מתוך: "בשדה חמד", כסלו תשכ"ב

כוונתנו במאמר זה היא להצביע על אחד מהתפקידים של האגדה, להראות במספר דוגמאות כיצד האגדה משלימה את דמות המקרא ועתים גם משנה אותה.
אך עלינו להקדים אבחנה חשובה על יחסנו למקרא מכאן ולאגדה מכאן. המקרא הוא טקסט מחייב, עלינו להאמין באמונה שלימה בכל הנאמר בו. דברי הרמב"ם במבואו הידוע לפרק "חלק" מלמדים, שהן התוכן והן הצורה של התורה הם התגלות ה'. אלה דבריו:

"היות התורה מן השמים... והוא שנאמין כי כל התורה הזאת... היא הנתונה על ידי משה רבנו עליו השלום, שהיא כולה מפי הגבורה... וכי הוא היה כמו סופר שקוראין לו והוא כותב כל מאורעות הימים, הסיפורים והמצוות..." ("ספר המאור", הוצאת ראשונים עמ' ק"מ, קמ"א).

לעומת המקרא - האגדה היא יצירה חשובה של חז"ל שהגישה אליה צריכה להיות מבוססת על אמונת חכמים, אך לפי דברי רבי שמואל הנגיד יש לנו רשות לבחור באגדות הקרובות לנו יותר ואלה דבריו:

"והגדה (=אגדה) הוא כל פירוש שיבוא בתלמוד על שום עניין שלא יהיה מצווה זו היא אגדה, ואין לך ללמוד ממנה אלא מה שיעלה על הדעת" ("מבוא התלמוד" הנמצא בהוצאת ווילנה אחרי מסכת ברכות).

נזכיר עוד כלל אחד שהביא הרמב"ם במבוא לספרו "מורה נבוכים" באמרו: "וכן תמצא במדרשות סתירה רבה" ולזה אמרו: "אין מקשין בהגדה" (הוצאת י. אבן-שמואל, מוסד הרב קוק תש"ז עמ' י"ח). ב"אוצר דברי חכמים ופתגמיהם" של א. היימאן מביא המלקט כמקור לכלל: "אין משיבין על ההגדה" תיקוני זהר חדש עמ' קס"ו.

מה צריכה להיות גישתנו כאשר אנו רוצים לעקוב אחרי אגדות המשלימות את המקרא? התשובה צריכה להיות, עלינו להשתדל להבין את המניעים השונים שהביאו את חז"ל לידי כך להוסיף על המקרא או להביא עניני המקרא בצורה אחרת ובהערכה שונה מזו של המקרא.

בחלק הראשון של מאמר זה נביא אפוא מן הדוגמאות הידועות ביותר של השלמות למקרא גופא.
הרמב"ן פוקח עינינו לראות מהי התמיהה הגדולה בראשית דבר ה' אל אברהם, שהרי מבלי שנדע עליו מה הן הזכויות אשר בגללן זכה להיבחר כנושא הבשורה להיות לברכה לכל גויי הארץ, והיות הראשון שמבטיחים לו את ארץ ישראל כנחלת בניו מקבל אברהם ברכה ויעוד. ואלה דברי הרמב"ן:

"והנה זאת הפרשה לא בארה כל העניין, כי מה טעם שיאמר לו הקב"ה עזוב ארצך ואיטיבה עמך טובה שלא הייתה כמוהו בעולם, מבלי שיקדים שהיה אברהם עובד אלוהים או צדיק תמים, או שיאמר טעם לעזיבת הארץ שיהיה בהליכתו אל ארץ אחרת קרבת אלוהים..." (בראשית יב; ב).

את האגדות המשיבות על שאלה זו אפשר לסדר לשלוש פעולות המסופרות על אברהם ועל פיהן זכה למה שזכה.

הזכות הראשונה היא שהכיר את הבורא בכוחות שכלו, שהסיק את המסקנה שלבריאה יש בורא בלתי נראה שכל כוחות הטבע מסורים ומשועבדים לו. כאן אולי מן הראוי להפנות את הקורא דווקא לניסוח של האגדות בפי הרמב"ם ואלה דבריו בהלכות עבודה זרה ועובדיה המאחדים שתי אגדות משלימות על הגיל בו הכיר אברהם את בוראו:

"ועל דרך זה היה העולם הולך ומתגלגל עד שנולד עמודו של עולם - והוא אברהם אבינו. כיוון שנגמל איתן זה (היינו בגיל שלוש, עיין נדרים ל"ב) התחיל לשוטט בדעתו - והוא קטן - והתחיל לחשוב ביום ובלילה והיה תמה: היאך אפשר שיהיה הגלגל הזה נוהג תמיד ולא יהיה מנהיג? ומי יסבב אותו? לפי שאי אפשר שיסבב את עצמו! ולא היה לו מלמד ולא מודיע... ולבו משוטט ומבין עד שהשיג דרך האמת והבין קו הצדק מתבונתו הנכונה, וידע שיש אלוה אחד והוא מנהיג הגלגל, והוא ברא הכל, ואין בכל הנמצא אלוה חוץ ממנו. וידע שכל העולם טועים, ודבר שגרם להם לטעות זו שעובדים את הכוכבים ואת הצורות עד שאבד האמת מדעתם. ובן ארבעים שנה הכיר אברהם את בוראו... (עיין "כסף משנה" שבדעה שהובאה בבראשית רבה פרשה ס"ד הייתה לרבנו גרסה אחרת)...
כיוון שהכיר וידע התחיל להשיב תשובות על בני אור כשדים ולערוך דין עימהם ולומר: שאין זו דרך האמת שאתם הולכים בה ושיבר הצלמים והתחיל להודיע לעם שאין ראוי לעבוד אלא לאלוה העולם..." (פרק א' סוף הלכה ב' וחלק מהלכה ג').

במשפטים האחרונים כבר שמענו על הפעולה הרבה של אברהם אבינו להפיץ את האמונה. וזוהי זכותו השנייה.
באגדה, במקום הסגנון המופשט של הרמב"ם, מודגשת הציוריות בתיאור. וארבעה מקרים שונים מספרים לנו, כיצד ניסה אברהם לשכנע את סביבתו, ואלה: זקן בא לקנות אליל ואברהם מתלוצץ על טיפשותו, שרצה אדם בן שבעים לקנות אליל שאתמול נעשה; חזרה על אותו סיפור אצל זקנה. הלעג המר בשני הסיפורים הוא עובד אלילים רוצה בא-ל שיהיה דומה לו, והיהדות דורשת שנהיה דומים וראויים להיות נבראים בצלם אלוהים. אחר כך משתדל אברהם לשכנע את אביו על ידי שבירת הפסלים, לא בלצון אלא בכובד ראש הוא עונה לאביו "ישמעו אוזניך מה שפיך אומר". ודרך חדשה בוחר לו אברהם כדי לשכנע כמעט את נמרוד עצמו, והאגדה מתארת את תימהונו של נמרוד בדברים אלה: "באותה שעה הניח אותו רשע נמרוד ידו על זקנו והיה מתמה בלבו"!

הזכות השלישית של אברהם שבגללה נבחר, היא השתדלותו לעשות נפשות. כדי שיהא אברהם ראוי להיבחר, האגדה מצרפת לו עוד מעשה של התמסרות: הוא קידש שם שמים ברבים, והושלך לכבשן האש והשם יתברך בכבודו הצילו. הזכות השלישית היא אולי הגדולה ביותר.

כאן מן הראוי להעיר על שתי גישות לאגדה בכלל. פרופסור יצחק היינמן בספרו על האגדה, שהוא בודאי החשוב ביותר שבכלל נכתב להבנת דרכי האגדה, רואה בסיפור של השלכת אברהם לכבשן האש העברת מוטיב ממקור במקרא, כלומר מסיפור בספר דניאל על חנניה מישאל ועזריה, אל אברהם (עיין בס' "דרכי האגדה" עמ' 24 שם, עוד מספר דוגמאות לסוג זה של אגדות). אך כמה מהפרשנים הגדולים רואים בסיפור זה נס אשר קרה ממש והפסוק אפילו רומז עליו בנוסח הפסוק: "ויאמר אליו אני ה' אשר הוצאתיך מאור כשדים..." (עיין רמב"ן לבראשית י"ב א' וט"ו ז' ועוד תרגום יונתן ותרגום ירושלמי).

רק על פי השלמת סיפורים לטקסט המקראי אנו יודעים מדוע בצדק נבחר אברהם לנושא הבשורה של אדמת הקודש ולאבי האומה הקדושה.
עוד יותר בולטת שיטת האגדה להשלים את המקרא בסיפור העקידה, אילולא רק המקרא לפנינו לא היינו יודעים כמעט ולא כלום על עמדתו של יצחק, הוא נראה פסיבי לגמרי, אין המקרא מכניס כלל את אם העומד להיעקד, את שרה, לכלל הסיפור. זאת ועוד: דרך המקרא, כידוע, לוותר על תיאור הרגשות ולהסתפק ברמזים דקים; אך האגדה יודעת לצייר בצבעים בהירים מה התרחש בלבו של אברהם ובנפשו של יצחק.

האגדה עונה על העלמת שרה במקרא שתי תשובות. אברהם מעלים את צו ה' על הקרבת הבן מדעתה של האם ומצליח להשלות אותה בסיפור של מסע למקום רחוק לשם חינוך הילד כי נשים דעתן קלה. עוד יותר מרחיקה לכת היא האגדה כשהיא שמה בפי יצחק התחשבות ברגשות האם. פעם הוא אומר:

"אם בחר בי (ה') הרי נפשי נתונה לו, אך על אמי צר לי"

ופעם אחרת הוא חושש שהאם תאבד עצמה לדעת כשתשמע על עניין העקידה ולכן הוא אומר:

"אבא! לא תודיע את אמי כשהיא עומדת על הבור או כשהיא עומדת על הגג, שמא תפיל את עצמה ותמות".

אם גם רמזים יש בפסוק לחלקו הרב של יצחק בעקידה וידועים הפירושים שמביא רש"י לחזרת המשפט: "וילכו שניהם יחדו" הרי מבליטה האגדה ביתר שאת את חלקו של יצחק בהסבר לפסוק: "ויבאו אל המקום" והיא מספרת:

"שניהם מביאים את האבנים, שניהם מביאים את האש, שניהם מביאים את העצים: אברהם דומה כמי שעשה חתנות לבנו, ויצחק דומה כמי שעשה חופה לעצמו. אמר לו יצחק: אבא מהר ועשה רצון יוצרך ושרפני יפה... כשבא להקריב אמר לו יצחק: אבא! אסרני בידי וברגלי שהנפש חצופה (עזה ומתקוממת) היא, וכשאראה המאכלת שמא אזדעזע וייפסל הקרבן, בבקשה ממך, עקדני, כדי שלא ייעשה בי מום..."

בדברי הפסוק: "ביום השלישי וישא אברהם את עיניו" מעירים חז"ל -

"ולמה ביום השלישי, ולא ביום הראשון ולא ביום השני? כדי שלא יהיו אומות העולם אומרין: הממו ושחט את בנו".

יש להוסיף ולומר שזכותו של אברהם תגדל כשיש לו שהות של כמה ימים, כי אז לא מתוך התלהבות רגעית וחולפת נעשה המעשה, אלא מתוך שיקול דעת מרובה, אחרי שהתגבר על כל ההרהורים השונים שעלולים היו לעלות במוחו ושיכול היה להרגיש בלבו.

דרך מיוחדת יש לאגדה להביע ספקות, הרהורים והרגשות, היא משתמשת בדמות "השטן". לפי התלמוד "הוא השטן הוא יצר הרע הוא מלאך המוות" (בבא בתרא טז). אך באגדה הוא גם הסמל להגיון הקר המתנגד לצו ה' להמית את הבן, ולכן יכול השטן להגיד לאברהם: "למחר אומר לך: 'שופך דם אתה, ששפכת דמו של בנך'" והוא השטן יכול לכן לומר ליצחק: "ואי עלוב בנה של עלובה! כמה תעניות נתענית אמך וכמה תפלות התפללה עד שלא נולדת, והזקן הזה נשתטה והולך לשחטך". הרגע הדרמטי ביותר בסיפור העקידה הוא זה שעליו נאמר: "וישלח אברהם את ידו ויקח את המאכלת לשחוט את בנו"; והאגדה מוסיפה: "בא השטן ודחף ידו של אברהם ונפלה הסכין מידו." במקרה זה הרי השטן הוא הרגש העמוק של האב שאינו נותן לו לשחוט את בנו.

סיפור העקידה באגדה כבר מביא אותנו לדיון על אותן האגדות שלא רק משלימות את הדמות המקראית, אלא משנות אותה.
לפי דברי הפסוק אברהם עונה על קריאת המלאך: "אל תשלח ידך אל הנער" בקריאת נכונות "הנני" וקובע שם למקום בדבריו: "ה' יראה אשר יאמר היום בהר ה' יראה". אין דיבור ישיר של אברהם המכוון כלפי השכינה, בפסוק יש רק רמז דק כי ה' יראה את מעשה אברהם בעתיד. אך האגדה הופכת את אברהם התמים לאברהם התובע התחשבות בזכותו לכל הדורות הבאים, אברהם הנכנע כל כולו לה' במקרא, באגדה נשבע "שאינו יורד מן המזבח עד שאמר (אלף בחולם) כל מה שאני צריך".

נסתפק בקטע מתיאור מרתק זה ונעיר על תכונה ספרותית של האגדה והיא: המתח הפנימי הולך ועולה, אך כעין הרגעה יש לראות בזה שחלקי הסיפור קשורים זה בזה על ידי חזרה מרובה של צמד המלים "אמר לו". ואלה דברי האגדה:

"'ויקרא אליו מלאך ה' מן השמים ויאמר אברהם אברהם' - שתי פעמים כמי שצועק מתוך צרה: מה אתה עושה?
הפך את אברהם פניו אצלו.
אמר לו המלאך: מה אתה עושה? 'אל תשלח ידך אל הנער!'
אמר לו אברהם: מי אתה?
אמר לו: מלאך אני.
אמר לו אברהם: כשאמר לי הקב"ה להקריב את בני הוא בעצמו אמר לי, ואף עכשיו אם הוא מבקש - הוא יאמר לי.
מיד פתח הקב"ה את הרקיע ואת הערפל ואמר לו: 'בי נשבעתי'.
אמר לו אברהם: אתה נשבעת ואף אני נשבעתי שאיני יורד מן המזבח (הזה) עד שאמר כל מה שאני צריך.
אמר לו: אמור.
אמר לו אברהם: לא כך אמרת לי: 'וספר הכוכבים... כה יהיה זרעך'.
אמר לו הקב"ה: הן.
אמר לו: ממי?
אמר לו מיצחק.
אמר לו: לא אמרת לי: 'ושמתי את זרעך כעפר הארץ'?
אמר לו הקב"ה: הן.
אמר לו: ממי?
אמר לו: מיצחק.
אמר לו: כשם שהיה לי להשיבך ולומר לך: אתמול אמרתי לי: 'כי ביצחק יקרא לך זרע', עכשיו אתה אומר לי: 'העלהו שם לעולה' - וכבשתי את יצרי ולא השבתיך, כך כשיהיו בניו של יצחק חוטאים ונכנסים לצרה תהא נזכר להם עקדתו של יצחק ויהא חשוב לפניך כאילו עפרו צבור על המזבח ותתמלא עליהם רחמים ותסלח להם ותפדם מצרתם..."

במקור, בתורה, בסיפור של קין והבל מופיעה השכינה רק כשופטת את קין. ולפי האגדה משתנה כל הסיפור, שהיא מביעה כעין ספק בהנהגת העולם על ידי הקב"ה. האגדה מכניסה בעיה פילוסופית לתוך מעגל הסיפור. האדם לפי יצרו הרע יכול להיות גם רוצח, אך ההשגחה העליונה, הקב"ה, היה צריך להתערב ברגע אחרון ולמנוע את ביצוע המעשה. באגדה אינו מוצע פתרון, אלא די בהצגת הבעיה, כי אין שום פתרון כיצד להבין את הרשע בכל הדורות כשהוא מתעולל ומשמיד והשכינה אינה מתערבת, מדוע הכול-יכול אינו עוצר את האדם שלא יבצע את כל זממו. מי כדורנו, מלומד בצרות, שחש את הבעיה הזאת. ואלה דברי הקטרוג של האגדה על ריבונו של עולם:

"אמר רבי שמעון בן יוחאי: קשה הדבר לאמרו, ואי אפשר לפה לפרשו,
משל לשני אתליטין שהיו עומדים ומתגוששים לפני המלך, אילו רצה המלך - פירשם, ולא רצה המלך לפרשם, נתחזק אחד על חברו והרגו, והיה מצווח ואמר: מאן יבעי דינא קדם מלכא (המלך הוא החייב במותי) כך קול דמי אחיך צועקים אלי מן האדמה" .

(בראשית רבא פרשה כ"ב, ט' הוצאת יבנה; המהדיר אריה מרקין מצביע עוד על בראשית רבה פרשה עט ו., שגם שם מובאים דברי רבי שמעון בן יוחאי: "ציפור מבלעדי שמייא לא מתצדא, על אחת כמה וכמה נפש דבר נש").
אך הדוגמה הבולטת בתורה לשינוי דמות היא התיאור של מיתתו של משה. מלבד בדברים רבה ישנם מדרשים מיוחדים על פטירת משה רבנו בנוסחאות שונות (עיין איזנשטין "אוצר המדרשים" עמ' 357 עד 384).

לפי סיפור המקרא משה מת על פי ה' ואין שומעים הגה מפיו. משה שעליו התורה מעידה "ענו מכל האדם אשר על פני האדמה" (במדבר י"ב, ג') הוא באגדה תובע גמול למעשיו שעשה למען ישראל ומקטרג ואומר: "הרי אתה עושה את תורתך פלסתר, שנאמר: 'ביומו תתן שכרו'. זה תשלום עבודה של ארבעים שנה שעמלתי עד שנעשה עם קדוש ונאמן"? משה מתפאר במדרש שהוא ללא חטא והקב"ה שואלו: "כלום אמרתי לך להרוג את המצרי? אמר לו: ואתה הרגת כל בכורי מצרים ואני אמות בשביל מצרי אחד? א"ל הקב"ה ואתה דומה אלי ממית ומחיה?" עלינו להביא מאותו קטע עוד כמה משפטים להבהיר את השוני הרב בין משה לפי המקרא ומשה באגדה:

"א"ל הקב"ה כלום אתה צדיק מאדם הראשון ודורו?
א"ל: כן, אדם הראשון וחוה פיתה אותם הנחש, ואני החייתי מתים בנחש;
א"ל הקב"ה: כלום גדול אתה מנח ודורו?
א"ל כן, נח הבאת עליו ועל דורו מי המבול ולא ביקש רחמים על דורו, ואני אמרתי:
'ועתה אם תשא את חטאתם ואם אין מחני נא מספרך אשר כתבת'.
א"ל: כלום גדול אתה מאברהם שניסיתי אותו בעשרה ניסיונות?
א"ל: יצא ממנו ישמעאל שיאבדו בניו אל בניך..."

מתקשים מאוד למצוא את המניעים לאגדות מוזרות כאלה, אולי מתבטאת בהן כעין ביקורת של בעלי אגדה על גורלו של משה שנבצר ממנו לעלות ארצה ושהוא שהיה קרוב למלאכי השרת וגם עליו למות כמות כל בני אדם, אין להניח כאן כפי שהסברנו למעלה באגדות על העקידה שמובעים הרהורים והרגשות של משה עצמו. נראה כאילו בכלל בעיית המוות נידונה על ידי בעלי אגדה בקשר עם מיתתו של משה.

בין האגדות האלה יש אגדה המנוגדת ניגוד גמור למה שהתורה מספרת במפורש על משה רבינו. כאשר אלדד ומידד התנבאו במחנה ויהושע קינא לכבודו של משה, הוא עונה לו (במדבר י"א, כ"ט): "המקנא אתה לי ומי יתן כל עם ה' נביאים כי יתן ה' את רוחו עליהם".

ואלה דברי האגדה:

"אמר משה לפניו: ריבונו של עולם, רגלים שעלו לרקיע ופנים שהקבילו פני שכינה ילחכו עפר?
אמר לו הקב"ה: כך עלתה במחשבה לפניו וכך מנהגו של עולם: דור דור ודורשיו, דור דור ומנהיגיו. עד עכשיו היה חלקך לשרת לפני ועכשיו הגיע חלקו של יהושע תלמידך לשרת. אמר לפניו: ריבונו של עולם! אם מפני יהושע אני מת - אלך ואהיה תלמידו. אמר לו הקב"ה: אם אתה רוצה לעשות כך - לך ועשה".

משה מופיע אז באגדה כתלמידו של יהושע ואינו יכול להשלים עם מצב זה והוא מתפרץ ואמר:

"מאה מיתות, ולא קנאה אחת! ריבון העולמים, עד עכשיו בקשתי חיים, ועכשיו הרי נפשי נתונה לך...".

נדמה לנו שהאגדה משתדלת לעתים להנמיך את קומת גיבורי המקרא כדי לקרב את הבנתם לפשוטי העם. ולכן משה שעליו התורה מעידה שלא ידע קנאה מהי, מופיעה באגדה דווקא כאחד אשר מעדיף את המיתה לחיים שאין לו בהם המנהיגות. וכך גם באגדות על העקידה: לפי התורה אברהם ויצחק מופיעים כתמימים ושלמים, ובאגדה הדמויות האלה מובנות לנו יותר אם גם ההרהור והספק עלו בלבם.
אנו מסיימים את ההערות האלה על האגדה כמשלימה את המקרא גם על ידי שינויים בהערכת דמות מקראית עם הערות אחדות על שאול המלך. אנו מביאים שלוש אגדות מהן אפשר ללמוד שבעצם שאול היה צדיק ושלם ועולה אפילו על דוד. בברכות י"ב, עמ' ב' מסופר:

"ומנין דאחילו ליה (שמחלו לו) מן שמיא? שנאמר 'ומחר אתה ובניך עמי' (עם שמואל) - ואמר רבי יוחנן 'עמי' - במחיצתי".

אף על פי שבמקרא נשללה מבית שאול המלוכה בשל החטאים השונים של שאול, שואלת האגדה את השאלה ועונה בניגוד גמור למה שאנו מוצאים בפסוק. ואלה דברי התלמוד:

"מפני מה לא נמשכה מלכות בית שאול? מפני שלא היה בו דופי, דאמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יהוצדק? אין מעמידין פרנס על הציבור אלא אם כן קופה של שרצים תלויה מאחוריו, שאם תזוח דעתו, אומרים לו חזור אחריך" (יומא כ"ב).

עדיפותו של שאול בעיני השכינה על דוד מובעת בצורה ברורה בדברי התלמוד הבאים:

"וידבר דוד לה' את דברי השירה הזאת ביום הציל ה' אתו מכף כל אויביו ומכף שאול' - אמר לו הקב"ה: שירה אתה אומר על מפלתו של שאול, אלמלי אתה שאול והוא דוד, איבדתי כמה דוד מפניו" (מועד קטן ט"ז).

האגדה אפוא מעריכה חיובית מה שהמקרא רואה באור שלילי, ייתכן שהאגדה רוצה בדרכה המיוחדת לתת ביטוי לטרגדיה של שאול, יותר משהיה אשם, היה איש טראגי.

הראינו במספר דוגמאות את דרכה של האגדה להשלים את הדמות המקראית על ידי הרחבה של המסופר או על ידי שינוי. ושוב מתייצבת לפנינו השאלה: כיצד להעריך את האגדה. כנר לרגלינו ישמשו דברי הרמב"ן בהערותיו לשורש השני של הרמב"ם בספר המצות, שם הוא כותב:

"והוא מאמרם - 'אין המקרא יוצא מידי פשוטו'. לא אמרו אין מקרא אלא כפשוטו, אבל יש לנו מדרשו עם פשוטו".