצא מבית חשמונאי, מתוך שקיוו שיעלה בידי הלה להחזיר את העצמאות. כך חזרו ונשנו הדברים במרידתו של אריסטובלוס (שנת 56 לספירה) של אלכסנדר בנו (שנת 55 לספירה) ושל אנטיגנוס בנו (שנת 40 לספירה). אין להניח שאילו התנגדו החכמים לבית חשמונאי היו אלו מוצאים בכל שעה ושעה תומכים מרובים בניסיונותיהם להחזיק לעצמם את המלוכה. יוסיפוס מדגיש כמה פעמים כי לפרושים הייתה השפעה מרובה על העם והתמיכה שתמך העם בידי צאצאי החשמונאים הנה בוודאות תוצאה של הערצת החכמים לבית חשמונאי. אותה הערצה מוצאת ביטויה בהתלהבות שקיבל העם את הכהן הגדול האחרון מבית חשמונאי אריסטובלוס, אחיה של מרים אשת הורדוס, אשר נתמנה לכהונה בידי המלך הורדוס. והרי הערצה זו המיטה על העלם הצעיר אסון, שכן הורדוס החל מאותה שעה לחשוש מכוחו של אריסטובלוס הצעיר ומצא דרך להגותו מן המסילה.

מעתה נברר את ההנחה השניה שהחכמים לחמו במלכי החשמונאים מפני שסברו שאין מלכות אלא מבית דוד.

הנחה זו נסתרת לחלוטין בין מן המציאות ההיסטורית ובין מן ההלכה.

כבר הזכרנו שהחכמים תמכו בשלומית המלכה ולא מצאו פגם במלכותה. וכן לא התנגדו לפני כן לינאי המלך ניגוד עקרוני אלא לעריצות ולשלטון היחיד שביקש הלה לסגל לעצמו. החכמים אף לא התנגדו לאגריפס המלך ולא פסלוהו ממלכות מתוך טענה שאינו מבית דוד. במשנת בכורים פ"ג מ"ד מספרת המשנה שאגריפס המלך היה נוהג ליטול את סל הביכורים על כתפו ונכנס עד שמגיע לעזרה. בפסחים ק"ז ב חוזרת הגמרא על נהגו לא לאכול בערבי פסח. המקום החשוב לעניינינו היא המשנה בסוטה פ"ז מ"ח: פרשת המלך כיצד? מוצאי יום טוב הראשון של חג בשמיני במוצאי שביעית עושין לו בימה של עץ בעזרה והוא יושב עליה שנאמר מקץ שבע שנים במועד וכו' (דברים ל"א י). חזן הכנסת נוטל ספר תורה ונותנה לראש הכנסת וראש הכנסת נותנה לסגן והסגן נותנה לכהן גדול וכהן גדול נותנה למלך והמלך עומד ומקבל וקורא יושב. אגריפס המלך עמד וקיבל וקרא עומד, ושבחוהו חכמים. וכשהגיע ל"לא תוכל לתת עליך איש נכרי" (דברים י"ז ט"ו) זלגו עיניו דמעות אמרו לו: אל תתיירא אגריפס, אחינו אתה, אחינו אתה, אחינו אתה. הרי שאגריפס חשש שאינו כשר למלכות מפני שמזרעו של הורדוס האדומי הוא ונחמוהו העם: אחינו אתה, ללמדך שאף אגריפס שאינו ישראלי אלא מצד אמו זקנתו, מרים החשמונאית, כשר למלכות. גם יוסיפוס וגם המסורת התלמודית יודעים לספר שלא כל העם השלים, לא עם אגריפס הראשון ולא עם אגריפס השני בנו (קדמוניות ספר י"ט ז ג-ד); תוספתא סוטה פ"ז הט"ז), אולם לא מפני שאינם מזרע בית דוד אלא מפני שלא נראו להם מעשיהם.

ההלכה קובעת דברים אלו במפורש: חכם קודם למלך, מת חכם אין לנו כיוצא בו, מת מלך כל ישראל ראוין למלכות (תוספתא הוריות פ"ב ה"ח ומקבילות). ובלשון אחרת אנו קוראים הלכה זו במדרש תנאים לדברים: לא תוכל לתת עליך איש נכרי - להוציא את הגר. משמע מוציא את הגר, או אם לא יהא משבט יהודה לא יעמוד משבט בנימין? אמרת, והלא כל ישראל ראוין למלכות (עמוד 401). המלכות לעתיד לבוא מלכות המשיח שמורה לבית דוד אולם למלכות שעה כשרין וראויין כל ישראל. ראינו אפוא כי אין כל סימוכין, לא מן ההלכה ולא מן המציאות ההיסטורית, לדעה כי הפרושים התנגדו עקרונית לבית חשמונאי, למלכות בישראל ולעצמאותה המדינית של יהודה. מעתה נבדוק את הראיות המוכיחות כביכול על הרצון להשכחת החשמונאים וחג החנוכה.

הראיה הראשונה שמנינו לעיל היא השתקעותו של ספר חשמונאים א'. תחילה יש לעמוד על העניין העקרוני שבטענה זו. דומה שיותר מה שיש לתמוה על ספר שנשתכח יש לתמוה על מה שנשתמר. וכי ספר חשמונאים הוא הספר היחידי שאבד לה לאומה. כבר בספר התורה ובספרי הנביאים נזכרים ספרים שלא הגיעו לידינו. קרוב לודאי כי חלק מן המסכתות של הש"ס שלא הגיעו לידינו היו כתובים וערוכים ואבדו לנו. בתלמוד מצטטים רבותינו פעמים את ספר בן סירא כאילו היה ספר מכתבי הקודש, שכן מביאים פסוקים הימנו באותה צורה שמצטטים פסוק מספר משלי או ספר אחר מן המקרא: "כדכתיב" וכיוצא באלו הלשונות. והרי ספר זה סבורים היינו שמקורו העברי אבד ורק דרך מקרה נתגלה המקור העברי בדור הקודם בגניזה שבקהיר. רק עשרים וארבעת ספרי הקודש שמרו עליהם, ספרו פסוקיהם ואותיותיהם לבל יאבדו בשלמות או חלקים מהם. אך כל מה שלא נכלל בכתבי הקודש סכנת השכחה ארבה לו. השתקעותו של ספר חשמונאים אינה מעידה על כונה כל שהיא. אין בידינו אלא להצטער שתנאי חיינו הם גרמו לאבדנו של ספר זה, כשם שאבדו ספרים אחרים. יתר על כן השתקעותו של ספר החשמונאים כנראה אירע רק בסוף התקופה התלמודית והספר היה מצוי בכל תקופת התנאים ותקופת האמוראים. כמה מאבות הכנסייה שחיו בימי האמוראים בארץ ישראל והיו להם קשרים עם יהודים מעידים לתומם על מציאותו של ספר החשמונאים. העדות החשובה ביותר הוא של אב הכנסייה הירונימוס, שחי בסופה של המאה הרביעית ולמד אצל חכמי ישראל (ביניהם האמורא רבי לידא הנזכר בתלמוד הירושלמי). אב הכנסייה הלה מעיד על עצמו שראה את ספר החשמונאים כתוב עברית אצל יהודים בארץ ישראל. כיוצא בו מעיד אב הכנסייה אוריגינס בן המאה השלישית. הלה אף שייר לנו עדות חשובה לשמו של הספר בעברית: מלחמת לוחמי ה' (כך יש לתרגם את המשפט היוני הסתום). אב הכנסייה איפיפניוס בן המאה הרביעית מזכיר ספר החשמונאים בשם: משנת בני חשמונאי. במסורתם של יהודי אלכסנדריה נמנה ספר החשמונאים על כתבי הקודש. טעות היא להניח כי מסורתם של יהודי אלכסנדריה שונה הייתה בשיעור מרובה מזו של יהודי ארץ ישראל. יהודי אלכסנדריה רובם ככולם יהודים כשרים שומרי תורה ומצוות. בספרות של יהדות זו משוקעת מסורת יהודית שורשית ומוצקת. בוודאי שמציאותו של ספר החשמונאים באסופת ספרי הקודש של יהודי אלכסנדריה מעידה, כי אף במסורת יהודי ארץ ישראל קרוב היה הספר להימנות בין כתבי הקודש, אך לא נמנה בין כתבי הקודש ולפיכך אבד מקורו העברי.

בסוף ימי הבית השני לא הסתפקו חכמי ישראל בספר חשמונאים א', שאינו מספר אלא מעשיהם של בית חשמונאי עד ראשית ימי יוחנן, והתכנסו והעלו על הכתב את מגילת בני חשמונאי. וכן אנו קוראים במסורת גאונים: זקני בית שמאי וזקני בית הלל הם כתבו מגילת בית חשמונאי ועד עכשיו לא עלה לדורות עד שיעמוד כהן לאורים ותומים (הלכות גדולות דפוס ונציה קמ"א ע"ד). מגילה זו אינה זהה עם ספר חשמונאים שנכתב שנים הרבה לפני זקני בית שמאי ובית הלל, אלא תוספת דברים היא שזקנים אלה חברו. חכמים ראשונים ראו מגילה זו כספר שבהלכה, או אגדה מן ספרות התנאים, ונצטערו על גניזתה וציפו להיגלותה לכשיבוא המשיח.

מה שלא הקצה רבי במשנתו מסכת מיוחדת לחנוכה, כשם שהקצה מסכת לפורים, למשל, אינו משמש ראיה לכוונה להשכיח את החג. הסברו של דבר כרוך בהבנת מבנה של המשנה. אין ללמוד את המשנה באמת המידה של ספר הלכות ופסקים כמשנה תורה לרמב"ם, למשל. הרמב"ם בנה ספר הלכה שיטתי מן המסד ועד הטפחות על כל פרטיו ודקדוקיו. רבי לעומתו כנס קבצי הלכות שהיו לפניו, סדרם והכריע בהלכה כשנצטרך לכך. ריבוי ההלכות, או ריכוז ההלכות של מצווה זו או אחרת במקום אחד, או פזורן במקומות שונים, אינו כרוך ב"עמדתו" של רבי למצווה זו או אחרת. סדור המשנה אינו כרוך אלא בתולדות השתלשלותם של קבצי המשניות מבתי המדרש השונים. רבי לא ייחד משנה גם למצוות גדולות מן התורה אשר הלכותיהן מרובות ומסונפות כגון: תפילין, ציצית, מזוזה, או להלכות קריאת התורה או בית הכנסת, אשר הוו עיקר גדול בחיי היהדות. לא עלה על דעת אדם מעולם ללמוד מעובדה זו על "יחסו" של רבי למצוות אלו. וכבר הורה רבי: והווה זהיר במצווה קלה כבחמורה. מן הלכות חנוכה כשלעצמן אין ללמוד כלל על הנטייה להשכיח את החג או למעט בדמותו. נסתפק בדוגמא אחת: בשמונה עשר ימים בלבד קוראים את ההלל ומהם שמונה ימי חנוכה (תענית כח ב ומקבילות). בקריאת ההלל כל שמונת ימי החג משתווה רק חג הסוכות שנחוג בהדר רב והמכונה בספרותנו סתם "החג". רק בחג הסוכות קראו בכל ימי החג את ההלל מה שאין כן בפסח שלא קראו בו אלא ביום טוב ראשון וביום טוב אחרון (בחול המועד של פסח ובראש חודש לא היו קוראים לפנים בישראל את ההלל. עיין בגמרא שם ובתוספות שם). מן המשנה בתענית פ"ד יש ללמוד כי גם במקדש נוהגים היו לקרוא את ההלל כל שמונת ימי החנוכה (ראה במשנה שם ובגמרא שם).

ממקורות הרבה בהלכה ואגדה יש ללמוד ששמרו על חג החנוכה גם בארץ וגם בגולה וזהירים היו במצוותיו ואף בשעת סכנה מחמירים היו לקיים מצות הדלקת נר חנוכה. נעלה רק כמה ראיות. בידוע נזכר חג החנוכה ב"מגילת תענית" המונה את התשועות שנעשו לישראל בימי הבית השני ולפיכך אין להתענות בימים הללו. בימי האמוראים מצינו מחלוקת אם בזמן הזה "בטלה מגילת תענית" או לאו. מסקנת התלמוד הבבלי וכמוהו התלמוד הירושלמי שאף אם בטלה מגילת תענית לשאר כל הימים הטובים שנתקנו בימי הבית השני, מכל מקום "חנוכה ופורים אינם בטלים" (ראש השנה י"ח ב ובמקבילות). בשבת כא ב' שונה הגמרא לעניין הדלקת נר חנוכה: ובשעת הסכנה מניחו על שולחנו ודיו. ובאגדה (איכה רבה פרשה א מה) אנו קוראים שטרינוס ילדה אשתו בליל ט באב והיו כל ישראל אבלים נשתתק הולד בחנוכה, אמרו ישראל: נדליק או לא נדליק? אמרו: נדליק וכל מה דבעי לימטי עלן ימטי (תרגום: כל מה שעומד לבוא עלינו יבוא). והאגדה מספרת שנתגלגל המעשה של הדלקת נרות חנוכה שמסרו ישראל נפשם עליה והביא לידי הריגת רבבות מישראל ו"גדיעת קרן ישראל ממצרים". אמנם דברי אגדה אלו "אין סומכין עליהם" לדברים שבהיסטוריה, אולם גופו של דבר בוודאי יש לקבלו, שהיו ישראל מוסרים נפשם לחוג חג חנוכה בהדלקת נרות.

מכאן אנו באין לראיה השלישית שביקשו החוקרים ללמוד מן השאלה "מאי חנוכה" ומן התשובה שבברייתא המספרת על הנס בפך השמן. החוקרים לא נתנו דעתם למבנה של הסוגיה ולנוסח הנכון שבגמרא והסיקו מה שהסיקו. הסוגיה קשורה למשנה הדנה "במה מדליקין" נרות שבת ומכאן באה הגמרא לדון בדיני הדלקת נר חנוכה. בסיומה של הסוגיה שואלת הגמרא: "מאי חנוכה" וכו'. הנוסח הנכון שבגמרא הוא כנוסח המצוי בספר השאילתות: מאי נר חנוכה. אחרי שהגמרא עסקה בדיני נר חנוכה שואלת הגמרא מה טעם מדליקים נר בחנוכה "דלא על כלל חנוכה שואל דזה פשוט, נס הצלה וחנוכת המזבח שהיה שומם, אלא מאי נר חנוכה, למאי קבעו חכמים נר" (הערת הנצי"ב לשאילתות לספר בראשית דף קע"ז). אין כאן כל רצון וכל כונה לצמצם דמותו של החג ולצמצמו רק במסגרת של נס פך השמן. במקורות מקבילים נתנו אף טעמים אחרים למה קבעו נר לחנוכה ומדוע נקבעו שמונה ימים לחנוכה. במגילת תענית מוסיף על נס פך השמן שדלק שמונה ימים טעם אחר: "מפני שהתעסקו בהיכל שמונה ימים". ובפסיקתא רבתי פסיקתא ב' אנו קוראים: ולמה מדליק נרות בחנוכה? אלא בשעה שנצחו בניו של חשמונאי נכנסו לבית המקדש ומצאו שם שמונה שפודין של ברזל וקבעו אותם והדליקו בתוכם נרות. התהלכו בעם מסורות אגדה שהסבירו טעם הנר בחנוכה או טעמם של שמונת ימי חנוכה והטעם שבגמרא הוא אחד מהם ואין לראות כאן קפולה של התקוממות העם רק במעשה נס אחד. עיקר היסוד של חג החנוכה נתנסח ניסוח מופתי בתפילה שנתקנה לחג החנוכה: "בימי מתתיהו בן יוחנן כהן גדול חשמונאי ובניו כשעמדה מלכות יון הרשעה על עמך ישראל להשכיחם תורתך... נקמת את נקמתם מסרת גבורים ביד חלשים ורבים ביד מעטים... ולעמך ישראל עשית תשועה גדולה ופורקן כהיום הזה ואחר כן באו בניך לדברי ביתך ופנו את היכלך וטהרו את מקדשך והדליקו נרות בחצרות קדשך וקבעו שמונה ימי חנוכה אלו להודות ולהלל לשמך הגדול".