מדרש האגדה - מציאות או מטאפורה

פרופ' חיים מיליקובסקי

מחניים, רבעון למחקר, להגות ולתרבות יהודית, סיוון תשנ"ד

תקציר: דיון במשמעות הספרות המדרשית של חז"ל.

מילות מפתח: מדרש; אגדה.

כאשר אומר בעל המדרש 'יעקב אבינו לא מת', למה הוא מתכוון? האם אפשר להבין אימרה זו, ואלפי אימרות מדרשיות אחרות, באופן מילולי, או אולי משמעות אחרת לדברים? שאלה זו היא אחת השאלות הבסיסיות העומדת לפני המעיין בספרות המדרשית. האם התכוונו חז"ל לומר מה הוא ה'עניין' של הכתוב בו הם עוסקים,¹ או שהם אמרו וכתבו את דבריהם 'דרך הדרש' ו'דרך אגדה'⁷. האם ניתן ללמוד ממדרשי חז"ל מה הם חשבו על העובדות ההיסטוריות של תקופת המקרא, או שאין כאן אלא מחשבותיהן על ה'מטה-היסטוריה' של תקופה זו?³ אליבא דכולי עלמא, ישנם דברי חז"ל כאלה וישנם דברי חז"ל כאלה, אבל ברוב מדרשי חז"ל אין דברי המדרש עצמו מצביעים על הכיוון הנכון בקריאתם.

חוקרים רבים מסכימים, בעקבות הגישות שהתפתחו בימי הביניים, שמדרשי האגדה של חז"ל עוסקים בעיקרם ברובד הלא-פשטני של משמעות הכתובים⁴. ואולם, לאחרונה קמה שיטה חדשה, מבוססת במידת מה על תיאוריות ספרותיות שנתחדשו במשך הדור האחרון, הטוענת, שחז"ל כלל לא הכירו הבחנה כזו, בין 'עניין' הכתוב ובין 'דרך האגדה'. לפי גישה זו, אנחנו, בהשפעת פרשנות ימי הביניים המבדילה בין 'פשט' ל'דרש', הכנסנו, בלי הצדקה, דרכי הסתכלות אלו בבואנו לדון בספרות חז"ל.

לא באנו כאן לדון במגוון ההיבטים השונים באכסגטיקה המקראית של חז"ל,⁵ ואף לא ננסה לסכם את דעות החכמים השונים שעסקו בעניין זה. נתמקד כאן בניתוח אגדה אחת ובניסיון לראות מה ניתן ללמוד ממנה לגבי הנושא העומד לפנינו.

אין ספק שסיבה עיקרית לחוסר הוודאות השוררת לגבי שאלות אלה היא העדר ההתייחסות של מקורות חז"ל עצמם לשאלות. קשה לנו לקבוע בפסקנות מוחלטת מה התכוונו החכמים בדבריהם אם הם עצמם לא מבדילים בין סוגים שונים של אכסגטיקה מקראית.

בבבלי תענית ה ע"ב מופיע הסיפור הבא:

רב נחמן ורבי יצחק הוו יתבי בסעודתא, אמר ליה רב נחמן לרבי יצחק לימא מר מילתא, אמר ליה הכי אמר רבי יוחנן אין מסיחין בסעודה, שמא יקדים קנה לושט ויבא לידי סכנה. בתר דסעוד אמר ליה הכי אמר רבי יוחנן יעקב אבינו לא מת. אמר ליה וכי בכדי ספדו ספדניא וחנטו חנטייא וקברו קברייא, אמר ליה מקרא אני דורש, שנאמר ואתה אל תירא עבדי יעקב נאם ה' ואל תחת ישראל כי הנני מושיעך מרחוק ואת זרעך מארץ שבים (ירמיהו ל, י), מקיש הוא לזרעו, מה זרעו בחיים אף הוא בחיים.

באגדה זו דנו, בין השאר, שנים מן החוקרים הדגולים של ספרות האגדה בדורות האחרונים, יצחק היינמן ויוסף היינימן⁶. הראשון משתמש באגדה זו כדי להדגים את קביעתו,

'שחז"ל לא נמנעו מתיאורים שאינם מתאימים לסיפורי תורה... וראו את עצמם כרשאים להזניח... את העובדות ההיסטוריות',

ומשתמש בדברי רש"י עליה,⁷ כדי לעמת את דרכו של 'הפשטן הגדול' לדרך זו של חז"ל. יוסף היינימן בונה על הבחנה זו של קודמו, אבל עובר לעסוק בשני החכמים המופיעים בסיפור, רבי יצחק הארץ-ישראלי ורב נחמן הבבלי, ומסביר את העימות ביניהם על-ידי כך,

ש'המשחק הזה של עובדות-שאינן-עובדות ושל אמת שהיא אמת על אף העובדות... כל שכן שהיה מעבר להשגתו של איש הלכה ומשפטן מובהק כמו רב נחמן'.

שתי שאלות נכבדות עומדות לפנינו בדיוניהם של היינמן והיינימן:

1. האם שימושו הנרחב של רש"י בספרות האגדה כאשר פירש את המקרא מגלה פנים חדשות בספרות האגדה, ואין הרי הבנתו של רש"י את האגדה כהרי הבנת חז"ל עצמם את האגדה?

2. האם קיים הבדל ברור ועקרוני בין חכמי ארץ ישראל לבין חכמי בבל בגישתם למדרש האגדה ורק אצל הראשונים מתגלה לנו מדרש האגדה במלוא יופיו ועוצמתו?

אולי ניתן לדלות מסיפור זה תשובות לשאלות אלו,⁸ אבל נדמה לי שחשיבותו גדולה עוד יותר, מפני שהוא מגלה לנו היבט מרכזי מאוד של מהות המדרש.

הקושי הגדול בהבנת סיפור זה מתרכז בתשובת רבי יצחק לרב נחמן: אחרי שרב נחמן מקשה על רבי יצחק מן הפסוקים בספר בראשית המדברים במפורש על החניטה והקבורה של יוסף, עונה לו השני על-ידי הבאת פסוק מירמיהו ל, י. אבל הרי הפסוקים בבראשית נשארים, ואם כוונת רבי יצחק הייתה להוציא את הפסוקים ממשמעותם, העיקר חסר מן הספר. ברור אם כן, שסיפור זה דורש קריאה יותר מעמיקה.

בניתוח אגדה זו, נתחיל בהעמדת שאלה שהתשובה לה נראית במבט ראשון פשוטה וברורה: מהו הבסיס המקראי, או במלים אחרות, מהי 'נקודת האחיזה במקרא', לאגדה האומרת שיעקב אבינו לא מת? לכאורה, רבי יצחק עצמו מתייחס לשאלה זו; הרי, כאשר הוא אומר

'מקרא אני דורש שנאמר ואתה אל תירא עבדי יעקב נאם ה' ואל תחת ישראל כי הנני מושיעך מרחוק ואת זרעך מארץ שבים (ירמיהו ל, י) מקיש הוא לזרעו מה זרעו בחיים אף הוא בחיים', הוא אומר לנו, שאגדתו הנועזת נלמדת מהיקש זה המופיע בספר ירמיהו. ואולם, עיון יותר יסודי יראה לנו מיד, שאין פסוק זה בירמיהו 'נקודת האחיזה במקרא' עבור התפתחותה של אגדה זו.

אם נשווה את הפסוקים בתורה המתארים את מות שלושת האבות, אברהם, יצחק ויעקב (בראשית כה, ח; לה, כט; מט, לג), נראה שאצל שני הראשונים מופיעים שלושה פעלים כדי לתאר את המוות: 'גויעה', 'מיתה' ו'אסיפה אל עמיו', אבל אצל יעקב מופיעים רק 'גויעה' ו'אסיפה אל עמיו'. נקודה זו בוודאי ראויה להתעמקות ולעיון, ומסבירה בצורה מלאה דרשתו של רבי יוחנן: המלה 'וימת' לא מופיעה בתורה כאשר היא מתארת מות יעקב, אף-על-פי שהיא מופיעה אצל אברהם ויצחק, ולכן בוודאי היינו מצפים למוצאה אף אצל יעקב. מסקנתו המדרשית של רבי יוחנן ברורה: 'יעקב אבינו לא מת'⁹.

ואולם, אם זהו הבסיס המדרשי לדבריו של רבי יוחנן, איך עלינו להבין את דברי רבי יצחק 'מקרא אני דורש' לפני צטטו את ירמיהו ל, י? כאמור, בקריאה הראשונה של הסיפור, מלים אלו אומרות לנו שפסוק זה הוא הבסיס המדרשי של המסורת; אבל לפי דברינו עתה, משמעות זו נשללת מהן, ומה, אם כן, משמעותם האמיתית? יתירה מזו, למה מצטט רבי יצחק את הפסוק מספר ירמיהו?

כדי לענות על שאלות אלה, עלינו לעיין שוב בדרך העברת המסורת. רבי יצחק לא העביר הנמקה מקראית זו יחד עם המסורת עצמה, ורק אמר לרב נחמן 'יעקב אבינו לא מת'. בהעדר מסגרת כלשהי למשפט כזה, הוא יכול להתפרש באחד משני אופנים:

1. ידוע הוא, שבמסורת היהודית מופיעים מקורות המדברים באופן מציאותי ועובדתי על העדר מוות לאנשים מסוימים. הדוגמא הבולטת היא אליהו הנביא, אבל דברים דומים נאמרו אף לגבי חנוך,¹⁰ ובמקורות יותר מאוחרים מספרים על שבעה (או תשעה או עשרה או שלוש עשרה) ש'נכנסו בחייהם לגן עדן' (או 'לא טעמו טעם מיתה')¹¹.

2. אפשרות אחרת להבין משפטו של רבי יצחק היא להעביר אותו לרובד אחר של המציאות: אין הוא עוסק במציאות העובדתית של מיתת יעקב אלא ברובד המדרשי-מטאפורי של מיתתו.
רב נחמן, באופן טבעי למדי, הבין היגד זה על-פי המשמעות הראשונה שהעלנו. הוא חשב שרבי יצחק, באומרו 'יעקב אבינו לא מת', התכוון למה שהיה נובע ממשפט דומה שהיה יכול לומר, 'אליהו הנביא לא מת'. רבי יצחק הסביר לו: לא הבנת למה התכוונתי! איני עוסק כאן ברובד ההיסטורי-עובדתי, שעליו אפשר להקשות מפסוקים אחרים בספר בראשית, אלא ברובד המדרשי-מטאפורי, ולגבי הרובד הזה, אין בכלל מקום להקשות על-פי הסיפור העובדתי.

זו, אם כן, המשמעות של המלים 'מקרא אני דורש': רבי יצחק אומר לרב נחמן, שהוא עוסק במדרש הכתובים ועליו לנסות להבין את הרעיון הטמון בדבריו, ולעזוב לגמרי את המישור העובדתי¹². עכשיו, אם כן, ניתן אף להבין את מטרת הציטוט של הפסוק מירמיהו. אין הוא בא להוכיח לנו שיעקב לא מת; כאמור, את זה למדנו מהפסוקים בספר בראשית. הוא מובא על-ידי רבי יצחק כדי להסביר לרב נחמן מה הוא הרעיון, מה היא המטאפורה, במשפטו של רבי יוחנן, 'יעקב אבינו לא מת'. רבי יצחק אומר לרב נחמן (ולנו), שהעדר הזכרת מיתה אצל יעקב אבינו היא הבטחה לעם ישראל לעתיד. על-פי הפסוק בירמיהו אנו משווים את יעקב לזרעו. כפי שזרעו בחיים עכשיו, אומר רבי יצחק, אף יעקב בחיים עכשיו; וכשהתורה אומרת שאין מיתה ליעקב, כלומר, שהוא אף פעם לא יכלה, הכוונה שזרעו של יעקב אף פעם לא יכלה¹³.

בסיכומו של דבר, אם כן, מתוך עיוננו בסיפור זה, אנחנו רואים התייחסות ברורה לשתי דרכים שונות באכסגטיקה מקראית: רבי יצחק מבחין הבחנה חדה והחלטית בין דברי חז"ל הפועלים במישור העובדתי-היסטורי ובין דברי חז"ל הפועלים במישור המטאפורי-מדרשי.

הערות:

1. לשון הרמב"ם במורה הנבוכים, ג, מג (על-פי תרגום ר"ד קאפח, ירושלים תשל"ז), כאשר הוא בא לתאר את השיטה שאליה הוא מתנגד נמרצות. המלה הנהוגה אצלנו היום כמובן היא 'פשט', ובכוונה אינני משתמש בה: יש בו קונוטציות שאינן מתאימות לפרשנות חז"ל.
2. כלשונו של אבן עזרא בפירושו הקצר לשמות ב, ט, ובפירושו לבראשית מז, כג.
3. ביטוי זה לקוח משמו של ספרו המפורסם של היידן ווייט (H. V. White, Metahistory: The Historical Imagination in Nineteenth-century Europe [Baltimore, 1974]). אבל שמעתי אותו לראשונה בהקשר של מדרשי אגדה אצל פרופ' יונה פרנקל, ומאז אימצתיו.
4. מן הראוי להעיר שאל לנו להסתכל על ספרות חז"ל, מהמקורות הקדומים בתקופת התנאים עד למקורות המאוחרים שנערכו שנים רבות אחר תקופת חז"ל עצמה, כספרות אחידה בכגון אלו. הרי ניתן להראות, שבספרות חז"ל עצמה ההתייחסות למסורת אחת יכולה להשתנות במשך מסירתה והתפתחותה.
5. אני משתמש במלה הלועזית 'אכסגטיקה' משום שלמלים 'פרשנות' ו'מדרש' ישנן משמעויות נלוות שיפריעו לנו בדיוננו. בקיצור נמרץ, ניתן לומר, ש'פרשנות' מתמקדת בניסיון להבין כוונת הטקסט המתפרש, ו'מדרש' מעיין בטקסט הנדרש כדי ללמוד משהו ממנו. מכיוון שמשמעויות אלה הן בדיוק הנושא של דיוננו, חובה עלינו להשתמש במלה ניטרלית הכוללת כל עיון בטקסט, והיא 'אכסגטיקה'.
6. דרכי האגדה, גבעתיים 1970, עמ' 192 וא'; אגדות ותולדותיהן, ירושלים 1974, עמ' 164 וא'.
7. ראה במיוחד דברי רש"י, שם, ד"ה מקרא אני דורש: 'והאי דחנטו חנטיא סבורים היו שמת'.
8. באופן עקרוני, המסקנות הנאמרות על-ידי שני חוקרים חשובים אלו לגבי דרכו של רש"י בהבנת האגדה ולגבי ההבדלים בין המדרש הארץ-ישראלי והמדרש הבבלי, אני מדגיש כאן את המדרש ולא את האגדה, נראות לי. בזה אני מסתייג מקביעתו של י' פרנקל, דרכי האגדה והמדרש, (גבעתיים 1991), עמ' 215, שאצל רש"י, ישנה מודעות ברורה שהאגדה המיישבת את דברי המקרא אינה פשוטו של מקרא. במובן מסוים, משפט זה טריביאלי: הרי ההגדרות שלנו ושל רש"י מבחינות בצורה ברורה בין 'אגדה' מצד אחד ו'פשוטו של מקרא' מצד שני, ומשפטו של פרנקל רק חוזר על הבחנה זו. ברור אם כן, שעלינו להבין את המלים 'פשוטו של מקרא' אצל פרנקל כמבטאים מה שקראנו לעיל 'עניין' הכתוב. בניגוד לדברי פרנקל, לי נראה שרש"י מבחין בין 'אגדה' ובין 'פשוטו של מקרא' מבחינה מתודית, אבל מבחינה מהותית אין הבדל ביניהם: לפי רש"י, שניהם באים לומר לנו 'עניין' הכתוב. לגבי ההבחנות של היינימן בין המדרש הבבלי והמדרש הארץ-ישראלי, עיקרי דבריו כאמור נראים לי; ברם, נדמה לי שאין בכלל להביא ראייה מהסיפור שלנו, כפי שיתבהר מדיוננו בהמשך.
9. בדאי לשים את לבנו למסקנה זו, שהרי יש בה ללמד על דרכי מסירת מדרשי האגדה בכלל. המסורת על אי-המיתה של יעקב הגיעה אלינו בהקשר משני ברור, שהרי רבי יצחק מוסר לרב נחמן דברים ששמע הוא עצמו מרבי יוחנן. סביר להניח, שבמסגרת המקורית של מסורת זו, כאשר יצאה מפיו של רבי יוחנן, הקשר של המסורת עם בראשית מט, לג, היה מפורש. יש כאן, אם כן, דוגמא יפה לשינויים ותחלופות הפוקדים מסורות אגדיות במשך מסירתם. אגב, קשר זה בין העדרותה של המלה 'וימת' בתורה והמסורת המופיעה בבבלי תענית מפורש בדברי רש"י. בראשית מט, לג, וגם אצל מפרשים רבים אחרים.
10. כידוע, בספרות חז"ל נחלקו הדעות לגבי חנוך; ראה בראשית רבה כה, א (עמ' 832 ואי').
11. מסורות כאלו נמצאות במסכת דרך ארץ זוטא, כלה רבתי, פרקי רבינו הקדוש, ועוד; ראה הציונים המלאים בפירושו של ד' שפרבר לדרך ארץ זוטא, ירושלים תשמ"ב, עמ' צד, ומה שהוא כותב שם.
12. ראה גם בבלי יומא עו ע"א.
13. לגבי הקושיא שאפשר להעלות, מה מבדיל בעניין זה בין יעקב לבין אברהם ויצחק, שבראשון לא מופיע 'מוות' וכשנים האחרים הוא אכן מופיע, עיין מהרש"א על אתר. וראה מכלול המקורות המובאים בהרחבה בחמשה חומשי תורה עם רש"י השלם של מוסדות אריאל, כרך ג, ירושלים תשנ"א, עמ' רלט ואי'.