|
תוכן המאמר: מבוא מדרשה לפירוש איסוף המאמרים והביאורים וסידורם היחס למאמרי האגדה דוגמאות לפירושים סיכום תקציר: דרכי התהוותם של הפירושים לאגדה בשלהי ימי הביניים. מילות מפתח: אגדה; פרשנות פילוסופית. |
|
מבוא מדרשה לפירוש דברים מעין אלה אנו קוראים בהקדמותיהם של מחברים שונים. כגון ר' יצחק קארו בהקדמתו לספר "תולדות יצחק", ר' יצחק אברבנאל בהקדמתו לפירוש ספר שופטים, הקדמתו של ר' משה אלשייך לפירוש דניאל ועוד. מתוך הקדמות אלו למדים אנו על שיטת כתיבת הפירוש על שלביו השונים. בשלב המעבר בין הדרשה לפירוש אנו מוצאים גם שלב ביניים כאשר הפירוש אינו על פי סדר הפסוקים אלא רק על פי סדר הפרשיות. לכל פרשה נכנסו כל הדרשות של אותה פרשה לפי הסדר. בניגוד לדרשה שהיא ארוכה רחבה ומתפרשת לכל צד החלק המעובד לפירוש מצטמצם לעיקר, דהיינו צמוד לעניין או הפסוק אותו הוא בא לפרש. שכיחותם של הפירושים למקרא היא ביחס ישיר לשכיחות העיסוק בהם. כך למשל שכיחים יותר פירושים לתורה מאשר לנביאים, וגם הפירוש למגילות רב על הפירוש לנביאים. הספר בעל הפירושים המועטים ביותר הוא ספר דברי הימים. יש ופירשו מתוך הנביאים רק פרקים נבחרים שהם למעשה הפרקים המשמשים כהפטרות, דוגמא לכך הוא הספר "ליקוטי מן". גם ספרי החכמה, בגלל הנושאים הפילוסופים שבהם, זכו להרבה מאוד פירושים. האמור לעיל הנוגע לספרות המקרא ישמש כרקע לדברים שלהלן הנוגעים לתורה שבעל פה שאינה הלכה. חוקרי ספרות הדרוש כבר עמדו על ההתפתחות והשינוי שחלו בדרשה במהלך הדורות. באופן כללי אפשר לומר כי בתחילתה עסקה הדרשה בפסוקי התורה שבפרשת השבוע. מדרשים ואגדות ששמשו את הדרשן באו אך להוסיף נופך ולא הוו את עיקר הדרשה. החל מאמצע המאה הט"ו חל שינוי והדרשנים החלו לדרוש בעיקר באגדה ובמדרש. המבנה הנפוץ של הדרשה במאה הט"ז פותח בציטוט פסוק מסוים מן המקרא המשמש לדרשן כ'נושא', דהיינו נקודות ציון לזכור עניינים או נושאים עליהם הוא רוצה לדרוש. אך מיד לאחר הזכרת הנושא עובר הדרשן למדרש ולאגדה אותם הוא דורש. הקטע המדרשי לקוח בדרך כלל מספרי המדרש השונים ומקטעי האגדה בתלמודים. מעתה הופך המדרש להיות עיקר הדרשה והמקרא במקום שני אחריו. אין אנו יודעים מה הביא את הדרשנים לעבור מדרשת המקרא אל דרשת המדרש. יתכן שהגורם או אחד הגורמים לכך היה שהפרשנות למקרא מיצתה את עצמה, והדרשנים הרגישו שהם מתרחקים מאוד מהמשמעות והכוונה המקוריים של המקרא. ויתכן שהיה זה מסימני הרנסנס היהודי, של שיבה למקורות שהיו מוזנחים עד עתה. ואולי ראו במדרש ובאגדה חומר גלם ייחודי לביסוס האמונה היהודית מאחר ובמקרא עשו שימוש גם הדרשנים הנוצרים. כך או אחרת עובדה היא שהשנוי חל והדרשנים עוסקים יותר בפירוש ודרשת המדרש. יעידו על כך דברי ר' יוסף סאמיגה שאומר: |
שנתפשט המנהג בכל ישראל לדרוש ברבים בשבת ויום טוב במדרשים ואגדות ולא בדיני איסור והיתר כפשטם3.
|
|
הדרשה כפי שהגיעה לידינו היא בד"כ רחבה יותר ומעובדת יותר ממה שכפי הנראה נאמר בע"פ. יש בה יותר מאשר פרשנות או דרש של האגדה. פעמים אנו מוצאים בה גם פרשנות המקרא ובמקרים מסוימים אף פרוש לפרקים שלמים, בין אם מתהילים ובין אם מספרי החכמה האחרים כגון משלי. אולם גרעינה של הדרשה הוא בדרך כלל זה של פירוש האגדה. כדי להגיע למצוי התהליך הזה יש לבדוק אותם דרושים שלפי מיטב ידיעתנו לא עברו עריכה מאוחרת יותר ע"י המחבר או מי מתלמידיו או המביא את החיבורים לדפוס. ר' יעקב ן' חביב היה הראשון שאסף את אגדות התלמוד בחיבור שקראו 'עין יעקב' ופירשן. בהקדמתו לפירוש הוא אומר: |
הלא הבוחן לבות וכליות הוא היודע כאשר העירוני לבי ורעיוני לקרבה אל המלאכה לעשות אותה לא הייתה כוונתי ראשונה לאהבת מלאכת הדרישה ולבקש מאמרים מדרשים, ישנים גם חדשים לדרוש בשבתות ובחדשים ובקהל קדושים וללכת בדרך סלולה להשמיע קול המולה ולדרוש בכל שבת כלה ולכבוד משוש חתן על כלה ושמחת ברית מילה וגם לקול יללה על שמיעת קול כמבכירה בפחד ובבהלה. כי עם היות שדרך זה מביא אל הטוב לזכות את הרבים ולהזהיר בו איך יטיבו דרכיהם ומלליהם באמצעות מאמרי חז"ל4.
|
|
מתוך ההקדמה אנו יכולים להסיק כי דרושיו של ר' יעקב ן' חביב נאמרו בשבתות בענייני אגדה לבקשת קהל השומעים ותפקידו של הדרשן במקרה זה היה לקשר את המאמרים לפרשת השבוע, ולפרשם בהקשר הפרשה. על בסיס זה הוא גם מציין בפירושו לאחר מכן על הקשרים אלה. עין יעקב התרחב והפך לאוסף של דברי אגדה מכל התלמוד שאליו צירף המחבר ביאור קצר ענייני ולא רק ביאורי מילות. אך זהו כבר שלב שני של עיבוד שהתחיל בדרשה בע"פ בבית הכנסת: |
וראוי ומחויב אצלי להפיק רצון תמימי דרך ההולכים בתורת ה' אשר גדלה תשוקתם לראות ולשמוע בכל שבת ושבת מאמרי רז"ל מפרשת השבוע5.
|
|
ר' שם טוב מלמד בהקדמת פירושו על אסתר6 אומר על דרך פירושו את המגילה: |
אפרש אותה כיד ה' הטובה עלי כפי מה שיורוני מן השמים ואביא מאמרי רז"ל הנאמרים באמת ובצדק על הפסוק ההוא ואפרש אותם ובתר הכי אביא רוה מה שכתבו המפרשים חדשים גם ישנים... וקראתי שם הספר הזה מאמר מרדכי... שיתבארו בו מאמרי רז"ל ראשונים לכל הדברים הנאמרים באמת וצדק7.
|
|
את ספר דרשותיו של ר' שם טוב מלמד 'כתר שם טוב'8 הביא לדפוס תלמידו שאף הקדים הקדמה וצירף לה שיר שבח קצר. מן ההקדמה יוצא ברור שאחת ממטרותיו של ר' שם טוב והחשובה ביניהם היא פירוש מאמרי חז"ל, הן לשימושם של דרשנים אחרים והן כדי להביאם בדרושיו בפני הקהל הרחב. |
ואולם ראתה חכמתו לחבר כעת את אשר דרוש דרש בקהל רב מידי שבת בשבתו בשבתו על כסא ממלכת מלאכת הדרשה חדשה חרושה על לוח לבו בתחלה תהלה הפרשות המקודשות דרושות לכל חפציהם. ועוד בהם עשיריה הפליא עצה הגדיל תושייה באשר שלחו אלוהים למחיה לפנינו בק"ק האלה אשר בלפאנטו ופטרץ ה' צבאות יגן עליהם והרביץ ביניהם תורה הרבה על שפתיו והוסיף לקח תפוחי זהב במשכיות שכיות חמדה לתורה ולתעודה מדרש ואגדה בתוך קהל ועדה9.
|
|
אותו תלמיד מדגיש כמה פעמים את השימוש שעושה ר' שם טוב במדרש, ואגדה וכתיבת הפירושים להם הן בדרשותיו והן בתפקידו כמרביץ תורה10 בקהילות שהיה ממונה בהם. את פירושיו למדרש עשה בכמה דרכים, הן על דרך הפשט והן על דרך הדרש האליגורי הפילוסופי והן על דרך הפלפול. פירוש המדרש בשיטתו של ר' שם טוב מכוון לקשת רחבה ביותר של משתמשים, כולל דרשנים שיעשו בהם שימוש בשלב יותר מאוחר בדרשותיהם. לתועלת המעיינים סידר התלמיד בסוף הספר מפתחות מפורטים גם לפסוקי המקרא וגם למאמרי חז"ל אותם פירש בדרשותיו. במפתח זה אנו מוצאים לא פחות מארבע מאות מאמרים מבוארים. וכך מסיים התלמיד את הקדמתו: |
ועל דברי רז"ל כטל תזל אמרתו צרופה בביאוריהם / גלה במחקר מאד יקר עקר כל חדרי סתרי מצפוניהם / חכם יבין ערכם ועוד יחכם ישמע ענייניהם וחי בהם.
|
|
גם ר' משה אלבילדה בהקדמתו ל'עולת תמיד'11 מדגיש כי עיקר מטרתו בדרושיו היא חידושים ופירושים שהוא מחדש במאמרי חז"ל, והוא חוזר על דבריו אלה גם בהקדמתו לספר דרושיו השני 'דרש משה'12. בספר זה הוא מוסיף את המפתחות של מאמרי חז"ל שנתבארו בדרשות כדי שישמשו את הקוראים החפצים בהם. הוספת המפתחות המפורטים בסוף הספר מצביעה על החשיבות והשימוש שיעדו המחברים לחיבורים. במקום שלא הוסיפו מפתחות ההנחה היא שהדרשה כולה צריכה להיקרא כמכלול שלם. כל דרשה כזו סובבת בעצם סביב נושא שהוא החשוב, לכן אין מקום להוסיף מפתחות, ובמידה וישנם כאלה הרי הם מפתחות נושאים של הדרשות עצמם ולא של המקורות. כך אנו מוצאים בספרי דרוש מן המאה הט"ו כגון 'דרשות ר' שם טוב אבן שם טוב' או 'עולת שבת' לר' יואל אבן שועייב. לעומת זאת באותם ספרים שמנינו לעיל שהוסיפו מפתחות למאמרים ולפסוקים ההנחה הייתה שכל מאמר כזה מבואר ויכול לעמוד בפני עצמו, ואינו מוכרח להיות קשור לכלל הדרשה. תלמיד או דרשן אחר יכול לשלוף את המאמר על פירושו ולשלבו בדרשתו או בפירושו הוא, מבלי שיורגש כלל שהמאמר נקטע מתוך מכלול גדול יותר. ספרים אלו בהם מוצאים אנו מפתחות יצאו בדפוס והמפתחות מתייחסות לדפי הדפוס. בשלב יותר מאוחר התפשטה מגמה זו יותר וכבר מוצאים אנו מפתחות בתוך כתב יד. כך למשל ספר הדרשות של ר' ישראל נג'ארה 'מקוה ישראל' שלא נדפס ומצוי בכ"י יחיד, כ"י בית המדרש לרבנים בבודפשט, מכיל ארבעים דרושים ובסופו מפתחות מפורטים וביניהם מפתח של מאמרי חז"ל שפורשו בדרשות. המפתחות מתייחסים כמובן לדפי כ"י. אם נניח שזהו כתב ידו של ר' ישראל נג'ארה עצמו הרי שהמחבר שערך את דרושיו הכין את החיבור בשלמות לדפוס, ובכוונתו הייתה לאפשר שימוש בביאורים שהוא מבאר מאמרי חז"ל. איסוף המאמרים והביאורים וסידורם |
ועתה מספר הזה הנקרא תולדות יעקב שהוא גדול באיכות וכמות שהם ליקוטי דברי מאמרי חז"ל ופסוקים נפרדים אשר הם מיוסדים על אדני כסף עם יסודי החכמה והאמת כי נעמו עד מאוד.
|
|
בגוף הספר נמצאים הסברים פילוסופיים למאמרים של ר' יעקב, ובהרבה מאמרים הוסיף ר' שלמה גם הוא ביאורים שאינם קשורים לביאורי הבן. זאת אומרת גם האב מפרש מאמרי חז"ל בעצמו ואינו רק מביא לדפוס של דברי הבן. דוגמא נוספת הוא ספרו של ר' יצחק אדרבי 'דברי שלום'15. הספר מחולק לשני חלקים, החלק הראשון הוא אוסף באורים על מאמרי חז"ל מסודר לפי פרשות השבוע, בכל פרשה יש יותר מאשר מאמר אחד ואין קשר פרשני או דרשני ביניהם. חלקו השני לעומת זאת מכיל עשרים ותשעה דרושים מובנים ושלמים לפי מתכונת של דרוש, הסובב סביב ציר ונושא אחד שנדון על פי מקורות שונים. דומה לזה גם ספרו של ר' שלמה לבית הלוי 'לחם שלמה'16 שהוא "ביאור על מאמרים מפוזרים מהגמרא ומדרשים". מכאן הדרך קצרה למפעלו של ן' חביב 'עין יעקב', שבו אסף וביאר את "כל מדרשי התורה שבעל פה הלא הם כתובים ומפוזרים בתוך החיבור הקדוש הנחלק לששה סדרים" (עין יעקב, הקדמה). מפעל זה לדעת ן' חביב דומה למפעלו של הרמב"ם בהלכה בכתבו את משנה תורה. האגדות מפוזרות בכל הש"ס "מפוזרים ומפורדים בין הפרקים ובתוך פסקי דיני ממונות שורשי אמונות כאבנים טובות ומרגליות טמונות צפונות". חשיבות מרובה לאגדה שכן היא, ולא ההלכה, מעמידה על שורשי האמונה וידיעת האמת הדתית. |
להיות משתעשע בלב שמח קורא ושונה והוגה בספרי בתי הנפש ולהבין אמרי בינה מעיקרי שורשי האמונה... ואת מי אשלח ולמי אשאל ליתן לי סולת נקיה אם לא למרי חטייא רז"ל בעלי המשנה והתלמוד הלא הם יורוני ויאמרו לנו מאמרים אמוניים ספוריים אלוהיים אל ידיעת האמת מיושרים (עין יעקב, הקדמה).
|
|
שונה מקבצי האגדה שדנו בהם עד עתה, הוא ספרו של ר' יצחק אברבנאל 'ישועות משיחו'17. מטרתו של אברבנאל הייתה אפולוגטית, ולא פרשנות פילוסופית. הוא יצא נגד האמונה הנוצרית שטענה שהמשיח כבר בא. בויכוחיהם השתמשו הנוצרים בהוכחות מן המקרא וממאמרי חז"ל להוכיח את צדקת טענתם. אברבנאל יצא כנגד טענות אלה והוכיח מן המקרא וממאמרי חז"ל את טעותם. לשם כך עשה שני מפעלים גדולים: האחד איסוף וביאור כל הנבואות שבמקרא הדנות במשיח ובגאולה (משמיע ישועה), והשני איסוף וביאור כל מאמרי חו"ל באותו נושא (ישועות משיחו). בשני המקרים האיסוף והביאור היו מגמתיים משיחיים. היחס למאמרי האגדה |
דע שיש לחכמים דברים נעלמים, רמוזים במדרשים ובהגדות סתומים, והם נגלים לעיני הסכלים כדברים בטלים, וליודעי חן ולמבינים שכליים. יש מן ההגדות שלא ניתנו להידרש רק לבעלי הסודות... אך מקצתן יש בהן נסתר ונגלה18.
|
|
גישה כזו לאגדה אנו מוצאים לאורך כל התקופות ופירושיהם של חכמים לאגדה מצביעים על תפישותיהם השונות. כמעט ואין מסתכלים על האגדה כפשוטה אלא מפרשים אותה על פי הרקע והמיתודה שלהם. הפילוסופים מצאו בה עניינים פילוסופיים והמקובלים מצאו עניינים קבליים. ויש שמצאו בה קצת מזה וקצת מזה. כפי שכבר נרמז לעיל האגדה נחשבה בעיני החכמים כמקור לחיזוק האמונה. באגדה ובמאמרי חז"ל יש שורשי האמונה ועיקריה. ר' יוסף סאמיגה מסביר בארוכה את חשיבותה של יראת ה' הקודמת לקיום המצוות. את מאמר חז"ל (מגילה דף ד ע"א; לב ע"א) האומר שמשה תקן לישראל שיהיו דורשים בעניינו של יום הלכות פסח בפסח וכו', מסביר סאמיגה שאין הכוונה שילמדו את ההלכות אלא שיבינו את טעמי המצוות. לא יתכן לדעתו ללמוד את הלכות פסח בפסח שהרי צריך להכין לפני הפסח. ומאידך המאמר מסיים "כדי שיתגדל שמו של הקב"ה בעולם". לכן מסקנתו היא: |
שמה שראוי לקרוא בשבתות וי"ט היינו טעמי המצוות וסודם ופנימיותם. ראשונה ממה שאמר שיהא שמי הגדול מתקלס בין בני נראה מכאן דבטעמי האיסור וההיתר קאמר. דבאיסור והיתר מה שייך קילוס19.
|
|
וההוכחה הנוספת שהוא מביא מה שהבאנו לעיל מדבריו, שנתפשט המנהג לדרוש בשבתות וי"ט במדרש ואגדה ולא בהלכה. גם ן' חביב מדגיש את ערכה האמוני של האגדה כפי שכבר הבאנו מדבריו לעיל. בה הוא מוצא את עיקר שורשי האמונה, ידיעת האמת, דברי מוסר ודברים המביאים לתשובה. ר' יצחק אברבנאל מכנה את האגדות "מקור מים חיים" שמקורם בדברי הנביאים. על דרכו של ר' שם טוב מלמד בביאור האגדה קוראים אנו בדברי ההקדמה לספר 'כתר שם טוב': |
גם העמיק הרחיב באור פני פניני אמירי אמרי חקרי לב רבותינו ז"ל תזל כטל אמרתו ע"ד פשט וע"ד דרש בפלפול ובחידוד נמרץ כוח מעשיו הגיד לעמו בתעצומו ורומו באופן יהיה ממנו תוחלת תועלת ממושכה ערוכה למעיינים דשנים ורעננים המתעסקים בו20.
|
|
דוגמאות לפירושים |
כי נח נפשיה דרבינא פתח עליה ההוא ספדנא תמרים הניעו ראש על צדיק כתמר לשום לילות כימים. א"ל רב אשי לבר קיפוק ההוא יומא מאי אמרת, א"ל אנא אמינא בארזים נפלה שלהבת מה יעשו אזובי הקיר, אם לויתן בחכה הועלה מה יעשו דגי הרקק, אם בנחל שוטף נפלה חורב מה יעשו מי גבים. א"ל בר איבו ח"ו למימר חכה ושלהבת בצדיקי. א"ל ואת מאי אמרת, א"ל בכו לאובדים ולא לאבידה שהיא למנוחה ואנו לאנחות, חלש דעתיה עלויהו וההוא יומא לא אתו להספדא. דקאמר רב אשי, לאו בר קיפוק חליץ, ולאו בר איבו חליץ.
|
|
המאמר מעורר כמה קשיים. בר איבו ובר קיפוק היו כנראה ספרנים מקצועיים, וההספדים שנשאו על רבינא נראים לכאורה הספדים ראויים. הם משבחים את הנפטר כיאות ואם כן מדוע כעס עליהם רב אשי. וקושי שני: מה קשור מאורע זה לדברי רב אשי ששני ספדנים אלו לא יחלצו, דהיינו שיהפכו לפסחים ולא יוכלו לחלוץ. ר' יצחק קארו מסביר את הרקע לדברי הספרנים ומכאן גם לקללתו של רב אשי במסגרת תורת הנפש האריסטוטלית והאמונה בשכר ועונש פרטי לנפש. לשם כך הוא מביא את דעות הפילוסופים מפרשי אריסטו בנפש, אלכסנדר תמסטיוס ואבן רושד, אף שאינו מזכיר אותם בשמם. מסקנת קארו היא ששני דרשנים אלו היו אפיקורסים, וכל אחד מהם הבין את משמעות השכר ועונש על פי תפישה פילוסופית שונה מחבירו, ושניהם יחד לא האמינו בשכר ועונש כפונקציה לקיום המצוות, ולכן כעס רב אשי. |
בזאת ההקדמה יובן המאמר. והוא, שאלו הספדנים הם הם אפיקורסים. בר קיפוק סבר שאין יש שכר לצדיקים, לפי שהנפש היא כוח היולאני לדעתו ונאבדת בהפסד הגוף. ולכן לקח בהספדו ג' מינים: דומם, צומח, בעל חי, לומר שאין הפרש לאדם מהן שהכל הולך אל מקום אחד. ארזים הוא צומח, לויתן בעל חי, מים דומם. ובר איבו סבר, שאין יש עונש כלל, ולכן אמר ח"ו למימר שלהבת וחכה בצדיקים. וא"ת למה אמר בצדיקים, אפילו ברשעים לדעתו שהוא עצם רוחני. תשובה, לדידיה דבר פלוגתיה קאמר. לדידי צדיקי ורשיעי יש להם מנוחה, אבל לדידך שהיא כוח היולאני, אם עסק במושכלות נשאר, שכן דעת הפילוסוף שנתעצם בעצם המושכל22.
|
|
ועתה מובנת גם קללת רב אשי והעונש שלא יחלצו. שכן החליצה והייבום הם גורמים למנוחת הנפש,23 וכיון שהם הביעו ספקות בנצחיותה של הנפש עונשם הוא שהם לא יזכו למה שהם כופרים בו. קשה לומר שהפירוש הפילוסופי שנותן ר' יצחק קארו למאורע הוא פשט הכתוב. אך ברור שהוא מאפשר הבנה טובה יותר של המאורע על כל פרטיו, ומכוון את הקורא לאמונה בשכר ועונש שהיא אמונה בסיסית ביהדות. דוגמא נוספת לפרשנות פילוסופית מעין זאת במדרש תנחומא: 24 |
"משל לאחד שהיה מושלך במים זרק לו הקברניט חבל ואמר לו תפוש את החבל הזה בידך ואל תניחהו שאם הנחתו אין לך חיים וכו'".
|
|
משל זה משמש לר' יצחק אדרבי25 רקע נאות להסביר את ההבדל שבין המוסר האנושי והמוסר האלוהי על רקע של תורת המדינה. חוקי המדינה הם חוקים יחסיים ולכן העבירה גם היא יחסית. אפשר שפעולה מסוימת תהיה בזמן ובמקום מסוים עבירה ואילו במקום ובזמן אחרים אותה פעולה לא תחשב לעבירה. עבירה בהגדרה מדינית היא אי ביצוע החוק, וכיון שהחוק יכול להשתנות גם המעשה שיחשב כעבירה ישתנה. ואילו החוק האלוהי אינו בר שינוי והוא מוחלט ולכן העבירה היא מוחלטת. ומוסיף אדרבי ואומר שהתורה נבדלת מן החוק שהיא אינה רק-מוסרית דהיינו בתחום המעשי, אלא גם עיונית היינו בתחום השכלי. והיא נותנת את שתי השלמויות לאדם השכלי והגופני. שתי שלמויות אלו נרמזות לדעתו בשני צבעי חוטי הציצית, התכלת והלבן. הלבן הוא החלק המעשי, "כי האדם הוא כמראה הלובן כי הוא מוכן לקבל איזה גוון שיהיה", כך האדם בידו הבחירה לעשות מה שיחפוץ. |
"והתכלת הוא רמו לשלמות השכל הדבק בו יתברך וכשאז"ל התכלת דומה לים והים לרקיע והרקיע לכסא הכבוד וכו'. ולכן נקרא תכלת כי הוא נגזר מתכלית כי התכלית האדם אינו אלא הדבקות בו ית'".
|
|
ובחזרה למאמר המדרש, הקברניט משליך את החבל לאדם שבמים. החבל הוא הציצית המסמל את שני תחומי פעולתו של האדם, העיוני והמעשי כאמור. ז"א האל נותן לאדם בתורה את האפשרות להגיע לשלמותו הגופנית והשכלית גם יחד. וזאת בניגוד לחוק והמוסר האנושי כאמור שאין בו אלא פן אחד וגם הוא פן יחסי. המוסר האנושי מכוון לשלמות גופנית גרידא ולא לשלמות השכלית. בכך הסביר אדרבי את מאמר חז"ל על פי הנחות יסוד פילוסופיות אריסטוטליות ידועות. על אף שלא הזכיר כלל את הפילוסופיה ולא את אריסטו הוא מניח שציבור השומעים או הקוראים כבר מכיר את הנחות היסוד הללו, ועל כן אין הוא צריך להרחיב עליהם את הדבור אלא רק לרמוז להם, ולהראות כיצד חכמה פילוסופית זאת כבר נמצאת במדרש חז"ל שבו פתח. דוגמא נוספת לקוחה מדרושיו של ר' משה אלבילדה 'דרש משה'26. אלבילדה פותח את דרשתו במאמר חז"ל במדרש, ומיד עובר להסביר את הרעיון הפילוסופי של שלושת העולמות: עולם עליון, עולם ארצי, והאדם עולם קטן. לאחר מכן הוא עובר לביאור פרק טו בתהילים בחלקו, ובהמשך הוא מצטט עוד מאמר מדרשי קצר ומסבירו. המאמר הוא: |
הולך תמים זה אברהם שנאמר התהלך לפני והיה תמים. ופועל צדק זה יצחק שמסר עצמו לשחיטה. ודובר אמת זה יעקב שנאמר תתן אמת ליעקב27.
|
|
יעקב דובר אמת כיון "שבזמנו נשלמה האמונה שהיא שלימות השכל האנושי לאמיתותה שלכן נקרא ישראל". בשורה קצרה זו רומז אלבילדה לאותו עקרון פילוסופי המצוי בדברי רס"ג ולאחר מכן בדברי הרמב"ם, שהאמונה האמיתית היא אמונה הבאה כתוצאה של ידיעה ושלימות שכלית ולא אמונה שהיא תוצאה של חוויה רגשית. זאת האחרונה יכולה להשתנות בשינוי החוויה, ואילו הראשונה המבוססת על הידיעה האמיתית המוחלטת אינה יכולה להשתנות כשם שהידיעה אינה יכולה להשתנות. רעיון זה אינו מחויב מפשט המדרש אך מאידך מתאים מאוד לנאמר במדרש, אם מתרגמים אנו את המלה אמת במובן של האמת המוחלטת שהיא האמת השכלית. אמת זו כוללת את כל התחומים האחרים המיוצגים בשני האבות האחרים. ולכן השלמות המוחלטת היא שלמותו של יעקב. מאידך החלוקה המשולשת של האבות מתאימה לחלוקה המשולשת של העולמות כאשר רק האדם הוא עולם שלם בפני עצמו המורכב משני העולמות האחרים. העולם העליון הוא עולם רוחני ולא גשמי. העולם הארצי הוא עולם חומרי ולא רוחני. ואילו האדם שהוא עולם קטן מורכב מעולם חומרי - גוף ועולם רוחני - נפש. אדם זה מיוצג ביעקב כאמור. דוגמא נוספת היא מביאוריו של ר' שלמה לבית הלוי. ר' שלמה מסביר את מאמר חז"ל במדרש בראשית רבה פ"ד, לפסוק פלג אלוהים מלא מים. שואל המדרש כיצד יתכן שהפלג לא מתרוקן ולא חסר ממנו מאומה למרות ירידת הגשמים: "ועוד שאלו אמר לו אפשר פלג אלוהים מלא מים מששת ימי בראשית ולא חסר כלום". המדרש נותן תשובה שאינה מספקת את ר' שלמה ולכן הוא מציע את פירושו שלו שהוא פירוש מדעי: |
אמר שלמה לבית הלוי, השואל לא היה יודע איך הוא נעשה ומתילד המטר והיה מבין פלג אלוהים מלא מים כפשוטו. והוא השכילהו בינה והודיעו כי המטר מתהווה מזיעת האד הלח העולה מן הארץ ובהגיעו אל אמצע האוויר הוא שב מים כדרך הזיעה. ודרכם של רבותינו היה לדבר באלו הדרושים במשלים וחידות. ור' יוחנן מרחיב הביאור איך מתהווים המים ברקיע כי הוא כמו כיפה על הבריכה ומהבריכה עולים האידים ובהגיעם אל הכיפה נוטפים מים28.
|
|
סיכום 1. שילוב מאמר במסגרת רחבה יותר וביאורו בקונטכסט המתאים. בשלב זה עדיין המטרה העיקרית אינה ביאור מאמרי חז"ל אלא יצירת יחידת דרוש שלימה ומובנית על פי נושא מסוים, כאשר מקורותיו של הדרשן מגוונים. בבסיס הדרשה מניח הדרשן של המאה הט"ז את דברי חז"ל במדרש או דברי האגדה שבתלמוד, אך מגמתו היא הנושא ולא המאמר. בין אם הנושא הוא מפרשת השבוע או כל מאורע אחר כגון נישואין או הספד. פירושיו של הדרשן לטכסט החז"לי שהוא מביא נוגעים למסר הכללי של הדרשה שהוא נושא. 2. איסוף קובץ מאמרים כאלה, ניתוקם מן הקונטכסט והעמדתם בפני עצמם. בשלב זה לאחר שהצטברו אצל הדרשן פירושים למאמרי חז"ל הוא מנסה לנתק אותם מן הקונטכסט המקורי ומעמיד את הפירוש למבחן עצמאי. שוב אין אילוץ מסוים הכובל את הדרשן לנושא אלא רק בהקשרו של הביאור לטכסט המבואר. הוא יכול להשמיט מכאן את ההקשרים האחרים והביאור עומד בפני עצמו. 3. השלמת האוסף וסידורו. בשלב זה הדרשן בעל המגמה של יצירת ביאור משלב לתוך האוסף הקיים אותם קטעים מן המסכת שלא נזדמן לו לעסוק בהם עד עתה, ומגיע לביאור שיטתי של האגדה. לתיאור זה לא נכנס מפעל מגמתי, כגון זה של ר' יצחק אברבנאל, שבו אסף את האגדות הדנות בנושא אחד בלבד. |
הערות: 1. י' פרנקל, דרכי האגדה והמדרש, הוצאת יד לתלמוד 1991, כרך ב' עמ' 531-523; מ' בניהו, 'הגהותיהם שלרבי בצלאל אשכנזי ורבי יהוסף אשכנזי וטופס האב שלהם', אסופות א' ירושלים תשמ"ז, עמ' מז-קד. אנו לא נעסוק בפרשנות האגדה בארצות פולין ואשכנז. על כך ראה י' אלבוים, פתיחות והסתגרות, היצירה הרוחנית הספרותית בפולין ובארצות אשכנז בשלהי המאה השש עשרה, ירושלים תש"ן. 2. מ' כהנא, 'פירושים לספרי הגנוזים בכתובי יד', ספר הזיכרון להרב יצחק נסים, סדר שני, ירושלים תשמ"ה. 3. ר' יוסף סאמיגה, מקראי קודש, וינציה שמ"ו, הקדמה דף ו' ע"ב. 4. ר' יעקב ן' חביב, עין יעקב, הקדמה. 5. עין יעקב, שם. 6. ר' שם טוב מלמד, מאמר מרדכי, קושטאנדינא שמ"ה. 7. שם דף ג ע"א. 8. ר' שם טוב מלמד, כתר שם טוב, ויניציה שנ"ו. 9. שם דף ב ע"א. וראה גם ר יצחק אדרבי, דברי שלום, הקדמת המחבר. 10. על תואר זה ותפקידיו ראה מ' בניהו, מרביץ תורה, ירושלים תשי"ג. 11. ר' משה אלבילדה, עולת תמיד, ויניציה ש"ס, הקדמה דף ב ע"א. 12. הנ"ל, דרש משה, ויניציה שס"ג, הקדמת המחבר. 13. ר' יעקב מטאלון, שארית יעקב, שאלוניקי שנ"ו. 14. תולדות יעקב, מכורך יחד עם שארית יעקב. את השמות לספרים נתן האב. הספר השני נקרא כך כדי להשאיר לו שם לאחר שבניו של ר' יעקב, דהיינו נכדיו של ר' שלמה, מתו עוד בחיי אביהם. 15. ר' יצחק אדרבי, דברי שלום, ח"א ווארשא תרנ"ג, ח"ב שם תרנ"ה. ד"צ שני החלקים של הוצאה זו בישראל תש"ד. 16. ר' שלמה בן יצחק הלוי, לחם שלמה, ויניציה שנ"ז. 17. ר' יצחק אברבנאל, ישועות משיחו, קעניגסבערג תרכ"א. 18. חידושי הרשב"א - פירושי האגדות, מהד' א"ל פלדמן, ירושלים תשנ"א, עמ' ג. 19. מקראי קדש, הנ"ל, דף ו ע"ב. 20. כתר שם טוב, הנ"ל, ב ע"א. 21. ר' יצחק קארו, חסדי דוד, כ"י אוקספורד בודלי 987. דרוש זה מופיע בחלקו בכמה מדרושיו של י' יצחק קארו. 22. מו"נ ח"א פס"ח. וראה אור ה' מ"ב כלל א פרק ב. נוה שלום מ"ח פ"ז. 23. ראה מאמרי 'טעמי מצוות הייבום - בין פילוסופיה לקבלה', דעת 28 תשנ"ב, עמ' 86-65. 24. תנחומא, שלח, סימן לא. 25. ר' יצחק אדרבי, דברי שלום, הנ"ל ח"א, פרשת שלח דף נח ע"ב. 26. ר' משה אלבילדה, דרש משה, ויניציה שס"ג, ד"צ ניו יורק תשנ"א, דרוש לפרשת תרומה דף מא ע"א. 27. מדרש תהילים טו, ו. 28. לחם שלמה, יא ע"ב. |
