|
תוכן המאמר: יום הכיפורים תענית ציבור פרשת הנזיר רב סעדיה גאון ר' בחיי בן יוסף ר' יהודה הלוי הרמב"ם סיכום מילות מפתח: צום, תענית, סיגוף. תקציר: ההשקפה המקובלת במחשבת ישראל, רואה בצום אמצעי ארעי לזיכוך הנפש, ומצדיקה את סיגוף הגוף רק אם הוא ארעי ומוגבל ומטרתו לריסון היצרים הרעים. |
|
מושג הצום כהימנעות מאכילה ושתייה לזמן קצוב כרוך לפי טיבו במושג הסיגוף במובן מניעת הנאה מהגוף וכבילת מאווייו במידה יתירה או פחותה. אולם ביצוע מעשה הצום והסיגוף בכללו עלול להיות תוצאה של שתי השקפות מנוגדות זו לזו בתכלית הניגוד: האחת - שנאת החיים והגוף, וזו השנייה המנוגדת לה - חיוב ערך החיים תוך כדי מגמה לשמור עליהם מניוון גופני ונפשי. מזה משמע, כי תיתכן פעולת הסיגוף מתוך מגמת הריסת הגוף מצד אחד ומצד שני גם מתוך מגמת ריפואו והתקנתו על מתכונתו הרצויה והבריאה - תוך כדי הצמדתו לנפש בריאה ושלמה. ואמנם, גם משטח הרפואה הגופנית ידוע, כי אותם האמצעים העשויים להרוס את רקמת תאי הגוף של בעל חיים ייתכן להשתמש בהם גם למטרת ריפואו של זה, והדבר תלוי בתנאים ובמסיבות של ביצועם וגם במידת השימוש בהם מבחינת הכמות. באופן זה טבעי הוא למדי, כי אפילו מכשיר רעל ומחלה עשוי ליהפך לאמצעי תרופה גופנית, אם הוא הוכן כראוי במיזוג מתאים ובכמות רצויה, ועל יסוד זה מתבססת שיטת התרפיה העתיקה והחדשה כאחת כידוע. והנה, הואיל והגוף האנושי שונה מגופות בעלי החיים סתם לרגל צמידותו לרקמת הגורמים הנפשיים וחולשותיהם, הרי מותנה משום זה לעתים תכופות הריפוא הנאות של הגוף האנושי במצבה התקין של הנפש הבריאה. באופן זה מתבלטת העובדה, כי תיקון מידות הנפש לא רק שאינו מנוגד למטרת בריאות הגוף, אלא להיפך, הוא עוד עשוי להועיל לו במידת מה, כל עוד שאין להפריד את הקשר התקין שבין הנפש ובין הגוף שבקרב בחיר היצורים בכללם. כתוצאה מכל זה ייתכן להבחין בעובדה ההיסטורית, כי מעשה הצום, למשל, שימש בפולחנות מנוגדים למטרות שונות ומנוגדות כאחת. בפולחנות אליליים מסויימים של הזמן העתיק והמאוחר מוצאים מעשי צומות וסיגופים כאמצעים להחלשת הגוף וחיסולו בהתאם לשיטתם הפסימית, הקודרת של אלה על דבר טיב החיים האנושיים מוצאם וייעודם. הסגפנות הפראית והמכוונת בשיטה זו נהפכה ממילא למכשיר של המתת החיים האנושיים תוך כדי הנחה אפלה, כי חיים אלה הם קללה ולא ברכה ליצור האנושי ואשר רק איזה פאטום מטומטם הביא אותם לידי גילוי, הכל לפי מידת ההזיה האלילית, הקדמונית-פרימיטיבית, או החדישה המתמשכלת, שנמשכה מזמן בודה והבראמינים למשל, עד א. שופנהואר שבתקופה החדשה. מכאן יוצא ממילא, כי תורת ישראל, אשר באה לעקור כל סימן של אלילות באיזו צורה שתהיה, התקינה ממילא לצום המוגבל בזמן ובכמות טיב של אמצעי לריפוא הנפש, ועם זה גם בלתי מזיק לגוף ומתוך כך גם מועיל לו בסיכום סופי. תורת סיני הכריזה בגלוי על ערך החיים הארציים כעל ברכה זמנית ("ראה נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב, ואת המוות ואת הרע" - דבר' ל') הואיל ואותם החיים נבראו ע"י הבורא הטוב והמיטיב. ואם כן הרי לא יכלה להתיר את איבוד החיים הללו באמצעי סגפנות כלשהם, והצוו "ונשמרתם מאד לנפשותיכם! " נהפך כבן זוג לצוו "ואך את דמכם לנפשותיכם אדרוש", כמובן. ואם תורה זו השתמשה בכל זאת באמצעי של הצום כ"עינוי נפש", הרי היה זה במובן טיהור הנפש מחומריה המזיקים לה, והיה מכוון לזיכוכה ולהבראתה השלמה באותה מידה, אשר תורת הרפואה משתמשת בסמים נוגדניים להבראת הגוף החולה באיזו מידה. |
|
יום הכיפורים בקו זה של תורת סיני המשיכו הנביאים, כאשר שאפו לטהר את העם מחטאיו. במאורע התקדשות העם במצפה לפני שמואל הנביא כתוב בין השאר: "ויצומו ביום ההוא, ויאמרו שם: חטאנו לד'" (ש"א. ז'-ו'). הנביא יואל מדגיש במפורש את הצום כאמצעי לתשובה, באומרו: "וגם עתה, נאום ד', שובו עדי בכל לבבכם, ובצום ובבכי ובמספד!". אך אותו נביא עצמו מזהיר תכף ומיד מפני מעשים חיצוניים גרידא, שאינם מביאים לריכוך הנפש. ולטיהורה בתשובה פנימית ממש: "וקרעו לבבכם, ואל בגדיכם, ושובו אל ד' אלוהיכם וגו'" (יואל ב'). גם הנביא ישעיה הזהיר את העם מלהיכשל במעשה צום מכאני ללא נקיפות מצפון הלב ותיקון המעשים הרעים, באומרו בין השאר בדברי תוכחתו: "הן לריב ומצה תצומו וגו' לא תצומו כיום להשמיע במרום קולכם" (ישעי' נ"ח). משמע, כי אותו צום אשר לא היה מכוון כמעשה לוואי לתפילה זכה לאלוהי מרום היה נתעב בעיני הנביא, ומכל שכן כאשר לא היה כרוך בשיפור המעשים הרעים, כי אם התעטף באצטלה של צביעות וזיוף נפשי, כגון: "הכזה יהיה צום אבחרהו, יום ענות אדם נפשו הלכוף כאגמון ראשו, ושק ואפר יציע - הלזה תקרא צום ויום רצון לד'?" (שם). ולא עוד אלא הנביא תיעב אפילו את התפילה והמועדים כאשר לא היו כרוכים ברצון כן לתקן את רוע המעללים ומעשי העוול (שם א'). וגם הנביא ירמיהו טרח לנצל את יום הצום הפומבי של העם לשיפור המעשים ולזיכוך הלבבות לתשובה שלמה, באומרו לברוך בן נריה: "ובאת אתה וקראת במגילה אשר כתבת מפי את דברי ד' באזני העם בית ד' ביום צום וגו', אולי תפול תחנתם לפני ד' וישובו איש מדרכו הרעה וגו'" (ירמ' ל"ו). הרי ערך הצום נצמד ע"י הנביא למאמץ של הזדככות הנפש ותשובה ממשית. וכך נהגו גדולי האומה במשך כל הבית הראשון להצמיד את מעשה הצום לתפילה ולתשובה כנה, כגון: במלחמת גבעה (שופטים כ'), באבל על בית שאול (ש"א, ל"א; ש"ב, א') וכדומה. ובמיוחד הודגש דבר זה במעשה התשובה הפומבית הגדולה של העם ביזמת עזרא, ככתוב: וביום עשרים וארבעה לחודש הזה נאספו בני ישראל בצום וגו', ויבדלו זרע ישראל מכל בני נכר, ויעמדו ויתוודו על חטאותיהם וגו'" (נחמיה ט'), וכך נהג גם דניאל "לבקש תפילה ותחנונים בצום" כאמצעי לזיכוך הנפש (דני', ט"י). ואם הצום שלא לצורך תשובה וזיכוך הנפש היה בניגוד לתורת סיני, הרי החבלה בגוף נאסרה לחלוטין אפילו בשעת התרגשות האדם בשעת צרתו, כגון: "בנים אתם לד' אלוהיכם לא תתגודדו ולא תשימו קרחה בין עיניכם למת" (דבר' י"ד). הנימוק כי "בנים אתם לד'" היה יסוד לשלילת כל סיגוף פראי וחבלה בגוף האדם, הנברא בצלם אלוהים, ומשום זה נאמר גם: "ושרט לנפש לא תתנו בבשרכם וכתובת קעקע לא תתנו בכם - אני ד' " (ויקרא י"ט) בניגוד לדרכי הגויים האליליים בכיוון זה, המכונים "דרכי האמורי" בפי חז"ל, והתנהגות נביאי הבעל בהר הכרמל משמשת דוגמה להם (מלכ' א' י"א). ובדרך כלל סיכם התפיסה הזו של תורת סיני הפסוק (בס' משלי י"א) "גומל נפשו איש חסד ועוכר שארו אכזרי" מתוך נימוק של התעטפות במעשה צביעות, כי "רשע עושה פעולת שקר, וזורע צדקה שכר אמת". |
|
תענית ציבור פרשת הנזיר והנה מובן מכל זה על כל פנים שרק נזירות המשמשת להזדככות לכבוד לד' רצויה. מעתה נראה איך התייחסו לנזירות זו גדולי מקבלי תורה שבעל פה. ברייתא אופיינית מספרת: |
"אמר שמעון הצדיק: מימי לא אכלתי אשם נזיר טמא אלא אחד. פעם אחת בא אדם אחד נזיר, מן הדרום, וראיתי, שהוא יפה עינים וטוב רואי, וקווצותיו סדורות לו תלתלים. אמרתי לו: בני, מה ראית להשחית את שערך זה הנאה? אמר לי: רועה הייתי לאבא בעירי. הלכתי למלאות מים מן המעיין ונסתכלתי בבבואה שלי, ופחז עלי יצרי, וביקש לטרדני מן העולם. אמרתי לו: רשע! למה אתה מתגאה בעולם שאינו שלך, במי שהוא עתיד להיות רמה ותולעה? העבודה, שאגלחך לשמים! מיד עמדתי ונשקתיו על ראשו, ואמרתי לו: בני, כמוך ירבו נוזרי נזירות בישראל! עליך הכתוב אומר: "איש כי יפליא לנדור נדר נזיר להזיר לד'" (נדרים ט', ע"ב).
|
|
מדברי שמעון הצדיק רואים במוחש עד כמה גדול חכמי ישראל זה לא הסכים לנזירות סתם בלי סיבה נפשית לכיבוש היצר הרע, ולעומת זה נהנה הנאה מלאה כשהבחין במציאות סיבה כזו, וכל זה בהתאם לפסוק: "לנדור נדר נזיר להזיר לד'" - לצורך עבודת ד' ובלימת יצרים רעים. ואם נזכור, כי מאורע זה אירע בראשות שלטון היוונים בישראל והתפשטות תרבותם השטופה בקשירת כתרים לפולחן היצריות הבלתי-מרוסנת, הרי דברי שמעון הצדיק מקבלים תוקף מיוחד. יתר על כן: גם על נזירות כנה יש שתי דעות אצל חכמים מאוחרים, המשלימות בעיקרן זו את זג ר' אלעזר הקפר אומר: |
"מה תלמוד לומר "וכיפר עליו מאשר חטא על הנפש" - וכי באיזו נפש חטא זה? אלא שציער עצמו מן היין! והלא דברים קל וחומר: ומה זה שלא ציער עצמו אלא מן היין נקרא חוטא, המצער עצמו מכל דבר ודבר על אחת כמה וכמה".
|
|
לעומת דיעה זו מביע ר' אלעזר ( - חכם אחר) את דעתו כי "נקרא קדוש שנאמר קדוש יהיה גדל פרע שער ראשו" (תענית י"א). והנה, בנוגע לדעתו זו של ר' אלעזר מקשה הגמרא מעין ורמינהו: "והאמר ר' אלעזר: לעולם ימוד אדם עצמו כאילו קדוש שרוי בתוך מעיו שנאמר "בקרבך קדוש וגו'", ואין להחליש אפוא את בני מעיו, לפי דעתו. על זה משיבה הגמרא -" לא קשיא - הא דמצי לצעורי נפשיה; הא דלא מצי לצעורי נפשיה!". משמע שאפילו לדעתו של ר' אלעזר הרואה בעין יפה את הנזירות הכנה - הרי זו מותנה בתנאי של כושר סבילותה, ושאין בה משום סיגוף ממש. חילוקי דעות דומים כאלה על היושב בתענית אפילו מתוך כוונה טובה, אם הוא עושה מעשה רצוי או לאו מוצאים ג"כ בדברי חז"ל. נוסף לדעתו השלילית של שמואל שם אופיינית עוד ברייתא זו: |
"עיר שהקיפוה עכו"ם או נהר, ואחד ספינה המטרפת בים, ואחד יחיד שנרדף מפני עכו"ם או מפני ליסטים וכו' - על כולם יחיד רשאי לסגף את עצמו בתענית. ר' יוסי אומר: אין היחיד רשאי לסגף את עצמו בתענית, שמא יצטרך לבריות, ואין הבריות מרחמות עליו".
|
|
התענית הנדונה כאן היא בוודאי כנה ומכוונת להכנעת הגוף לשם בקשת רחמים, ובכל זאת מסתייג ממנה ר' יוסי, ועוד מוסיפה הגמרא: אמר רב יהודה אמר רב: מאי טעמא דר' יוסי? שכתוב: "ויהי האדם לנפש חיה - נשמה שנתתי בך החייה! " (שם, כקב, ע"ב). מזה מוכח, שאפילו במסגרת של תעניות, המכוונות לטובה - מלבד אלו שהן בגדר חובה, כגון יוה"כ וארבעת הצומות לזכר החורבן, כמובן - חלוקות הדעת, אם כדאי ליחיד להעמיסן על עצמו מרצונו. ושתי הדעות גם יחד נובעות בעצם מאותה ההשקפה הצרופה של התורה, כי הצום בכללו אינו מותר אלא כאמצעי למטרה רוחנית, נעלה, ותועלתו מוגבלת רק בהיקף זה, ומותנית בסייגים מסוימים. |
|
לאחר חתימת התלמוד המשיכו חכמי ישראל המובהקים לברר וללבן את בעיית הצום והסגפנות בכיוון הזה, אם כי גם בהיקפו נתפצלו דעותיהם קצת לצד זה או אחר בהתאם לנטייה ולטעם אישי מסוים, כמו שהגדירו חז"ל בשעתם-: "כשם שאין פרצופיהם שווים זה לזה, כך אין דעתם שווה" (תנחומא, פינחס א', ובמד"ר שם). רב סעדיה גאון בדברו על כוחות הנפש בכללה הוא מגדיר אותם לשלושה: א) התאווה; ב) הכעס; ג) ההכרה. שני הכוחות הטבעיים - גשמיים המפעילים את מרץ האדם זקוקים בהכרח להכרעת ההכרה הצלולה, שתבלום את מידת התפרצותם ותכוונם לאפיק רצוי של שיווי משקל נפשי, בונה ומפריח. במאמר העשירי של "האמונות והדעות" הוא דן בהרחבה על טיב התפצלותם של גורמים אלה והשתלבותם הרצויה כאשר יד ההכרה הצלולה היא העליונה, או בסגנונו: |
"אבל כוח ההכרה הוא אשר ידון על הכוחות האחרים, ואיזה מהם ידמה האדם, או ענף מענפיהם - אז יתעסק בכוח ההכרה להתבונן בהם ולבחנם וכו', וכל אדם שיקיים השער הזה וימשיל את הכרתו על תאוותו וכעסו יהיה במוסר החכמים, כמ"ש: "יראת ד' מוסר חכמה" (משלי ט"ו) וכו' (שם, פ', ב').
|
|
לאחר הקדמה זו עובר רס"ג לבירור מפורט של נטיות האדם הקיצוניות לצד טביעתו הגמורה בשטף התאוות הטבעיות או לצד שלילתן המוחלטת בשם ה"פרישות" הקיצונית, ועל סמך זה הוא מוכיח את החובה הבלתי-נמנעת של שומר התורה ללכת בכיוון המיצוע והמיזוג של הנטיות הנפשיות לכדי השלמה הדדית מפרה ומובחנת כדבעי. משום כך הוא שולל את שיטתם של אלה המעדיפים "פרישות" קיצונית, כגון "ההליכה על ההרים, והבכייה והספידה וההתאבלות על העולם הזה", הואיל ודרך זו מביאה לביטול הקיום האנושי, או בסגנונו: |
"אילו היו מתנהגים בה בני אדם כולם, היה מתבטל מין המידברים (= האנשים בני הדעת), ובביטולו תתבטל החכמה והתורה וכו'; אבל הפרישות טובה לאדם, כשיתנהג בה במקומה' והוא כאשר יזדמן לו המאכל והמשתה האסור וכו' ישלח המידה הזו עד שתרחיקהו מכל זה וכו'" (שם, פ' ד').
|
|
ומכאן הוא מגיע לצורך צמצום התאווה המופרזת לאכילה ושתייה, למשל, העשויה להזיק לא רק לכוחו הרוחני של האדם אלא גם לכוחו הגופני אפילו, ולכן הוא מחליט על ריבוי המאכלות והמשקאות: "אבל הם טובים לאדם לקחת מהם מעט, כפי מה שיעמיד גופו, כמ"ש: צדיק אוכל לשובע נפשו" (שם, ה'). וכך הוא מחליט בנוגע לכל יתר תאוות האדם הטבעיות, שיש לצמצמן עד כדי מידת ההיתר המוסרי - תורתי. ורק במקרה של פריצת הגדר הזו יש לנהוג לזמן מה במידת שלילה קיצונית, או בסגנונו: "אם תרצה (= התאווה) להרבות, או לקחת מזולת היתרה, - יחסמנה וימנענה. ואם לא תרצה להימנע כחפצו, ישלח בה מידת הפרישות עד שתמאס בכל עניין", כדרך שנוהגים במידת ריפוא קיצוני להחזרת שיווי המשקל במקרה של מחלת חלק מהגוף. אחרי שיטת היסוד הזו של רס"ג נתפצלו שני אגפים בבניין המחשבה העיונית של הוגי הדעות על הנושא הנידון. אחד הכריע קצת יותר את הכף לצד הפרישות מתענוגות העולם, והשני העדיף לעומתו את ההימנעות מפרישות זו עד כמה שאינה פוגעת בצווי התורה המפורשים. אך שניהם לא פרצו את גדר המושגים המקודשים של תורת סיני, המחייבת את ערך החיים הגופניים תוך כדי תביעה נמרצת לזיכוכם מכל פגם מוסרי, כפי שהותווה בצווי היסוד שלא. ר' בחיי בן יוסף אמנם, גם הוא השתדל להוכיח, כי אלה המפליגים בפרישות קיצונית מדרכי החיים מתרחקים מדרך תורת ישראל לכן הכריז, כי אלה "הבורחים מן היישוב אל המדבריות והישימון וההרים הגבוהים, מקום שאין צוות ולא חברה, אוכלים מה שהם מוצאים מעשב הארץ וכו' - הכת הזאת רחוקה מכל הכתות מגדר הדרך השווה התורייה וכו' ואין בדין התורה לעזוב את יישוב העולם לגמרי, כמו שהקדמנו במה שאמר הכתוב: "לא תוהו בראה, לשבת יצרה" (שער הפרישות, פרק ג'). לעומת אלה הוא מעדיף את האנשים, אשר "פרשו מן העולם בלבותם ובמצפונם, והשתתפו עם אנשי העולם בנראה מגופיהם ביישוב העולם כחרישה וזריעה וכו' ונפשותם מואסות בעולם ובהונו ונכספות לעולם הבא וכו'"; ועל סוג זה מן הפרושים הוא מכריז: "והכת הזו קרובה אל הדרך השווה הישרה, התוריה יותר ממה שזכרנו קודם" (שם). בדבריו אלה על הפרישות הרצויה לו, "המואסת בעולם הזה ובהונה" הוא מגיע לצד הקיצוני של הפרישות האפשרית בתחום התורה, אשר סיסמתה "קדש עצמך במותר לך! " תוך כדי השתתפות נאמנה בעבודת יישוב העולם, עד כמה, שהיא בגדר הכרח לזה. ולכן הוא גם מסביר את שיטתו בעניין הנידון בין השאר: "ומן הזריזות, שתגביר את נפשך הקיימת לך על גופך הכלה וכו' ואל תקצר בעניינים הצריכים מאד לגופך ותכביד עליו ותחלישהו, ותהיה זאת סיבה לחלישות שניהם; אבל תן לגופך המזון, אשר יעמידנו על עניינו ותן לנפשך מן החכמות והמוסרים יותר מיכולתה" (שער חשבון הנפש, ג', "אופן" כ"ה). הוא יודע אמנם שישנם יחידים הפורשים מן העולם יותר ממה שהוא מתווה כאן, ולכן הוא קורא לכלל האנשים: |
"אל תפליג בדרכי הצדיקים הפורשים מן העולם ותעבור את נתיבותם פן תישומם וכו' אך אחוז הדרך השווה והחזק באחריתך ואל תניח עולמך".
|
|
מכאן רואים שאף על פי שהוא נוטה לצד הפרישות, אינו מרשה לו עם כל זה לעבור את הגבול במסגרת התורה, והוא מנמק את דבריו בזה "שיש לחכמה אצלנו גבול ידוע, לא ייתכן לעבור אותו, והוא שכל מין ממיני החכמה, שימשכנו לעבודת האלוהים ולשמור מצוותיו וכו' מותר לנו וחייבים אנו לחקור עליו כמו שאמר "הן יראת ד' היא חכמה" (שם). "חשבון הנפש" הזה של רבינו בחיי מגלה לנו מדוע לא הפליג יותר מדי לצד הפרישות הקיצונית, משום שלכל "חכמה", בסגנונו, יש קנה מידה עליון בתחום התורה בהתאם ל"משיכה לעבודת ד' ולשמירת המצוות", שאין לעבור עליו בשום אופן, וד"ל. בגלל קנה המידה הזה הוא הגיע אפילו לידי מסקנה, כי הנאות העולם "כפי הצורך והסיפוק בלבד" הן שכר "לעובד הבורא יתעלה" יחד עם הגמול לעולם הבא (שער הבחינה, פרק ג' וד'). וכאן יש צורך להדגיש, כי הביטוי "פרישות" סובל מושגים מסועפים למדי לפי ההסברה המפורטת של ר' בחיי בעקבות רס"ג, שקדמהו. משום זה ממיין ר' בחיי את כל סעיפי הפרישות לשני סוגים ראשיים: א) הפרישות הכוללת; ב) הפרישות המיוחדת. בגדר ה"פרישות הכוללת" הוא מכניס את "הנוהג לתקנת גופינו והסדרת עניינינו כמו ונהגת המלכים בחוקי המדינות והנהגת הרופאים לבריאים ולחולים והנהגת כל איש בעל שכל בחסימת תאוותו מן המאכל והמשתה וכו'". בסוג "פרישות" זה חייבים כל בני אדם מן היישוב, בעוד שסוג ה"פרישות המיוחדת", ש"הורתה עליה התורה והשכל לתקנת נפשותינו לעולם הבא" מסתעף לסעיפים שונים מאד לפי סברות בני אדם שונות בנידון, שהרבה מהן מוטעות לגמרי בגלל קיצוניותן, אפילו לדעת ר' בחיי, ולכן אינן עלולות להשתלב במסגרת מצוות התורה, לאמיתו של דבר. ויש לזכור, כי גם חז"ל, שהלכו בדרכי הפרושים והחסידים מזמן בית שני, ראו להם צורך לגנות סוגי פרישות מזוייפת ובלתי-נאותה לרוח התורה כעין "מכות פרושים" ודומיהן. משום זה יש מן הצורך לבדוק בזהירות את סוג הפרישות המתונה, שעליה המליץ ר' בחיי, בניגוד לזו הקיצונית והבלתי כנה, שגונתה על ידו מאד, כפי שהסברנו לעיל. ויש להוסיף, כי באותה מידת הזהירות הקפדנית יש גם לבדוק את טיבה של ה"פרישות", שעליה מדברים הוגי דעות אחרים לחיוב או לשלילה. ר' יהודה הלוי ואמנם, לצום המצווה עפ"י חוק התורה קבע ריה"ל מקום מקביל למערכת המועדים בסדר השנה, בהדגישו: |
"ואחר כן יהיה עתיד לשלוש רגלים, ואחרי כן אל הצום הנכבד (=ביום כיפור) אשר בו יינקה מכל עוון שקדם וישיג בו מה שחסר לו בימים ובשבועות ובחדשים וכו'".
|
|
מועד והצום עפ"י חוק התורה משלימים אפוא, זה את זה בדרך העלייה לעבודת ד'. והוא הדין גם לערך כל צום אחר, שחייבה תורת ישראל, ומשום זה הוא מסביר: "וכן יהיה צום החסיד בכל עת שיצום, שיענה בו הראות והשמע והלשון, ולא יטרידם בזולת מה שיקרב אותו אל האלוהים וכו'" (שם, ג'-ה'). אולם כל זה רק בנוגע לצומות עפ"י דין תורה, ולא לגבי נטייה שרירותית לקביעת תעניות סתם, ולכן "מי שהכניס עצמו להנזר בפרישות, כבר הכניס נפשו בייסורין וחלי נפשי וגשמי וכו', הלא יישאר מתחרט על מה שקשר נפשו אליו, ויוסיף בחרטת רוחק מהעניין האלוהי, אשר טרח להתקרב אליו" (שם, א'). בדבריו אלה התקרב ריה"ל לשיטת רס"ג המובאה לעיל על אודות הנזק המגיע לבני אדם "מטרוף הדעת בהעדר המאכל הטוב והמים הקרים והפסד הדם והמיית המרה השחורה עד שיצטרכו אל אנשי היישוב לרפא אותם, שיועיל להם, ואפשר שלא יועיל" (או"ד, שער י' ד"ה "והסתכלתי וכו'"). כל זה אמור לגבי פרישות קיצונית, המואסת בחיים בכללם, ואין בה משום מידת חסידות כל עיקר לדעת ריה"ל המסביר: "החסיד הוא מי שהוא מושל, נשמע בחושיו וכוחותיו הנפשיים והגופנים, ומנהיגם הנהגה גופיית, כמו שנאמר "ומושל ברוחו מלוכד עיר", וכו' וחסם הכוחות התאוניים ומנע אותם מן הריבויי אחר אשר נתן להם חלקם וכו', וחסם הכוחות הכעסניים המבקשים לניצוח, אחר אשר נתן להם חלקם בניצחון המועיל בדברי החכמות והדעות וגערת האנשים הרעים, ונתן לחושים חלקם במה שמועיל לו וכו', ואחר כן היצר והרעיון וכו', ואחר כן הכוח החפצי המשתמש בכל אלה, והם משמשים עובדים לחפץ השכל" (שם, ה'). בדבריו האחרונים של ריה"ל אפשר למצוא השוואה לדברי רס"ג המצוטטים לעיל על אודות הכוחות הנפשיים-יצרניים הטעונים שלטון כוח "ההכרה" השכלית הצרופה. ולא עוד אלא שבכמה משפטים אפשר אפילו למצוא השוואה וסימוכין לדברי ריה"ל גם בדברי ר' בחיי בחובות הלבבות על הפרישות הרצויה לו. אך אין להכחיש עם כל זה, שקיים הבדל מסוים בין יחסו של בעל "חובות הלבבות" לבין זה של בעל ס' "הכוזרי" לבעיית הפרישות, ושתי הגישות הן חוקיות בתחום מורשת התורה, הואיל וכוחות הנפש וצרכיה הנם מגוונים למדי אצל בני אדם בעלי מזג נפשי שונה כשם שגם רפואות גופניות יש להתאים לשוני המסוים של מצב הגופות, כידוע. ומשום זה לא ייפלא, כי שיטות "חובות הלבבות" ו"כוזרי" בנושא הפרישות נהיו ליסוד לשתי תנועות רוחניות כבירות בתחום היהדות הנאמנה כדוגמת תנועת המוסר מצד אחד ותנועת החסידות שלעומתה, כידוע לבקיאים בדבר. הרמב"ם הצום כשהוא לעצמו נחשב אצלו, בהתאם לדעת התורה כמכשיר טבעי לרכך את הנפש ולקרבה לתשובה. "הלכות תעניות" הוא מתחיל בהסבר על "דרכי התשובה" המכוונים לעורר את ההכרה בלב הבריות, ש"בגלל מעשיהם הרעים הורע להם" במקרה של תענית ציבור על צרה בהווה וגם "לעורר הלבבות לפתוח בדרכי התשובה" על צרות שאירעו בעבר, "שבזכרון דברים אלו נשוב להיטב וכו'" (הלכות תעניות א'-א'; ה'-א'). הסבר זה מבוסס אצלו בפסוקים ומאמרי חז"ל, כדרכו; אך אפשר להוסיף, כי בזה אפשר להסתמך על טיב הצום הראשון, צום יום כיפור, המצווה בתורת משה במפורש בקשר עם כפרת עוון וחטא ותשובה שלמה, כידוע. אולם בדונו על תעניות שברשות וסיגופים מרצון הוא מזהיר מאד מפני הפיכתם לדבר שבמטרה כשהיא לעצמה. בכל מידות האדם מטיף רבנו המימוני ללכת בדרך המיצוע שבין הקצוות. לכן הוא מסביר: "המעשים הטובים הם המעשים השווים, הממוצעים בין שני קצוות, אשר שניהם רע - הראשון תוספת, והשני חסרון" ("שמונה פרקים", ד'). השיטה הזו של בחירת הקוו הממוצע בתחום תכונות הנפש לא חידש הרמב"ם, לגמרי, כפי שסבורים מבקרים שטחיים, אלא מוצאים אותה עוד בדברי רס"ג במידת מה וגם במאמר חז"ל אופייני: |
"התורה הזו דומה לאוסטרטיה, העוברת בין שני שבילים, אחד של אור (=אש) ואחד של שלג. היטה לכאן נכווה באור, היטה לכאן נכווה בשלג. מה יעשה? יהלך באמצע וכו'" (ירושלמי חגיגה, פרק ב', וגם תוספתא שם).
|
|
אך הרמב"ם הרחיב והעמיק את טיב השיטה הזו בסברות ובנימוקים הגיוניים ומלבבים והסיק ממנה מסקנות חותכות למעשה. לכן מחליט הרמב"ם, כי "רוב התאווה הוא הקצה הראשון, והעדר הרגשת ההנאה בכל הוא הקצה האחרון, ושניהם - רע גמור". (שם, ב"ח' פרקים"). הקצוות הללו מכונים אצלו "פחיתויות", והוא מכריז, כי ה"מעלות הן בגדר המיצוע, ואליו צריך האדם שיכוון וישקול מעשיו כולם עד שיתמצעו". אמנם, לפעמים, מודה הרמב"ם, יש צורך להטות את כף המאזנים לצד אחד הקצוות שבתכונות הנפש, אם למעשה נשתקע האדם בקצה המנוגד לו, וזה רק לשם החזרת שיווי המשקל בסופו של דבר. בזה מסביר הרמב"ם את נטיית כמה "חסידים" "בקצת הזמנים" להינזרות קיצונית, כגון: מנהג הצום המופרז, הקימה בלילות, ההימנעות מאכילת בשר ושתיית יין וכו'. אלה עשו כך "על דרך הרפואה", לדעתו, או לשם התרחקות מסביבה השטופה ביותר בתאוות אלה. ומכאן בא הרמב"ם למסקנתו החותכת: |
"וכאשר ראו הסכלים, שהחסידים הנ"ל עשו אלו המעשים, ולא ידעו כוונתם, חשבו אותם לטובים, וכו', והתחילו מענים את גופם בכל מיני עינוי, וחשבו שקנו לעצמם מעלה ועשו טוב, ושבזה יתקרב האדם לאלוהים, כאילו האלוהים שונא הגוף ורוצה לאבדו ולכלותו. והם לא ירגישו שהמעשים הללו רעים, ושבהם תגיע פחיתות מפחיתויות הנפש" (שם, ג').
|
|
הרמב"ם מוסיף להדגיש, שעיקר טעותם של אלה באה להם משום שלא הבינו כי אין להחליף רפואה קיצונית לשם מטרת ההחזרה של שיווי משקל נפשי בנוהג קבוע לתמיד. וכדאי לזכור כי את האמצעי הקיצוני הזה לשם החזרת שיווי המשקל הנפשי הזכיר כבר רס"ג, כפי שציטטנו לעיל מדבריו (בס' "או"ד", שער עשירי, בד"ה "והסתכלתי"), אלא שהרמב"ם מבסס שם דבריו בראיות שונות, כדרכו וכטוב טעמו ההגיוני, ומסיים במאמר חז"ל האופייני: "לא דייך מה שאסרה לך התורה, אלא שאתה מבקש לאסור עליך דברים אחרים! " (מתוך ירוש' נדרים, פ' ט'). את השיטה הזו בעניין היחס לצומות וסיגופים הוסיף הרמב"ם להרחיב בס' "משנה תורה", כגון: |
"שמא יאמר אדם: הואיל והקנאה, והתאווה והכבוד וכיוצא בהם דרך רעה הם וכו', אפרוש מהם ביותר ואתרחק לצד האחרון, עד שלא יאכל בשר ולא ישתה יין וכו', ולא ילבש מלבוש נאה אלא השק והצמר הקשה וכיוצא וכו', - גם זה דרך רעה היא, ואסור לילך בה וכו'. לפיכך ציוו חכמים שלא ימנע אדם עצמו אלא מדברים שמנעתו התורה בלבד וכו', ובכלל הזה אלה שמתענים תמיד ואינם בדרך טובה, ואסרו חכמים שיהא אדם מסגף עצמו בתענית, ועל כל הדברים האלה וכיוצא בהם ציווה שלמה ואמר: "אל תהי צדיק הרבה ואל תתחכם יותר, למה תשומם" (הלכות "דעות" ג').
|
|
ומעניין, כי הפסוק הזה, שמביא הרמב"ם כאן לביסוס הרעיון הנידון משתמש בו גם ר' בחיי ב"חוה"ל", אף על פי שהוא מסיק ממנו רק מסקנה לשלילת הפרישות הקיצונית ביותר, בהתאם לשיטתו על דבר יחס חיובי לפרישות מתונה וגדורה. סיכום |
