המונח "מצוות ישוב (או ישיבת) ארץ ישראל", רווח בספרות ההלכה. חכמי ההלכה אלה שקבעו שישוב ארץ ישראל היא מצווה מחייבת, ובמשך דורות רבים היו הם אלו שהפכו והפכו בה, דנו בצדדיה השונים, יצקו את תכניה ותחמו את תחומיה ומסגרותיה. מאחר שהמונח "מצוות ישוב ארץ ישראל" הינו כללי למדי, ואין בו פירוט של היסודות המעשיים הכלולים במצוה, קמו חכמים בדורות שונים וניסו להגיע להגדרות הלכתיות מחייבות למצווה, ומה האדם הבא לקיים אותה נדרש לעשות. מבחינה זו דומה עיסוקם של החכמים במצווה זו, לעיסוקם בכל מצווה או בכל עניין הלכתי אחר. גם כאן, כמו במקומות אחרים, באה לידי ביטוי גישתם של חכמים בכל הדורות לדון בעניינים אלה מתוך "משא ומתן של הלכה". העיסוק בצדדים ההלכתיים של המצוה נמשך והולך עד זמננו, מפני שדווקא בזמן החדש צצו צדדים חדשים של המצוה שלא עסקו בהם בדורות קודמים.

כוונת מאמר זה להצביע על כך שהעיון בהתפתחותה של מצווה זו ובגלגולה בספרות ההלכה צריך שיהיה מלווה בראיה היסטורית. שיקוליהם של החכמים במשא ומתן ההלכתי בפרטיה של המצוה הם בעיקרם שיקולים הלכתיים אחרים, אנו מבחינים בשיקולם הנובעים ממאורעות הזמן והגורמים המדיניים, הכלכליים והחברתיים. שיקולים כאלה יש להם משקל בהדגשות שמדגישים חכמים בקשר עם המצווה, ומשום כך בכל דיון הלכתי במצוות ישוב ארץ ישראל נבחן מי החכם שקבע קביעה הלכתית, באיזו תקופה הוא חי, היכן, ומהם המאורעות החשובים שחלו בזמנו. צירוף של ראיה היסטורית יחד עם עיון מדוקדק בדיונים ההלכתיים לגופם, יתן לנו תמונה שלמה על יחסם של חכמים בתקופות שונות למצוות ישוב ארץ ישראל.

במאמר נבחן את עמדותיהם של חכמים כלפי מצות ישוב ארץ ישראל בשלוש תקופות היסטוריות שונות, כפי שהן באות לידי ביטוי בספרות של אותן תקופות:
1. בספרות התנאים
2. בספרות האמוראים
3. בספרות חכמי ימי הביניים

נשתדל למצוא בעמדותיהם של החכמים הד למאורעות זמנם.

1. ספרות התנאים

בתקופת התנאים, בייחוד אלו שחיו אחרי חורבן הבית, היתה רווחת בין החכמים תפיסה המדגישה את מרכזיותה של מצוות ישוב ארץ ישראל. הם ראו בה מצוה השקולה כנגד כל המצוות שבתורה. כך שנינו בתוספתא:

ישהה אדם בארץ ישראל, אפילו בעיר שרובה עובדי כוכבים, ולא בחוצה לארץ, אפילו בעיר שכולה ישראל. מלמד שישיבת ארץ ישראל שקולה כנגד כל המצוות שבתורה. ("תוספתא" עבודה זרה, פרק ה'. וראה גם בבלי כתובות ק"י ע"ב)

ובדומה לכך נאמר ב"ספרי" דברים, בעניין מעשה שנזכרו בו כמה מחשובי התנאים בני הדור שאחרי יבנה:

מעשה בר' יהודה בן בתירה ור' מתיא בן חרש ור' חנינא בן אחי ר' יהושע ור' יונתן, שהיו יוצאין לחוצה לארץ, והגיעו לפלטוס וזכרו את ארץ ישראל, וזלגו דמעותיהם וקרעו בגדיהם וקראו המקרא הזה (דברים י"א, לא-לב): "וירשתם אותה וישבתם בה ושמרתם לעשות את כל החוקים וכו'" וחזרו ובאו למקומם. אמרו: ישיבת ארץ ישראל שקולה כנגד כל המצוות שבתורה. ומעשה בר' אלעזר בן שמוע ור' יוחנן הסנדלר שהיו הולכין לנציבין אצל יהודה בן בתירה ללמוד ממנו תורה והגיעו לצידן וזכרו את ארץ ישראל, זקפו עיניהם וזלגו דמעותיהן וקרעו בגדיהם וקראו המקרא הזה (דברים י"א, לא-לב): "וירשתם אותה וישבתם בה ושמרתם לעשות את כל החוקים וגו'" חזרו באו להם למקומם. אמרו: ישיבת ארץ ישראל שקולה כנגד כל המצוות שבתורה. (ספרי דברים ראה, פיסקה פ'; ילקוט שמעוני, דברים ראה, רמז תתפ"ה)

המסקנה ממקורות אלו היא, שבתקופה זו סברו החכמים שמצוות ישוב ארץ ישראל שקולה כנגד כל המצוות שבתורה, ואף מכריעה את כולן. לאור ידיעותינו היום על הערים ההלנסטיות שבארץ ישראל בתקופת התנאים, שרוב תושביהן נכרים, ומה שאנו יודעים היום על אופיין הצבעוני והאווירה ההלניסטית - פגנית ששררה בהן, ברור, שאם יהודי ידור בעיר כזאת, יקשה עליו ללמוד תורה, לחנך את ילדיו לתלמוד תורה ולקיים מצוות. ובכלל, אורח חייו כיהודי ייפגע בצורה קשה. אף על פי כן מורים לו החכמים לדור בעיר כזאת, ובלבד שהיא בארץ ישראל, מפני שמצוות ישוב ארץ ישראל מכרעת, והיא עדיפה על מגורים בחוץ לארץ, גם אם שם יוכל לקיים ברווחה את שאר מצוות התורה.

נוסף על כל האמור לעיל בדבר ערכה וחשיבותה של מצוות ישוב ארץ ישראל בעיני חכמי אותה תקופה, הוציאו משפט קשה מאוד על יהודים שאינם דרים בארץ ישראל. בהמשכה של אותה תוספתא שנינו:

הרי הוא אומר ]ביעקב [וניבא (בראשית כ"ח, כ"א): "ושבתי בשלום אל בית אבי", שאין תלמוד לומר "והיה ה' לי לא-להים", ואומר (ויקרא כ"ה, ל"ה): "לתת לכם את ארץ כנען, להיות לכם לא-להים". כל זמן שאתם בארץ כנען, הריני לכם לא-להים. אין אתם בארץ כנען - איני לכם לא-להים. וכן דוד אמר (שמואל א' כ"ו, י"ט): "כי גרשוני היום מהסתפח בנחלת ה' לאמר, לך עבוד אלהים אחרים". וכי תעלה על דעתך שדוד המלך עובד עבודה זרה? אלא שהיה דוד דורש ואומר: כל המניח את ארץ ישראל בשעת שלום ויוצא, כאילו עובד עבודת כוכבים וכו'.

בסופה של אותה ברייתא בתוספתא אנו מוצאים משפט חריף ביותר, שאין דוגמתו בכל ספרות חז"ל, כלפי יהודים היושבים בחו"ל, בפי התנא ר' שמעון בן אלעזר. וכך נאמר שם:

ר' שמעון בן אלעזר אומר: ישראל שבחוצה לארץ עובדי עכו"ם בטהרה הן. כיצד עכו"ם שעשה משתה לבנו, והלך וזימן את כל היהודים בעירו, אף על פי שהן אוכלים משלהן ושותין משלהן ושמש שלהן עומד על גבן - עובדי עכו"ם הן, שנאמר (שמות ל"ד, ט"ו): "וקרא לך ואכלת מזבחו". (תוספתא שם)

מקטע זה עולה משפט קשה ביותר כלפי יהודים היושבים בחוצה לארץ. כל מי שיושב בחוצה לארץ אין לו א-להים, וכאילו עובד עבודה זרה. באיזו תקופה עוד שפטו חכמים בצורה כל כך חמורה את היושבים בחוצה לארץ, או ביחס לאיזו מצוה אחרת מצאנו משפט כה קשה בפי החכמים?

במשנה, שלא כמו בתוספתא, אין אנו מוצאים אמירות ישירות על חשיבותה של מצוות ישוב ארץ ישראל. במשנה, שעיקרה הלכה, אנו מוצאים התייחסות למצוות ישוב ארץ ישראל רק בצורה עקיפה, כשמדובר בחילוקי דעות בין בעל ואשה על רקע רצון של אחר מהם לעלות לארץ ישראל כשהאחר אינו רוצה בכך, או כשאחד רוצה לרדת מן הארץ והאחד מתנגד לכך. ובעניין זה קובעת המשנה בברור:

הכל מעלין לארץ ישראל, ואין הכל מוציאין וכו'. אחד האנשים ואחד הנשים. (משנה כתובות פי"ג משנה י"א)

מאחר שמצוות ישוב ארץ ישראל היא כה פשוטה וכה ברורה, המסקנה ברורה מאליה: זה שתובע לעלות לארץ ישראל, או מתנגד לצאת ממנה, הוא המבקש לעשות כדין וכהלכה, והדין עמו, והוא יכול לכפות על בן זוגו לעלות עמו לארץ ישראל או להישאר בה. אם בן הזוג לא נענה לדרישה הצודקת הזאת ונגרם פירוד ביניהם בשל כך, אזי אם זהו האיש, "יוציא וייתן כתובה", ואם זוהי האשה "תצא בלא כתובה". (על פי הברייתא המובאת בגמרא כתובות שם, ק"י ע"ב)

גישה זו של חכמי ארץ ישראל במאה השנייה והשלישית, המעמידה במרכז את מצוות ישוב ארץ ישראל ומתייחסת בביקורת כה קשה כלפי יהודים יושבי חוצה לארץ, משתלבת יפה במאורעות שעברו על יהודי ארץ ישראל בתקופה זו. היתה זו תקופה סוערת ביותר: המרד הגדול ובעקבותיו חורבן הארץ, חורבן ירושלים והמקדש הביאו על יהודי ארץ ישראל משבר קשה ביותר. לזה נוסף גם דכדוך וייאוש שבאו על האומה שנגזר עליה להיות משועבדת ל"מלכות הרשעה". לא הספיקו היהודים להתאושש מן המכות האלה ולנסות להסתגל לתנאים החדשים וכבר נחתה עליהם פורענות קשה יותר: מלחמת בן כוסיבא וגזירות השמד שבאו בעקבותיה. תוצאות מרד בר כוכבא היו מכמה בחינות קשות ומחרידות יותר ליהודי ארץ ישראל מתוצאות מלחמת החורבן. מספר גדול מאוד יהודים נהרגו במלחמה (ההסטוריון הרומי דיו קאסיוס נוקב במספר המדהים של 580 אלף!) רבים נלקחו בשבי ונמכרו בשווקי העבדים במזרח; אנשים רבים היו נרדפים ומבוקשים על ידי השלטונות בחשד להשתתפות במרד, ואדמותיהם הוחרמו; היישוב היהודי נעקר מיהודה לגמרי; הפרובינציה JUDEA התבטלה, וארץ ישראל מבחינה מנהלית הפכה להיות SURIA PALESTINA; ירושלים הפכה להיות עיר אלילית ושמה "איליה קפיטולינה", ולבסוף, עוד קודם סיומה של המלחמה הוטלו על היהודים הגזרות הידועות בשם "גזרות השמד". גזרות אלו נועדו להביא לביטולן של כמה מן המצוות המרכזיות. אמנם, המצב הקיצוני המתואר כאן לא ארך תקופה ארוכה, ואחרי מות הקיסר אדריינוס הן התבטלו על ידי הקיסר אנטוניניוס פיוס. תחת שלטונם של האימפרטורים האנטונינים (אנטוניניוס פיוס וממשיכו הקיסר הפילוסוף מרקוס אאורליוס) והסורים (ספטימוס סורוס קלקלה ואלכסנדר סורוס) חלה רגיעה מסוימת, והיתה זו תקופה של פיוס, התאוששות ושיקום ההריסות מבחינה פיסית וגם מבחינה רוחנית. היהודים חזרו וקיבלו אוטונומיה מדינית, משפטית ודתית רחבה והשלטון חזר והעניק הכרה למוסד הנשיאות.

אלא שהמצב לא חזר לקדמותו, ולא יכול היה לחזור. המכה שהוכו יהודי ארץ ישראל היתה כה קשה, עד שניתן לומר כי מאמצע המאה השנייה ואילך (ועד לזמן החדש, בתחילה המאה ה- 20) אין יהודי ארץ ישראל יכולים להיחשב כציבור יהודי מאורגן המסוגל לפעול פעולה מתואמת (מ.ד. הר, שם). בתקופה הקשה הזאת, ובמיוחד בראשיתה, במהלך מלחמת בר כוסבא ואחריה היו רבים, חכמים ושאינם חכמים, שעזבו את ארץ ישראל וירדו ממנה (א. אופנהיימר, שם, עמ' 109) בעיקר לבבל, אך גם לארצות הסמוכות, כגון ערביה, סוריה, אסיה הקטנה, עבר הירדן וכו'. יהודי ארץ ישראל נלחצו הן על ידי השלטון הרומי (שבעיקרו של דבר ראה בהם יסוד בלתי נאמן לאמפריה הרומית), והן על ידי האוכלוסיה הנכרית הגדולה, בעיקר אלה שישבו בערים המעורבות (בין שאן, עכו, קיסריה ודומיהן). גם כוחם של המינים (=הנוצרים) החל עולה מן המאה השלישית ואילך. עזיבתם של רבים את הארץ בתקופה כה קשה החלישה את כוחם של יהודי ארץ ישראל ואת הזיקה בינם ובין הארץ. החלשת הזיקה בין היהודים ובין הארץ היתה אחת מן המטרות של השלטון הרומי בתקופה זו, והחלפת שמה של הפרובינציה מ- JUDEA ל- SURIA PALESTINA, מרמזת בברור על הכוונה הזו, דהיינו, להביא לידי כך שבתודעה הכללית לא תחשב עוד הארץ כמולדתם של היהודים, אלא ארץ שבדומה לפרובינציות אחרות יושבים בה עמים שונים. עזיבתם של רבים כל כך את הארץ סייעה לשלטון בהשגת מטרה זו.

אין להתפלא, אפוא, שבתקופה זו, יותר מבכל תקופה אחרת, מדגישים החכמים ביותר את מרכזיותה של מצוות ישוב ארץ ישראל ויוצאים בחריפות כה רבה כנגד אלה שעוזבים אותה. בעיניהם נטישת ארץ ישראל בתקופה כזאת פירושה ערעור הקיום היהודי כולו.

2. ספרות האמוראים

אנו מבחינים בין התנאים והאמוראים מבחינה ספרותית, שכן התנאים חיו בארץ ישראל ודבריהם נמסרו בלשון העברית במשנה ובשאר החיבורים הארץ ישראליים שנערכו ונסדרו סמוך לחתימת המשנה, בעוד שהאמוראים חיו בארץ ישראל ובבבל ודבריהם נמסרו, על פי רוב בלשון הארמית, בתלמוד הבבלי ובתלמוד הירושלמי. למעשה אנו עוסקים בפרק זמן אחד, שבפי החוקרים נקרא "תקופת המשנה והתלמוד". התהליכים ההיסטוריים, השינויים המדיניים, החברתיים, הכלכליים והדמוגרפיים שהחלו בימי התנאים, נמשכו בימי האמוראים. אנו מבחינים בשינויי גישה מסוימים ביחס למצוות ישוב ארץ ישראל בתקופת האמוראים, וניתן להסביר עניין זה, לפחות בחלקו, כתגובה של החכמים בני המאות השלישית והרביעית למאורעות שחלו בזמנם.

כפי שראינו לעיל, בספרות התנאים רווחת גישה אחידה פחות או יותר למצוות ישוב ארץ ישראל, והיא מעלה על נס את מרכזיותה של המצווה ושוקלת אותה כנגד כל המצוות שבתורה. לעומת זאת, בספרות האמוראים אנו מבחינים בהבדלים בין גישתם של חכמי ארץ ישראל לבין זו של חכמי בבל. דומה שההבדל בגישות בין חכמי ארץ ישראל לחכמי בבל ניתן להסבר, לפחות חלקי. בגורל ההיסטורי השונה של שני המרכזים הללו.

א. גישתם של חכמי ארץ ישראל

על גישת חכמי ארץ ישראל ניתן לומר, כי הם ממשיכים את הקו של התנאים שבארץ ישראל. גם בעיניהם מצוות ישוב ארץ ישראל היא המרכזית שבתורה, וכל הקיום היהודי תלוי בה. ולא זו בלבד, אלא שהם מחריפים יותר מקודמיהם את התבטאויותיהם כלפי אלה שעזבו את הארץ וירדו ממנה. אנו יודעים שבשנות המשבר הגדול בקיסרות, בשנים 286-235, שבה והתגברה מאוד הירידה מארץ ישראל.

אנו מוצאים אצל אמוראי ארץ ישראל שורה של מאמרים שהרעיון המשותף לכולם הוא שיהודי היושב בארץ ישראל, עצם ישיבתו בה, עוד קודם שנבחנים מעשיו, כבר מעמידה אותו בדרגה רוחנית גבוהה יותר מחברו היושב בחוצה לארץ. כך, למשל, שורה של מאמרים סמוכים המצויים ב"מדרש משלי":

"טוב פת חרבה ושלוה בה מבית מלא זבחי ריב" (משלי יז", א): אמר רבי יוחנן: "טוב פת חרבה ושלוה בה" - זו ארץ ישראל, שאפילו אדם אוכל בה בכל יום פת ומלח בתוכה - מובטח לו לחיי עולם הבא. "מבית מלא זבחי ריב" - זה חוצה לארץ, שהיא מלאה חמסים וגזילות.

א"ר לוי: כל הדר בארץ ישראל אפילו שנה אחת (וי"ג: שעה אחת, וכן נראה) ומת בתוכה, מובטח לו שהוא בן עולם הבא. ומה טעם? (דברים ל"ב, ל"ג): "וכפר אדמתו עמו" א"ר נחמיה: ארץ ישראל שהיא מכפרת על עוונות מתיה. (מדרש משלי, פרק י"ז)

מאמר דומה למאמר האחרון מייחס התלמוד הבבלי לר' אלעזר, כך נאמר במסכת כתובות:

אמר ר' אלעזר: כל הדר בארץ ישראל שרוי בלא עוון, שנאמר (ישעיהו ל"ג, כ"ד): "ובל יאמר שכן חליתי העם היושב בה נשוא עוון". (בבלי כתובות, דף קי"א, ע"א)

המאמר, לפי פשוטו, קשה להבנה: וכי אין ביושבי ארץ ישראל אנשים בעלי עוונות? ר' אלעזר ביקש לומר שעצם ישיבתו של אדם בארץ ישראל נותנת לו זכות, ואולי גם מסייעת לו שלא יחטא. מעניין לציין, שבאותה סוגיה במסכת כתובות בבבלי, רבא, האמורא הבבלי, אינו מקבל את פרשנותו של ר' אלעזר לפסוק, וטוען: "אנן בסובלי חלאים מתינן לה" (ולא ביושבי ארץ ישראל).

דומה שבתקופת האמוראים השתנה במקצת היחס כלפי עניין הקבורה בארץ ישראל. קבורה באדמת ארץ ישראל מעוגנת במסורת קדומים עוד מימי אבות האומה. יעקב ציווה ליוסף (בראשית מ"ז, כ"ט): "אל נא תקברני במצרים". וכך ציוה גם יוסף לאחיו (שם נ', כ"ה). ואכן, בספרות התנאים אנו מוצאים שמייחסים ערך רב לקבורה באדמת ארץ ישראל. בתוספתא שהובאה לעיל נאמר (תוספתא עבודה זרה פרק ה'): והקבור בארץ ישראל כאילו הוא קבור תחת המזבח. ובתלמוד הבבלי במסכת כתובות הרחיבו בעניין זה:

אמר רב ענן: כל הקבור בארץ ישראל כאילו קבור תחת המזבח. כתוב הכא (שמות כ', כ'): "מזבח אדמה תעשה לי" וכתוב התם (דברים ל"ב, מ"ג): "וכפר אדמתו עמו". (כתובות דף קי"א, ע"א)

בתקופת האמוראים חל שינוי בגישתם של החכמים כלפי קבורה באדמת ארץ ישראל. אנו שומעים נימה של ביקורת שלא מצאנוה בדבריהם של חכמים קדומים יותר. יעיד על כך המאמר הבא, שמקורו בתלמוד הירושלמי, ומקבילתו במדרש בראשית רבה (ויחי, פרשה צ"ו). וכך נאמר שם:

עולא נחותא (בב"ר: עולא בר ישמעאל) הוה אידמוך תמן, שרי בבכי. אמרין ליה: מה לך בכי? אנן מסיקין לך לארעא דישראל! אמר לון: ומה הנייה לי, אנא מובד מרגליתי גו ארעא מסאבתא? לא דומה הפולטה בחיק אמו לפולטה בחיק נכריה. (עולא עמד למות שם = בחו"ל, החל בוכה. אמרו לו: מה לך בוכה? אנו מעלים אותך לארץ ישראל. אמר להם: ומה יועיל לי, והרי אני מאבד מרגליתי בתוך ארץ טמאה. אינו דומה הפולטה בחיק אמו לפולטה בחיק נכריה). (ירושלמי כלאיים פ"ט ה"ג)

ובמקבילה שבבלי במסכת כתובות יש תוספת חשובה, וכך נאמר שם:

עולא היה רגיל דהוה סליק לארץ ישראל. נח נפשיה בחוצה לארץ. אתו אמרו ליה לר' אלעזר. אמר: אנת עולא, "על אדמה טמאה תמות" (עמוס ז', י"ז). אמרו לו: ארונו בא. אמר להם: אינו דומה קולטתו מחיים לקולטתו לאחר מיתה. (כתובות קי"א, ע"א)

ר' אלעזר הנזכר כאן, הוא ר' אלעזר בן פדת הבבלי שעלה לארץ ישראל, ישב בטבריה והיה במשך שנים מרובות תלמידו הקרוב של ר' יוחנן, ולאחר פטירתו (בשנת 279) נתמנה לעמוד בראש ישיבת טבריה. בדבריו אלו של ר' אלעזר ניתן לחוש בהסתייגות ממנהג הקבורה בארץ ישראל, לאחר חיים בחוץ לארץ. אמנם יש ערך לקבורה באדמת ארץ ישראל, אך ערך גדול יותר יש לחיים בארץ ישראל, או אם נדייק יותר - הזכות הגדולה ביותר שמורה למי שחי בארץ ישראל ולבסוף מת בה.

ניתן להצביע על מקור נוסף בעניין זה ואף הוא קשור בשמו של ר' אלעזר. בהמשכו של אותו מעשה בעולא שנפטר בחוצה לארץ בדרכו לארץ ישראל, מעשה שהובא בירושלמי ובבראשית רבה (ויחי, פרשה צ"ו), הובא מעשה נוסף, וכך נאמר שם:

רבי בר קירייא (בב"ר: רבי בר קוריאי) ורבי לעזר הוו מטיילין באיסטרטין (בב"ר: הוו יתבין לעיין באורייתא בהדא אילסיס דטבריה) ראו ארונות שהיו באין מחוצה לארץ לארץ. אמר רבי בר קירייא לר' לעזר: מה הועילו, אלו אני קורא עליהם (ירמיהו ב', ז'): "ונחלתי שמתם לתועבה". (בב"ר: אני קורא על אלו: בחייכם "ונחלתי שמתם לתועבה" ובמיתתכם "ותבואו ותטמאו את ארצי" (שם)). אמר ליה: כיוון שהן מגיעין לארץ ישראל, הן נוטלין גוש עפר ומניחין על ארונן. דכתיב (דברים ל"ב, מ"ג): "וכפר אדמתו עמו". (ירושלמי, כלאיים פ"ט ה"ג)

ואפשר ניתן לסמוך לכאן מאמר נוסף בשמו של ר' אלעזר שהובא בבלי במסכת כתובות:

"אמר ר' אלעזר: מתים שבחוצה לארץ אינם חיים, שנאמר: 'ונתתי צבי בארץ חיים' וגו'". (כתובות קי"א ע"א)

את הביקורת של כמה מן האמוראים כלפי הבאים להיקבר בארץ ישראל ניתן להסביר בכך, שזו היתה תגובתה כלפי תופעת הירידה ועזיבת הארץ. הרעת מצב יהודי ארץ ישראל במאה השלישית הביאה להתגברות הירידה מן הארץ. יתכן שחלק מן היורדים, בייחוד העשירים, היה רוצה להיקבר בארץ ישראל כ"פיצוי" על עזיבתם את הארץ. כילידי ארץ ישראל התחנכו על הערך של ישוב ארץ ישראל ועל האיסור לצאת ממנה. כשהחליטו לצאת לחוצה לארץ חשבו, שקבורה בארץ ישראל תכפר להם על עוון יציאתם או על עוונותיהם בכלל. גם ביחס לאלה שנולדו וחיו כל ימיהם מחוץ לארץ ישראל, היו מהם שחשבו שבואם להיקבר בארץ ישראל לאחר מותם יחשב להם לזכות כאילו קיימו מצוות ישוב ארץ ישראל בחייהם. ואמנם, הממצאים הארכיאולוגיים מעלים בעניין זה תמונה מעניינת מאוד. דומה כי בתקופה זו, יותר מכל תקופה אחרת בתולדותינו, אנו מוצאים קברים של יהודים בני חוצה לארץ שציוו להביאם לקבורה בארץ ישראל. בבתי הקברות של בית שערים ובמקומות אחרים בארץ ישראל מצויות מצבות רבות עם כתובות השייכות ליהודים יושבי חוצה לארץ. אפשר, כאמור, שיהודים אלו חשבו שבכך יחשב להם כאילו קיימו מצוות ישוב ארץ ישראל, וחכמים ראו צורך לשלול גישה דתית כזאת, ולכן הדגישו שקבורה בארץ ישראל לבדה אינה יכולה בשום אופן להיחשב כקיום מצוות ישוב ארץ ישראל.

העולה מכל האמור הוא, שבתקופת האמוראים, החל מן המחצית השנייה של המאה השלישית, היתה הגישה הרווחת בין החכמים באשר למצוות ישוב ארץ ישראל דומה בעיקרה לגישה של התנאים במחצית השנייה של המאה השנייה ובמחצית הראשונה של המאה השלישית. אף הם כקודמיהם רואים בישוב ארץ ישראל הגשמת ערך דתי עליון. עצם הישיבה בארץ מכפרת עוונות, או אף מונעת אדם מן החטא ומן העוון ומביאה אותו לחיי העולם הבא. כל זה מתיישב יפה עם הראיה ההיסטורית. הנסיבות שהביאו לירידת מעמדה של יהדות ארץ ישראל בתקופת התנאים נמשכו ביתר שאת בתקופת האמוראים ואף החריפו. הגורמים העיקריים לכך היו הלחץ הכלכלי, המסים המעיקים (הרגילים והבלתי רגילים), המתח בין היהודים לשלטון ובין היהודים לנכרים בעיקר בערים המעורבות. כל אלו גרמו לתופעה של ירידה גדולה מן הארץ במהלך המאה השלישית ואחריה. ועוד יש לזכור, כי מה שהשפיע יותר מכל דבר אחר על חיי היום יום בארץ ישראל (וכן במקומות אחרים) בתקופה הזאת, היו חמישים שנות האנרכיה (286-235) שהיו שנים של משבר מדיני, ועוד יותר מכך - כלכלי וחברתי עמוק ביותר והביאו המוני אנשים למצב של חיים בלתי נסבלים.

וכך מתאר מ.ד. הר את הקשיים הגדולים של חיי היום יום בארץ ישראל בתקופה זו:

הירידה מן הארץ נתחזקה ביותר מראשית השליש השני של המאה השלישית, מתחילתה של תקופת האנרכיה באמפריה הרומית ואילך. מחמת הגזרות הכלכליות הקשות, בתוך פחות משני דורות ירד מאוד ערך הכסף. מלבד האינפלציה החמורה הכבידו ביותר המסים והגזרות האחרות של השלטון על תושבי הכפרים והערים גם יחד. "אמר ר' יוחנן, אם הזכירוך לבולי (=מועצת העיר), יהיה הירדן בעל גבולך" (ירושלמי, מועד קטן ב' ג', פ"א ע"ב), היינו, אם מינוך חבר בבולי, המועצה העירונית, ברח אל מעבר לירדן מזרחה (כדי להגיע לחצי האי ערב או לאמפריה הססנית), מחמת ערבותם האישית של חברי המועצה לגביית המסים. ובאמת רווחה באמפריה כולה מאז ראשית האנרכיה, בריחה - בין מן הערים בין מן הכפרים. (ההיסטוריה של ארץ ישראל, כרך חמישי עמ' 34)

אין להתפלא אפוא, אם בתקופה קשה כזאת עושים החכמים כל אשר לאל ידם לחזק את רוחם של יושבי ארץ ישראל, לחבב עליהם את ישיבת ארץ ישראל, לומר להם כי בהיאחזותם בארץ בכל מחיר עוונותיהם מתכפרים וכי הם זוכים בכך לחיי העולם הבא. אך לא די להם בכך. אנו מוצאים בתקופה זו חכם שיוצא בחריפות רבה ביותר, שכמותה אין מוצאים במקורותינו, כנגד היורדים מארץ ישראל. וכך שנינו בבבלי:

ההוא גברא דנפלה לי יבמה בי חוזאה. אתא לקמיה דר' חנינא. אמר ליה: מה למיחת וליבמה. אמר ליה: אחיו נשא כותית ומת, ברוך המקום שהרגו. והוא ירד אחריו? (כתובות קי"א ע"א)

ר' חנינא הנזכר כאן הוא ר' חנינא בר חמא, בן דורו המבוגר של ר' יוחנן, שרבי יהודה הנשיא ציווה לפני מותו ש"ישב בראש" (כתובות ק"ג ע"ב). האשה שהשואל ביקש ללכת לבבל וליבמה לא היתה כותית (=גויה), שהרי הכל יודעים שבנכרית לא נוהג ייבום. לצורך תשובתו של ר' חנינא האוסרת את היציאה מן הארץ גם אם המטרה היא ייבום, לא היה זקוק ר' חנינא לקלל את האח המת "ברוך המקום שהרגו". התבטאות בלשון בוטה כזאת, הינה חריגה ביותר אצל החכמים שהקפידו על לשון נקיה ודיבור בנחת עם הבריות. בלי ספק, שכאן בא לידי ביטוי רוגז רב וכעס גדול כלפי אלה שנטשו את ארץ ישראל בשעתה הקשה ביותר.

ב. גישתם של חכמי בבל

אין חומר מרובה על גישתם של חכמי בבל בתקופת האמוראים כלפי מצוות ישוב ארץ ישראל. ניתן להבין זאת, שכן חכמים היושבים מחוץ לארץ ישראל, מסתבר שלא ירבו להתבטא בעניין מצוות ישוב ארץ ישראל בעוד שהם עצמם יושבים בחוצה לארץ. מכל מקום, דומה שמן החומר הקיים ניתן ללמוד על גישתם של חכמים בבבל ביחס למצוות ישוב ארץ ישראל.

לעניין זה, המקור החשוב ביותר הוא המעשה המסופר בסוף מסכת כתובות, והדיון ההלכתי שבא בעקבותיו. וכך נאמר שם:

ר' זירא הווה קמשתמיט מיניה דרב יהודה למיסק לארץ ישראל, דאמר רב יהודה: כל העולה מבבל לארץ ישראל עובר בעשה, שנאמר (ירמיה כ"ז, כ"ב): "בבלה יובאו ושם יהיו עד יום פקדי אותם נאם ה'". ור' זירא? ההוא בכלי שרת כתיב. ורב יהודה? כתיב קרא אחרינא (שיר השירים ג', ה'): "השבעתי אתכם בנות ירושלים בצבאות או באילות השדה וגו'" ור' זירא? ההוא שלא יעלו לישראל בחומה. ורב יהודה? השבעתי אחרינה כתיב. ור' זירא? ההוא מיבעיא ליה לכדרבי יוסי בר חנינא דאמר: ג' שבועות הללו למה? אחת, שלא יעלו ישראל בחומה; ואחת, שהשביע הקב"ה את ישראל שלא ימרדו באומות העולם; ואחת, שהשביע הקב"ה את העובדי כוכבים שלא ישתעבדו בהן בישראל יותר מדאי וכו'. (כתובות, ק"י ע"ב - קי"א ע"א)

נראה לנו לומר כי מניתוח הקטע הזה יתברר כי הוא נחלק לשני חלקים: החלק הראשון הוא גוף המעשה שסופר כאן, שר' זירא נמנע מלפגוש את רב יהודה ביודעו שהלה מתנגד לעליה לארץ ישראל מתוך ששמע או שהובאו לידיעתו דבריו ש"כל העולה מבבל לארץ ישראל עובר בעשה". החלק השני הוא הדיון שנתפתח בעקבות הנסיונות של מוסרי המעשה, ואולי העורכים בתקופה מאוחרת יותר, למצוא צידוק לדעתו זו של רב יהודה. וכי מדוע אוסר רב יהודה לעלות לארץ ישראל? הדבר נראה כמתנגד להלכה הרווחת בתלמוד בדבר חשיבותה של מצוות ישוב ארץ ישראל! והעניין תמוה באמת: הרי מקובל על התנאים שמצוות ישוב ארץ ישראל היא מצווה חשובה, וכיצד אוסר רב יהודה עליה לארץ ישראל?

בתחילה מנסים לייחס לרב יהודה איסור מן הכתוב בספר ירמיהו "בבלה יובאו ושם יהיו עד יום פקדי אותם" וגו', ומיד דוחים בטענה הנכונה כי הפסוק מדבר בכלי בית המקדש. לאחר מכן מצאו צידוק אחר לאיסורו של רב יהודה, והוא הפסוק בשיר השירים המדבר על השבועה שמשביעה הרעייה את בנות ירושלים, ומשמעות השבועה היא שבעליה לארץ ישראל יש דחיקת הקץ ו"עליה בחומה", ובכך עוברים על אחת מן השבועות. המחלוקת בין רב יהודה לר' זירא לפי הסבר זה היא אם בעליה פרטית של יחידים, כמו עלייתו של ר' זירא, קיים איסור העליה בחומה ודחיקת הקץ, או שהשבועה חלה רק על עליית רבים באופן מאורגן. מן הסוגייה נראה שכל הדיון הזה הוא בעקבות ה"אוקימתא" ("העמדה") של בעלי הסוגייה להסביר את מחלוקתם של שני החכמים, ולא ויכוח בין שני החכמים עצמם.

במי המדובר? רב יהודה הוא תלמידו המובהק של רב, המרבה למסור שמועות בשמו, ולאחר מותו של רב הוא ממלא מקומו של רבו בראשות ישיבת סורא. ר' זירא שבכאן הוא כנראה, ר' זירא הראשון, יליד בבל שעלה לארץ ישראל, ואנו מוצאים אותו מאוחר יותר בתוך קבוצת התלמידים הלומדים תורה מפי ר' יוחנן בישיבת טבריה. רב נפטר בשנת 248, ור' יוחנן נפטר בשנת 279. אם-כך, התקופה שבה אירע המעשה היא הרבע השלישי של המאה השלישית. בתקופה זו, לאחר פטירתם של רב ושמואל, ניתן לומר כי רב יהודה הוא מן החכמים החשובים ביותר שבין חכמי בבל. גישתו של רב יהודה ביחס למצוות ישוב ארץ ישראל הפוכה בתכלית מזו הידועה לנו מחכמים קודמים. לא רק שאין מצווה לעלות לארץ ישראל, אלא שיש איסור בדבר, "וכל העולה מבבל לארץ ישראל עובר בעשה". כיצד ניתן להסביר גישה תמוהה כזאת? מניתוח הסוגייה ראינו למעלה כי בעלי הסוגייה מציעים שני פסוקים כדי להצדיק את דעתו של רב יהודה, אך דומה שרב יהודה עצמו הביע דעתו בשאלה הנידונה, אם כי לא בפירוש אלא במרומז. בהמשך הסוגייה אנו מוצאים שני מאמרים נוספים משמו של רב יהודה:

אמר רב יהודה אמר שמואל: כשם שאסור לצאת מארץ ישראל לבבל, כך אסור לצאת מבבל לשאר ארצות. ובהמשך: אמר רב יהודה: כל הדר בבבל כאילו דר בארץ ישראל, שנאמר (זכריה ב', י"ב): "הוי ציון המלטי יושבת בת בבל".

על המאמר הראשון של רב יהודה פירש רש"י (כתובות קי"א, ע"א, ד"ה "כך אסור"): כך אסור לצאת מבבל, לפי שיש שם ישיבות המרביצות תורה תמיד.

ממאמריו אלו של רב יהודה עולה בברור השקפתו. לדעתו, בבל תפסה את מקומה של ארץ ישראל, ומי שדר בה כאילו דר בארץ ישראל. לכן, כשם שאסור לצאת מארץ ישראל, כך אסור לצאת מבבל לשאר ארצות. לפי פירושו של רש"י הסיבה לכך היא בשל הישיבות. בבבל "יש ישיבות המרביצות תורה תמיד". בבל הינה המרכז הרוחני של העם היהודי המשמר את רוחו ואת תורתו, ובכך משמר את קיומו הלאומי. נקודת השקפה שכזאת, התולה את איסור היציאה בישיבות, כלומר במרכז הרוחני, תאמץ בתחילה את הרעיון כי המגורים בארץ ישראל והמגורים בבבל שווים במעלתם, וכפי שאמר רב יהודה עצמו במאמר השני שהובא שם "כל הדר בבבל כאילו דר בארץ ישראל". מכאן לא רחוקה הדרך לאמץ השקפה, כי עדיף לגור בבבל מבארץ ישראל, כי המרכז הרוחני נמצא במקום בו קיימת אפשרות ללמוד תורה, לקיים מצוות ולחיות חיים יהודיים. בעבר מקום זה היה באופן טבעי בארץ ישראל, אך משנשתנה המצב בשל הלחץ שנלחצו יהודי ארץ ישראל, וגרם לכך שנתמעטו חכמים ופחתו הישיבות, המרכז הרוחני עבר לבבל שבה המצב היה טוב בהרבה.

בבל היתה מחוץ לתחום השלטון הרומי, ובשל האפשרויות הנוחות יותר רבו בה לומדי תורה ופרחו הישיבות (ואמנם, בראיה היסטורית, בתוך תקופה קצרה יחסית הופכות ישיבות בבל בתקופת הגאונים למרכז הרוחני ליהודי כל התפוצות ותל תלפיות שעיני כל היהודים נשואות אליו.) במצב זה, שנגרם בשל נסיבות אוביקטיביות, תופסת בבל את מקומה של ארץ ישראל כמרכז הרוחני שהוא, לדעת החכמים, עיקר ההוויה היהודית, ומשום כך אסור לעזוב את בבל, (וביחוד אם המדובר בתלמידי חכמים כדוגמת ר' זירא), אפילו לטובת עליה לארץ ישראל.

אם תיאור זה משקף בנאמנות את דעתו של רב יהודה, הרי שחל כאן מפנה רב משמעות. בתקופת התנאים, הועמדה במרכז המצווה לשבת בארץ ישראל. רק בארץ ישראל שורה השכינה, ו"כל הדר בחוצה לארץ כאילו אין לו אלוה". כפי שראינו לעיל, בשיטה זו הולכים גם בני דורו של רב יהודה שחיו בארץ ישראל. לעומת זאת רב יהודה מסתכל על עניין זה בצורה שונה לחלוטין. לדעתו, עניין המרכז הרוחני הוא המכריע, ומאחר ובזמן הזה או סמוך מאוד אחריו המרכז הרוחני של העם היהודי יוכל להתקיים רק בבבל ולא בארץ ישראל, אין לקיים מצוות ישוב ארץ ישראל ואין לעלות אליה.

ניתן לסכם, אפוא, כי עמדתו של רב יהודה, מן החשובים שבחכמי בבל בסוף המאה השלישית, כלפי מצוות ישוב ארץ ישראל, שונה תכלית שינוי מעמדות החכמים שקדמו לו. הוא רואה את בבל כמרכז הרוחני של העם היהודי, מרכז רוחני ההולך ותופס את מקומה של ארץ ישראל. בשל כך נדחית, לפחות באופן זמני, מצוות ישוב ארץ ישראל. לא רק שאין מצווה לעלות לארץ ישראל, אלא אסור לעשות כן.

3. ספרות ימי הביניים

התחשבות במצב היישוב בארץ ישראל אנו מוצאים גם אצל חכמי ימי הביניים. נצביע על עניין באמצעות דוגמה אחת הלקוחה מדבריהם של בעלי התוספות.

באותה סוגיה בבבלי במסכת כתובות בעניין מצוות ישוב ארץ ישראל (בבלי כתובות ק"י, ע"ב - ק"א, ע"א), דנו בעניינם של בני זוג החלוקים ביניהם בשל רצונו של אחד מהם לקיים מצוות ישוב ארץ ישראל ולעלות אליה, בעוד האחר אינו מסכים לכך. בדיבור התוספות שם (ד"ה "הוא אומר") אנו מוצאים דיון בהשלכותיה של הלכה זו על המצב בזמנם. האם גם בזמננו ובמקומנו (צרפת או גרמניה, המאה השתים עשרה והשלוש עשרה) נוהגת הלכה זו ש"הכל מעלין לארץ ישראל" והבעל כופה על אשתו ואשה כופה על בעלה עליה לארץ ישראל? ואלו דברי התוספות שם:

הוא אומר לעלות וכו': אינו נוהג בזמן הזה, דאיכא סכנת דרכים. והיה אומר רבנו חיים, דעכשיו אינו מצוה לדור בארץ ישראל כי יש כמה מצוות וכמה עונשין דאין אנו יכולין ליזהר בהן ולעמוד עליהן.

רבנו חיים הנזכר כאן בחלק השני של דיבור התוספות, הוא רבנו חיים כהן מפאריס, תלמידו המובהק של רבנו תם שחי ופעל בצרפת במחצית השנייה של המאה השתים עשרה. בידינו נמצא מקור מקביל שאף בו הובאה דעתו של רבנו חיים, והוא בספר ה"מרדכי" לסוף מסכת כתובות. וזה לשון רבנו מרדכי בן הלל שם:

הוא אומר לעלות וכו' - כתב רבנו חיים כהן בתשובה, דהני מילי בימיהם שהיה שלום בדרכים, אבל עכשיו שהדרכים משובשים אינו יכול לכופה דהוה לי כמו חפץ להוליכה למקום גדודי חיה וליסטים וכו'. (ספר ה"מרדכי" לכתובות, סימן שי"ג)

מן המקור המקביל ניתן ללמוד כי רבנו חיים סבר שמצוות ישוב ארץ ישראל לא נוהגת בזמן הזה רק בשל הנימוק "שיש כמה מצוות וכמה עונשין דאין אנו יכולין ליזהר בהן ולעמוד עליהן" (כפי שהדבר מופיע בחלק השני של דיבור התוספות) אלא שגם את הנימוק של "סכנת דרכים" המופיע בחלקו הראשון של דיבור התוספות יש ליחס לרבנו חיים כהן. עצם הצגתה של השאלה והתשובה של "סכנת הדרכים" נעוצה במאורעות ההיסטוריים שאירעו באותה תקופה. א. אורבך העיר ("בעל התוספות" כרך ראשון עמ' 125) כי

"בסוף ימיו של ר' חיים כהן החלה תנועת עליית יהודים מצרפת לארץ ישראל. תנועה זו באה כנראה בעקבות הלחץ שכן רק היא היתה בשטח שיפוטו הישיר של המלך. אחר הצלחותיו של המלך הצעיר להרחיב את גבולות ממלכתו הוחזרו אמנם היהודים לפאריס בשנת 1198, אבל ביטחונם התערער בהרבה" וכו'.

ומוסיף אורבך:

"יתכן שהיה קיים גם קשר כלשהו בין תנועת העליה בין הניסיון המחודש לכיבושה של ירושלים מידי המוסלמים במסע הצלב המכונה הרביעי" וכו'.

אם כן, שאלה כזאת, היתה, או יכולה היתה להיות שאלה מעשית בנסיבות הזמן ההוא. וגם הביטוי "סכנת דרכים" בפיו של ר' חיים כהן נאמר מתוך ראיה היסטורית שכן הוא בא לתאר (אמנם בקיצור נמרץ) את המצב ששרר באירופה ובארץ ישראל ובדרכים שביניהן בתקופת מסעי הצלב. הדרכים המשובשות בגייסות, נתיבי הים המסוכנים למעבר והמלחמות התכופות בארץ ישראל גופה בין הנוצרים והמוסלמים - כל אלה הפכו את חיי היושבים בארץ ישראל ובמיוחד חיי היהודים לבלתי נסבלים. ובאירופה גופה חוו בני אותו הדור על בשרם את התופעות של אובדן ביטחון החיים והרכוש, ההתנפלויות על ישובי וקהילות היהודים, הסכנה שהיתה כרוכה בתנועה בדרכים וכו'. את כל המצב הזה מבטא החכם בביטוי הקצר "סכנת דרכים", ולכן כל עוד נמשך מצב זה אי אפשר לעלות לארץ ישראל.

טיעון זה מניח שכל עוד שוררת "סכנת דרכים" אין מצוות ישוב ארץ ישראל נוהגת, אך בו עצמו טמונה ההנחה כי לכשישתפר המצב תחזור תקפותה של המצוה. ואמנם מבתי המדרש של בעלי התוספות יצאה תנועת העליה לארץ ישראל הידועה בשם "עליית הרבנים מצרפת ומאנגליה" ובגל הראשון שלה, בין השנים 1211-1209 עלו לארץ ישראל כשלוש מאות תלמידי חכמים ובהם כמה ממנהיגיו הרוחניים של הדור ובכללם ר' שמשון משנץ. הם התיישבו בעכו, מרכז המדינה הצלבנית ויסדו בה בית מדרש ברוח בעלי התוספות. דור אחד לאחר מכן הגיע גל עליה נוסף (בשנת 1258) בראשותו של ר' יחיאל מפאריס, ואף הם התיישבות בעכו.

לעומת השלילה הזמנית של תקפותה של מצוות ישוב ארץ ישראל שהופיע בחלק הראשון של דיבור התוספות, נראה לכאורה, כי בחלק השני עובר מוקד הדיון לטיעון הלכתי עקרוני שאינו תלוי בראיה היסטורית. הטענה היא שלא ניתן לקיים את המצוות התלויות בארץ הזמן הזה, ומי שיעלה לארץ ישראל עשוי להיענש על אי קיום מצוות אלו, ועל כן אין לעלות לארץ ישראל בזמן הזה. החכם הטוען טענה כזאת שולל, כמעט לגמרי, ולא רק בשל נסיבות היסטורית זמניות, את העליה לארץ ישראל בזמן הזה. אלא שלאמיתו של דבר גם מאחורי טיעון בעל אופי הלכתי כזה, מסתתרת ברקע ראיה היסטורית. יהודי שיעלה לארץ ישראל לא יוכל לרכוש קרקעות, לעבד את האדמה ולקיים את המצות התלויות בארץ - זוהי ההנחה שמאחורי הטיעון ההלכתי.

קרוב לומר, שמצב כזה נתהווה בשל המלחמות התכופות בין הנוצרים והמוסלמים בארץ ישראל. בשל המלחמות היה קשה מאוד לחיות ולהתקיים בשטחי הספר המופרזים, ואכן לרוב היהודים שחי בארץ ישראל באותו זמן היו פרנסות עירוניות מובהקות כגון מסחר, בנקאות, צבעות ומלאכות אחרות כמו רוקחות ורפואה (שם, עמ' 340). כך שגם הטיעון ההלכתי הזה מבוסס על בחינה ריאליסטית של מצב הזמן.