תחומים תחמו: הלכה לבעלי תריסים, אגדה לבעלי מחשבה; הלכה ל"בני תורה", אגדה לעוסקים במסתורין ובדרוש. והגדרות נתנו: הלכות הן הן גופי תורה, אגדות - פרפראות לחכמה; הלכות - "בשרא וכוורא", אגדות - מין "קינוח סעודה", שעשועים ועידונין. משנתפשטה תורת החסידות מצד זה ושיטת המוסר מצד זה עלתה חשיבותה ונתרומם ערכה של האגדה. התחילו להכיר באמיתותו של אותו מאמר עתיק: "רצונך להכיר את מי שאמר והיה העולם, למוד אגדה" (ספרי). הוחזרה עטרת האגדה ליושנה. וכמובן, לא ראי החסידות כראי המוסר. הראשונה מפשיטה את האגדה את לבושיה החיצוניים ומעטפתה רזי עולם הבוקעים רקיעים ונוקבים תהומות. השני, המוסר, מוציא מתוך פשוטי הדברים מידות ותכונות, הנהגות והדרכות. אלא שהצד השוה שבהם - ההלכה והאגדה שני עולמות הם, המשלימים אחד את חברו. משלימים, אבל לא מתמזגים לחטיבה אחת. בשעה שעוסקים ב"הוויות דאביי ורבא" אין מלאכי האגדה מרחפים בכנפיהם. ובזמן שהמוח והלב מסורים ונתונים למסתרי האגדה וללקחי מוסרה אין הדעת פנויה להתעמק בנבכי ים ההלכה. ודאי, החסידות רואה את ההלכות, כפי שהן ערוכות ומסודרות אצלנו, כחיצוניותה של התורה שלמעלה. "נובלות חכמה שלמעלה - תורה". אותה ההלכה עצמה שבידינו יש לה דרגות עליונות, "גבוה מעל גבוה שומר". "...והמשכיל יבין ענין פלא גדול מזה מאד מה נעשה בשמים ממעל על ידי עיון ובירור הלכה פסוקה מן הגמרא ופוסקים ראשונים ואחרונים וכו' כי על ידי זה מעלה הלכה זו מהקליפות שהיו מעלימים ומכסים אותה" ("תניא", אגרת הקודש, כ"ו). חכמי האמת מבארים גם עצם תכנן של ההלכות הפרטיות על מה הן מרמזות למעלה. מרבים להסביר את תוכן המצוות לפי הסוד גם בדרושים החבדיי"ם שבדפוס ושבכתב ושבעל פה. אבל - רק בזמן שעוסקים בקבלה ובחסידות. במשא ומתן הלכתי, בבירור דין ובביאור סוגיה, אין מערבים דברים שהם כבשונו של עולם. בחינת "לא בשמים היא". ואפילו כשמכניסים תוכן שמיימי בהלכה ידועה בשעת לימוד קבלה וחב"ד, הרי רק את עצם הדין מכניסים תחת כנפי שכינת מרומים, אבל לא את השקלא והטריא, את מהלך הדיון של הסוגיות. האדמו"ר ה"צמח צדק", למשל, הרבה לכתוב, גם בנגלה וגם בנסתר, במידה שאין דוגמתה (לפי מסורת חסידי חב"ד כתב בחייו כ"ד אלף "בויגען"), ולא ראינו שעירבב את התחומים. נגלה לחוד ונסתר לחוד. פעם השתמש בתשובת שאלה בדרך הסוד - אבל השאלה איננה מגופי הלכות. המדובר הוא על צוואת ר' יהודה החסיד, שלא ישא אדם אשה ששמה כשם אמו. כשנשאל על מקרה, שהכלה יש לה שם אחד וחמותה שני שמות ואחד מהשמות כשם הכלה, בירר מקודם את ההיתר לפי הנגלה ואחרי כן הוסיף: "ועל פי סוד נלע"ד הקלושה, ואם שגיתי ד' יכפר, טעם לדברי הספר חסידים..." (פסקי דינים, יורה דעה, סימן קטז). שוב הזכיר טעם "על פי הסוד" בשו"ת "צמח צדק" (אבן העזר, השמטה לסימן י"ד). אבל - בהשמטה ובסוגריים ("והטעם ע"פ הסוד שמעתי ממו"ר א"ז נ"ע בהאי דספק ממזר שריא...")

לא יהיה הדבר להגזמה אם נאמר שמרן, הגרא"י הכהן קוק, ז"ל, היה בדורנו היחיד בין גדולי התורה, שהיה שליט בהלכה ובאגדה כאחת. מה משמע שליט? כל מקצועות התורה היו ברשותו. אדם מישראל בא ושואלו דבר תורה, אין הוא, הרב, זקוק לעיין ולחפש, לדרוש ולתור. בו ברגע הוא מציע את הסוגיות והראשונים השייכים לענין והולך וחורז מגמרא לרמב"ם ומרמב"ם לשאר עמודי ההלכה ובדרך הילוכו הוא מאיר ומסביר, מעיר ומפלפל, כאילו זה עתה עסק בענין הנידון. ואם השואל הוא תלמיד חכם והתכונן לאותו ענין עובר לכניסתו אל הרב, ופתאום הוא רואה, שהרב, מבלי כל הכנה מוקדמת, מרצה לפניו תלי תלים של חידושים בענין זה גופו, אין קץ להשתוממותו. ולאו דוקא בהלכה. עולם האגדה היה לא פחות פתוח לפניו. חזון ושירה, מחשבה ומחקר, הגיונות ודעות - כל אלה היו שוטפים בלי הרף, כמעין הנובע, ממוחו ללבו ומלבו למוחו. אי אתה יודע אם המחשבה השפיעה על הרגש או הרגש פעל על המחשבה, או שניהם כאחד שאבו את עוז כוחם ממקור עליון ונשגב.

כן. יחיד היה הרב במובן זה של משנה גדלות - בהלכה ובאגדה, בנגלה ובנסתר. אבל היה מפליא גם בזה, ששני העולמות נתמזגו אצלו לחטיבה נפלאה אחת. ההלכה היא גופה של האגדה והאגדה נשמתה של ההלכה. סוד זה, שהנגלה ונסתר מהווים גוף ונשמה, ידוע ליודעי חן. ומכיוון שכן, הרי שאין להפריד ביניהם והוא, הרב, לא הפריד.

בעצמו של דבר היה הוא גופו בבחינת הלכה ואגדה. אישיותו היתה מורכבת משני יסודות אלה. כיצד? יש לך אישיות, שהיא כולה פלדה. חותכת ופוסקת. דעת תקיפה ועמידה על הדעת - "הלכה". ויש אישיות אגדה. זכה ורכה. זיו וזוהר, הוד והדר. כולה אומרת שירה. אמיץ כח מצד אחד ותום של כרובים מצד שני - כזה היה הרב. איתן דעתו ראינו רבות. ראינוהו במקצוע של הלכה למעשה. במלחמתה של תורה. נלחם וגם יכול לגדולי תורה שהתנגדו, למשל, להיתר המכירה בשנת השמיטה. במלחמת תנופה ובמלחמת מגן יצא לקראתם ולא נח ולא שקט עד שהצליח הגשים את אשר דן והורה. תקיף וגבור ראינוהו לפרקים, בשעת הצורך, גם בשטח אחר. זכורה לנו היטב פרשת המערכה הכבידה, בה התייצב הרב נאדרי בכח להציל נפש אחת מישראל. עמדתו האיתנה התבלטה אף ביחסיו עם השלטונות ורבי המלוכה. גבורה שבגבורה. ויחד עם זה היה כינורו של דוד תלוי למעלה ממיטתו. לב רגש מלא אהבה בלי מצרים. אהבה לכל, לקרובים ולרחוקים, לידידים ולאויבים, לתמימי דעה ולהולכי ארחות עקלקלות. שירתו - שירת הניחומים והתקוה, שירת היופי והתפארת; חזונו - חזון הקדושה והטהרה, קדושת ההווייה וטהרת היקום. ואף כאן אתה מוצא, שלפנינו שני צדדים של מטבע אחת. גבורה שבחסד וחסד שבגבורה. דוק ותשכח: לא ההלכה כשהיא לעצמה נתנה לו את הדחיפה לצאת למערכת השמיטה בכלי זיינו התלמודיים, אלא "המצב המדוכא והמדולדל של עם ד' המתיישבים על אדמת הקודש... וראוי לכל גדולי ישראל לנחם שבורי לב המוכרחים לזה, שלא יהיו בעיני עצמם כרשעים ח"ו" (משפט כהן", סימן ס"ג). אף מלחמתו, שהוכתרה בנצחון, בשעת המשפט הידוע, לא נבעה אלא מתוך אמונה ואהבה - אמונה בקדושת ישראל, שאי אפשר שימצא בקרבו זדון רצח, ואהבה רבה לחיי אדם יחיד, המהווה אף הוא "עולם מלא". מכאן, מתוך רגשי קודש של לב ספיר, שאב את העוז והאומץ להתייצב בגאון ובקומה זקופה לפני שרים ומושלים.

וכאישיותו כך תורתו.

"רוח הנבואה הוא מלא תפארת אידיאלית, ורוח ההלכתי מלא גבורה מלכותית, מעשית. תיקון העולם הוא דוקא כשמתייחדים שני הרוחות יחד והם משפיעים ומושפעים זה מזה" ("אורות הקודש", עמוד כ"ד),

ושוב:

"ההלכה והאגדה צריכות הן להתאחד זו עם זו. ההכרח המביא לעסוק בשתיהן יחד, מוכרח הוא להביא גם כן את ההתאחדות הרוחנית שלהן. מה שמרגיש העוסק בהלכה כשנכנס באגדה, וכן להיפך, שהוא נכנס לעולם אחר, נוטל את החלק היותר גדול של ההפרייה הרוחנית, הבאה מתוך מנוחת הנפש, שיסודה באחדות הפנימית. הננו קרואים לסול מסלות כאלו בארחות הלימוד, שעל ידיהן ההלכה והאגדה תתחברנה חיבור עצמי... והתחלת צעדנו על ככר ההלכה והאגדה תגרור אחריה המון חיבורים והרמוניות לאין חקר" (שם, עמודים כ"ה-כ"ו).

והולך הרב ומתאר בחזון רוחו כארוכה את "המון החיבורים והרמוניות": "איחוד החבוי והגלוי", "הכמוס הגמור בגלוי", "מהגלוי הפרטי לסתר הכללי", ועוד ועוד. במקום אחר מבחין הרב הבדל ביסודו של איחוד זה בין תורת ארץ ישראל לזו שבחוץ לארץ.

"יסוד הפלפול והחידוש שבא"י אפילו בהלכה, בנוי בעיקרו מעוצם עומק היסוד הרוחני של חפץ אדון כל עולמים יתעלה שמו הנמצא בכללותה של תורה ומזהיר ומבהיר בכל מצות והלכה... ערך חכמת היראה, האמונה והעבודה, הרחבת המוסר וחכמת החיים, עם עמקה של תורה וגדולתה באורח גאוני אמיתי, הוא מפולג ומחולק בחוץ ומוכרח להיות מפולג" ("אגרות הראיה", מכתב צ"ו),

רעיון זה הוא מפתח בהרחב הדיבור במכתב אחר (ק"ג). החכמה והנבואה שתיהן יש להן ערך להלכה ("...וזקנים לנביאים"). "חכמת האגדה", שהיא "חכמת הלב והרעיון, וכל ההלכות המרובות התלויות בדעת ובמחשבה נובעות ממנה", שרשה היא הנבואה. ונבואה זו היתה "מעולם פועלת גם כן על הליכות תורה שבעל פה" ("ג' נביאים עלו עמהם מן הגולה" - זבחים, ס"ב, א').

"ואפילו אם נאמר שאין גומרים הלכה על פי נבואה, מכל המקום פועלת היא על סידור הלימודים, על כן בארץ ישראל, שהיא מקום הנבואה, יש רושם לשפע הנבואה בסדר הלימוד, וההבנה היא מוסברת תוך השקפה פנימית ואין צריך כל כך אריכות בירורים, והיינו אוירא דארץ ישראל מחכים..."

בבבל, שאינה ראויה לנבואה (מועד קטן, כ"ח א'), לא היה מספיק הקיצור ויש צורך באריכות דברים. תולדותיהן של החכמה והנבואה - ההלכה והאגדה. תורת המעשים ותורת הדעות. ולפיכך יש חילוק בין הבבלי להירושלמי בסוגיית זקן ממרא בסנהדרין, בפירוש "דבר" האמור בפרשה. הבבלי מפרש: "זו הלכה"; הירושלמי - "זו אגדה". בסדר לימוד הנסמך על שרשי הנבואה וסעיפיה, ההלכות עם האגדות מתאחדות, מה שאין כן בסדר לימוד שבחוץ לארץ, שאינה ראויה לנבואה, הדעות והאגדות אינן שייכות להלכה ולא עליהן נאמר "לא תסור". ולפיכך, משראה הרב, שהגיע "עת לחננה" ואתחלתא דגאולה, "הנשמה של כנסת ישראל עומדת להתנער בארץ חמדה ואנו צריכים להוסיף לה אומץ ועוז", הכיר בכל נחיצותה של ההרגשה "שיש בתוך האגדה תמיד תמצית הלכתית, וכמו כן בהלכה תוכן אגדי פנימי" וכי על כן "חייבים אנו להבליט מאד את ההתוודעות של אלה שני הכוחות בצורה מתוקנת, שכל אחד יבסס יותר את תוכן חבירו" ("אורות הקודש", עמ' כ"ז).

זכורני: באחת משבתות הקיץ של תרצ"ד. ואני, מעולי הגולה של המלכות האדומה, בקרתי לראשונה את ירושלים. לשם ירושלים ולשם הרב. בין השמשות, בשעת "רעווא דרעווין", נמצאתי בביתו של - הרב? לא. של הרבי. ירושלים של מעלה. עולם של קדושה. מסביב לשולחן ערוך וארוך מסובים יקירי ירושלים והשכינה שרוייה ביניהם. הניגונים של דביקות והזמירות של כיסופין ועילופין מוסיפים להאוירה רוח של זוהר עילאה מיוחד. ואמרתי אני בלבי: כלום חסר כאן למסיבה אדמורי"ת אמיתית, אלא - "מאמר" חבד"י. פתאום - ובאולם הגדול השלך הס. הרב יושב ודורש. וכל רעיון וכל מלה "נבלעים באברים". מחשבה ורגש אחוזים ודבוקים. וההגיונות מקוריים, אבל מתובלים בנקודות חבדיו"ת. על חיי עולם וחיי שעה נשא מדברותיו. על הנצח והרגע. המלחמה והשלום - הראשונה היא בחינת "חיי שעה", והשני - "חיי עולם". אין במלחמה תכלית לעצמה. אינה אלא הכרח זמני ומטרתה להביא מנוחה עולמית. כך הוא במלחמה ושלום במובנם הפשוט וכך הוא במובנם המוסרי. מלחמת הטוב והרע, מלחמת היצרים. ושוטפים לאזני המקשיבים מאמרים מאגדה וממדרש ומזוהר ומספרי קבלה והמאמרים מוארים בניצוצי הוד של רזי תורה ותעלומות חכמה. ובאמצע, בין אגדת סתרים לרעיון סוד:

"...ובזה נבין את ההלכה, שאין דין ירושה במשוח מלחמה: "יכול יהא בנו של משוח מלחמה משמש תחתיו כדרך שבנו של כהן גדול משמש תחתיו, תלמוד לומר..." (יומא, ע"ב ב'), וכן פסק הרמב"ם (כלי המקדש, פ"ד) שכל הממונים והשררות מעמידים בנו או הראוי ליורשו תחתיו, מלבד משוח מלחמה. מה נשתנה? אלא שמשוח מלחמה כל תפקידו הוא לערך של חיי שעה ולכן אין בו הגדר של ירושה, שעניינו הוא ההמשך הנצחי".

והרב המשיך:

"ובזה תתיישב קושיה עצומה שהקשו המפרשים. בסוף תענית שנינו בברייתא, ש"בת מלך שואלת מבת כהן גדול, בת כהן גדול מבת סגן ובת סגן מבת משוח מלחמה". הרי שסגן גדול ממשוח מלחמה. ואילו בסוף הוריות מפורש, שמשוח מלחמה קודם לסגן (וראה בהגהות הריעב"ץ וחידושי הרש"ש בתענית שם). עכשיו יובנו הדברים. בעצמותו אמנם משוח מלחמה חשוב יותר מסגן, אבל שם, בתענית, הרי המדובר הוא לא על המשוח והסגן עצמם, אלא על בנותיהם: בתו של מי קודמת. ובמשוח מלחמה הרי אין דין של ירושה, שאיננו אלא בגדר של "חיי שעה" ואין כוחו וקדושתו נמשכת ממנו לבניו. ולכן בת סגן חשובה מבת משוח מלחמה".

יפים הדברים כשהם לעצמם ויפים היו שבעתיים כשיצאו משובצים במערכת מסודרת של רעיונות מבוססים. לא זכיתי יותר מזאת הפעם להיות מיסב ב"שלש סעודות" של הרב. אבל אלה, שהיו רגילים ליהנות מזיו תורתו באותן מסיבות יודעים לספר, ששילובי הלכה ואגדה היה דבר המצוי בתורותיו (וראה "שמועות ראיה", ירושלים תרצ"ט, עמודים ע"א, ק"ז ועוד).

רעיון יסוד לו להרב - קדושת הכלל.

"היה רגיל להבליט בשלהבת קדשו בסדר ההגדה של פסח: ולפי שהוציא את עצמו מן הכלל כפר בעיקר, שההוצאה את עצמו מן הכלל הישראלי היה העושה את הכפירה בעיקר" ("לשלשה באלול", עמוד כ'). "האידיאליות הרוחנית אינה יודעת ממהות הפירוד כלל. היא מכירה רק את הכללות ואת האחדות.... החמרנות הגופנית היא עושה את הפירוד בין הנושאים שבמציאות" ("אורות הקודש", עמוד תס"ט).

השקפת עולמו מתוך הסתכלות בשפופרת של הכלל מבצבצת ועולה מכל כתביו ואמרותיו - ואף בחידושיו בהלכה מצאנוה. ב"משפט כהן" (סימן קכ"ד) הוא מבאר את היום טוב שעשו חכמים כשנצחו את הצדוקים, שאמרו יחיד מתנדב ומביא קרבן תמיד ("איתוקם תמידא". מנחות, ס"ה א'). הצדוקים לא הודו שיש בכללות כנסת ישראל קדושה מיוחדת מה שלא נמצא בכל עם ולשון, שכל אומה עיקר הקיבוץ שלה הוא כדי להיטיב להיחידיים הפרטיים, אבל הכלל מצד עצמו ואין לו מציאות עצמית, ונמצא שערך הצבור כלפי אומות העולם היא בבחינת שותפים... אבל באמת לגבי ישראל ציבור ושותפים הם שני מושגים, כדמשמע מסוגיה וממשנה דתמורה י"ג א': אין הציבור והשותפין עושין תמורה, מפני שיש בציבור של ישראל קדושה ומציאות כללית, שאינה נערכת כלל כלפי החלק של כל פרט, ובשביל כך קרבנות ציבור צריכין להיות משל ציבור דוקא, והיינו טעמא דרבנן דבבא מציעא קי"ח א', דחיישי שמא לא ימסרם יפה יפה, אם היה די קנין של שותפין בציבור בישראל, אז לא היה שייך לומר כאן מסירה יפה יפה, אכן כיון שצריכים דוקא קנין של ציבור, שהוא כללי, וצריך שכל רוחני לציירו, על כן חיישינן שמא לא יתפוס את הענין ולא ימסרם יפה יפה". מוסיף הרב לבאר שם, שגם קדושת תורה שבעל פה באה מפני קדושת הכלל, כמו שאמרו בעבודה זרה (ל"ו ב'), שבגזירות חז"ל צריך שיהיה "הגוי כולו". יש, אגב, להעיר, שהחילוק בין ציבור לשותפין מפורש יוצא מהרמב"ן על התורה, פרשת ויקרא ("שאם יתנדבו רבים להביא עולה עולת השותפין היא, מה בין שנים המשתתפין בקרבן ובין עשרה ואלף שנשתתפו בו, אכן קיץ המזבח הבאים מן המותרות וכו' לפיכך היא עולת ציבור"). ומעניין: הגאון הרוגאצ'ובי ז"ל, לדרכו, כתב אף הוא, שבבני נח אין גדר ציבור וכלל והם כולם, מנקודת ההלכה, פרטים נבדלים (ראה "צפנת פענח", מהדורא תניינא, דף י"ג, שהביא כמה מקורות דבר). הרי זה מתאים לדברי הרב.

"הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים" - אף זה משמש לו להרב הלכה. מתווכח הרב עם השואל אם בשביל הצלת כלל ישראל מותר לעבור על איסור, כמו "למיגדר מילתא". השואל סבר, שדוקא הצלת ישראל מעבירה היא "מיגדר מילתא". "ממליץ אני על זה - השיב הרב - מה שכתוב ב"תנא דבי אליהו":

"שני דברים יש בעולם ואני אוהבם בלבבי אהבה גמורה, ואלו הן תורה וישראל, אבל איני יודע איזה מהם קודם, אמרתי לו: בני, דרכם של אדם אומרים התורה קדמה, שנאמר ה' קנני ראשית דרכו, אבל אני אומר ישראל קדמו, שנאמר קודש ישראל לה' ראשית תבואתו".

לטענת השואל, שלקיום האומה ברית כרותה לנו מאת ה', מה שאין כן בהצלת הכלל מעבירה ש"הכל בידי שמים...", השיב הרב, שבעקידה פרשת נצבים מבאר, שכשם שיש כריתות ברית על קיום האומה כך יש כריתות ברית על קיום התורה בכלל האומה ו"חוץ מיראת שמים" נאמר רק על הפרט ולא על הכלל ("משפט כהן", סימן קמ"ד).

הארת החכמה על ידי הבינה במלכות - מושגי קבלה אלה מתבארים בתשובה הלכתית הנוגעת למעשה: קדושת הר הבית, בזמן הזה. הדברים נוגעים לביאור דברי הראב"ד בהשגותיו, שנגלה לו כאן "סוד ד' ליראיו" (שם, סימן צ"ו). חדירת האגדה בדיוני הלכה מצינו לו להרב עוד במקומות שונים שבכתביו התלמודיים.

חזיון בלתי מצוי הוא לראות אדם, שהדרישה של הנגלה והנסתר יחד תהיה בו במילואה" ("אורות הקודש", עמוד ל"ז). הוא, הרב, היה בכל ישותו - חזיון בלתי מצוי.

א. "משפט כהן"

(תשובות במצוות התלויות בארץ... . מאת הרב ר' אברהם יצחק הכהן קוק זצ"ל. יו"ל ע"י האגודה להוצאת ספרי הראי"ה קוק ז"ל. דפוס ווייס, ירושלים תרצ"ז, י"ז ות"כ עמודים).

שלוש מידות בספרי "שאלות ותשובות". יש והשאלות אינן עובדות מן המציאות כלל, אלא פרי רוחו של המחבר, שהמציאן לצורך "התשובות". אמרו עליו, למשל, על אחד מראשוני האחרונים, הפוסק המובהק מהר"י איסרלן, ז"ל, שכל ה"שאלות" שבספרו "שו"ת תרומת הדשן" לא היו ולא נבראו, אלא הוא עצמו הגה אותן (ראה בש"ך יו"ד, סי' קצ"ו, ס"ק כ': "...דהלא נודע שהשאלות שבתרומת הדשן עשה מהרא"י בעל התשובות בעצמו ולא ששאלוהו אחרים"). ומדה אחרת יש: השאלות לקוחות אמנם מן המציאות אבל לא מן החיים. כלומר: קוריוזי החיים הם שמוצאים להם את ביטויים בשאלות, אבל לא החיים עצמם, החיים היום יומיים. מאורע מופלא, יוצא מן הכלל, "שלא בדרא דאוני", שקרה באיזה מקצוע של החיים הדתיים, ולרגל זרותו של המאורע לא בא זכרו מפורש בספרי הפוסקים, ויש צורך ללמוד סתום מן המפורש, אז היה הדבר ענין למשא ומתן של הלכה בין גאוני הדור, משא ומתן שרישומו נשאר לדורות בספרי השו"ת של אותם הגאונים. ויש סוג שלישי: שו"ת, שהחיים הדתיים והצבוריים של אותה תקופה, שבה חי המחבר, משתקפים בהן ומתוארים על ידן. מתוך שו"ת מסוג זה יש ואנו למדים גם כמה גופי הלכות היסטוריות, אף על פי שלא ל"הלכות" אלו נתכוון המחבר, ולא בהן הוא ערכו המיוחד של הספר.

בספרו של הרב אנו מוצאים את כל שלשת הסוגים של "שאלות ותשובות" יחד. רוחו המקיפה של הרב, אפילו כשהיא מתיחדת במקצוע אחד, אינה מצטמצמת בצד אחד של אותו המקצוע, אלא כוללת את הצדדים השונים שבו.

השאלה הראשונה, למשל, של הספר, מסתבר, שאיננה שאלה מן המציאות: אתרוג של ערלה בחוץ לארץ אם יוצאים בו ידי חובת מצוה בחג (סי' א')? לא נשאל המחבר על כך ממי שהוא, שכן לא בא בראש התשובה שם השואל. כשם שבאו בספר תמיד שמות השואלים כשישנם; לא באה ה"שאלה" בתור עובדא לפני המחבר בעצמו, שכן נכתבה תשובה זו לא בהיות המחבר בחו"ל, אלא ב"עיה"ק ירושלים תובב"א, א' סיון תרפ"ב". קשה בכלל לצייר לנו בזמן הזה מציאות של אתרוג ערלה, ודאי ערלה, בחו"ל, שהאתרוגים שם באים או מרץ ישראל, או ממקומות ידועים אחרים, רחוקים מישוב של יהודים, בחו"ל.

האם נבוא מתוך כך להפחית את ערכו של הדיון בשאלה כזו בכלל? הן ולאו. הדבר תלוי מי הוא ה"משיב", ועל איזה ציר הוא מסובב את עיקרי הדיון שבתשובתו. אם התשובה מתכווצת אך ורק בצד ה"מעשי" שבדבר, אזי מובן, שכל שהמעשה הוא רחוק יותר מן המציאות, נפחת יותר ערכה של התשובה. אבל אם ה"משיב" הוא ענק הרוח, כבעל "תרומת הדשן" בדורו, אזי יודע הוא להשתמש בה"שאלה" שהמציא בתור שלט לתלות עליו כל "שלטי הגבורים" של עיקרי ההלכה הנידונית ויסודותיה, ולהשיב באופן כזה, שגם בדורות הבאים ישתו בצמא ממעינות מים החיים שדלה דלה להם. ו"משיב" כזה היה גם ענק הרוח שבדורנו אנו, הרב, ז"ל. כמה עושר של סברות הגיוניות הוא יודע לתת לנו, למשל, בתשובה שעל "שאלה" זו עצמה, שאלת אתרוג של ערלה בחו"ל, וכמה הלכתא גברוותא הוא מפזר לנו כמו דרך אגב, כלאחר יד, כשהוא הולך ומנתח בעומק ההגיון את הטעם שה"מגן אברהם" בשם ה"שלטי גבורים" כתב בהיתר שאלה זו: כיון שיש היתר "לספק" (לתת לחבירו, שאינו יודע שזה ערלה, ויהיה אצלו בגדר ספק ערלה בחו"ל שמותר). כדאיתא בגמרא, נקרא שיש לבעל הערלה "היתר אכילה" ו"דין ממון" בהאתרוג. המחבר מבאר, למשל, בדברי טעם שאין עצם ה"עצה" שיש לנו, לספק לחבירו, מועיל לעשות את הדבר ליש בו "היתר אכילה", כמו שאי אפשר להמציא היתר ע"י עצה לבטלו ברוב, שמן התורה מותר לכתחילה, שהיתר הביטול הוא מפני שהתורה חשבה את הדבר כמו אבוד לנו ע"י ביטולו, וקיום המצוה הוא דוקא ע"י כח המציאות של הדבר, ואיך נכשיר את צד המציאות ע"י צד הביטול, וכן מה שהתורה התירה את הספק הוא מפני שאנו תולים שהענין נזדמן לנו בצדו המותר ולא בצדו האסור, וההיתר בא מצד שהמהות שלו נחשבת כמו אבודה לנו, וקיום המצוה בא מד מציאותו, ולא מצד איבודו מן העולם, בין שהוא אבוד מצד החומר שלו ובין שהוא אבוד מצד הצורה, שהיא תוכן האיסור שבו, ולכן אין דין היתר הספק יכול לגרום "היתר אכילה". ויורד המחבר לעומק סברת המג"א והש"ג: ההיתר של לספק לחבירו משמש לנו בתור סימן על עיקר הדין של ספק ערלה בחו"ל, שאין גדרו כמו כל "ספק דרבנן להקל", או ספק דאורייתא להרמב"ם שמותר מן התורה, ששם טעם ההיתר הוא מפני שאנו תולים שנזדמן לנו בצד המותר, אלא שכאן גדר היתר הספק הוא בתורת היתר ודאי, ולא מטעם תלייה, שכך היתה ההלכה שספק ערלה בחו"ל בעצם מותר, ויש בו באמת היתר אכילה בעצם לאלה שאינם יודעים, ואם כן הרי זה דומה כתרומה לישראל, שיוצא הישראל מצד ההיתר שיש לכהן. מצדד המחבר לומר, שגם אם נאמר דלא קיימא לן ההיתר של לספק לחבירו, מכל מקום מצד עצם ההלכה שנאמרה בספק ערלה בחו"ל שמותר יש להוכיח שהספק כאן מותר לא מצד התלייה אלא בתורת ודאי.

הנחות אלו, ש"ספק דרבנן להקל" הוא בגדר תלייה, וספק ערלה בחו"ל נאמרה ההלכה להקל בעצם ובודאי, הנחות אלו של הרב המחבר, הנן שרשים ועיקרים, בניני אב, ומהן לכמה פרטים ודינים תוצאות, שלא כאן המקום לבארם. אעיר לדוגמא, שבנוגע לגדר "ספק דרבנן" עמד על חקירה זו גם ה"ישועות יעקב" (או"ח, סי' ק"ז), והעלה גם כן כהרב ז"ל, שאינו בתורת ודאי. מהצד האחר יש להעיר, שלפי מה שהסביר בעל "מגלת אסתר" על "ספר המצוות" להרמב"ם את כל עיקר הטעם שספק להקל, והרי להרמב"ם כל איסור דרבנן הוא אסור מן התורה מלואו של "לא תסור" (וזוהי קושיית הרמב"ן על הרמב"ם), וכתב שזהו מפני שגוזרי הגזירות תקנו בתחילה שעל הספק אינם גוזרים, יצא לפי זה שהקולא של ספק דרבנן איננו בגדר תלייה אלא בתורת ודאי. בנוגע לספק ערלה בחו"ל עמד על חקירה זו של הרב עוד גאון אחד בדורנו, הוא הגר"ש שקאפ, ז"ל בספרו "שערי יושר" (ווארשא, תרפ"ח), שער א', פרק ו', והאריך הרבה בדבר.

ונוגע המחבר בדרך עיונו ודיונו בשאלה זו עצמה (אתרוג ערלה בחו"ל) גם בכמה הלכות עיקריות אחרות, שהוא עומד עליהן ודן בהן, כמו: ערלה בחו"ל אם אסורה גם בהנאה; כלאי הכרם בחו"ל אם אסורים בהנאה; דמי חליפי ערלה אם אסורים; מחוסר מעשה אם מעכב לענין שיקרא יש בו היתר אכילה; נוטע לרבים בחו"ל אם חייב בערלה; ועוד.

הרי לנו שאלה שאולי איננה במציאות, ואנו למדים מתשובתה כמה עיקרי הלכות וגופי דינים, בצרוף באורים והסברים של הענינים הנדונים.

ויודע המחבר להוציא את הדברים מתוך החוג הצר של ה"שאלה" ולהעמידם בקרן אורה של מרחב ההלכה גם בסוג השני של ה"שאלות", אלו שהנן לקוחות מן המקרים של המציאות, "יוצאי הדופן" של החיים. הרי לפנינו שאלה כזו (בסימן מ"א): "מי שהפריש ע"י שליח, ובפני בעל הבית, והשליח קלקל בסדר ההפרשה, שקרא שם מעשר ראשון אחר שהפריש תרומה גדולה, וייחד מקום בצפונו של כלי, ואח"כ נטל חלק אחד ממנה מתוך הכלי (כלומר: לא מצפונו) והפריש לשם תרומת מעשר, ומעשר עני לא קבע, ואחר שכבר שתה מיין זה בא לשאול איך לתקן על להבא (רוצא לומר: את היין הנשאר)". תסבוכת משונה כזאת, המורכבת מכמה וכמה מקרים, שכל אחד מהם בא בחשבון בבירור הדין של השאלה, היא עובדא שקרתה במציאות, והמחבר נשאל עליה בהיותו בלונדון מאת הגרצ"פ פרנק מירושלים. צירוף של כמה מקרים ביחד מהוה את השאלה הנידונית: א) ההפרשה היתה ע"י שליח; ב) השליח הפריש בפני בעה"ב; ג) ה"קלקול" להפריש תרומת מעשר לא מתוך קביעת מקום מעשר הראשון; ד) שכחת הפרשת מעשר עני; ה) שתיית קצת מהיין קודם שנזכר על הקלקולים. המחבר ממציא "תקנה פשוטה" להיין ע"י שאלה על המעשר הראשון, וכשייעשה ע"י השאלה טבול למעשר ראשון, תחול למפרע ההפרשה של התרומ"ע, לפי ה"חינוך" וה"מנחת חינוך" שאפשר להפריש תרומ"ע גם קודם מעשר ראשון, ושוב יפריש אח"כ מעשר ראשון ומעשר עני כדין. אבל כשהמחבר מתחיל לנמק ולהסביר את כל צדדי ה"תקנה" הזאת, אנו רואים שאיננה "פשוטה" כל כך, וכמה עיקולי ופשורי מונחים על דרכה. אנו נהנים לראות כשהמחבר מסקל, כבנאי אמן, את כל המכשולים מדרכו, ומפזר, אגב אורחא, כמה סברות ועיקרי הלכות, שלא ללמד על עצמם, על המקרים והפרטים המסובכים של אותה שאלה משונה בלבד, יצאו, אלא ללמד על כללים כולם יצאו. הרי אחדים מהם: אם יש בילה בדבר לח גם בלי שום תנועה מחודשת; טבל למעש"ר, למ"ע, ולתרומ"ע - מה משלשתם חמור יותר; שליח ששינה בסדר מעשים אם נקרא "עיוות" כדי לבטל את כל השליחות מטעם "לתקוני שדרתיך ולא לעוותי"; קלקול השליחות ע"י עירוב הגופים או המינים אם הוא בגדר "עיוות"; עיוות בפני המשלח מה דינה של השליחות; עבירה שנעשתה ב"תנאי של המצוה" ולא בעיקר המצוה אם נופלת תחת הגדר של "מצוה הבאה בעבירה"; וכהנה עוד. ראיות בקיאותיות וסברות ישרות של המחבר חותכות, ולפעמים מטות, את דינם של כל אלה הספיקות. יש, אגב, להעיר, שב"מכשול" אחד, העומד, לכאורה, על דרך "תקנתו" של הרב ז"ל, לא נגע הרב כלל: אם בהפרשה ע"י שליח מועילה בכלל שאלה, ואם כן מועילה - מי הוא השואל: המשלח או השליח? הגאון "עונג יו"ט" האריך הרבה בספרו (ח"ב, סימן קי"ג) בספק זה, והעלה ששאלה מועילה, אלא שרק השליח יכול לשאול ולא המשלח. נראה שלהרב, ז"ל, היה הדבר פשוט, בגדר "לא קיימא לשאלה", כמו שהדבר פשוט גם לה"חתם סופר" בתשובותיו (חיו"ד, סימן ש"כ), שנשאל על כך מתלמידיו, והשיב בקצרה: "פשוט הדבר דשניהם יכולים לשאול השליח ובעה"ב..." (וה"עונג יו"ט" לא הביא את ה"חת"ס"). לעומת זה הגריא"ס, ז"ל בשו"ת "באר יצחק", חיו"ד סימן כ"ח, האריך בדבר והעלה שהמשלח בלבד הוא שיכול לשאול.

ואם ידע הרב לתת לנו גופי הלכות בעקיפין, בדמות תשובות למקרים בלתי מצויים, כל שכן כשהוא בא במגע ומשא עם החיים הדתיים במישרין. במגע ומשא, - שיגרא דלישנא הוא. במשא, ולא במגע. לא נוגע בחיים הדתיים של הארץ ומרחף מעל להם היה רבנו, אלא נושא על גביו את כל העול ואת כל האחריות. חודר לתוכם, ומיישרם ומכוונם. הרי השמיטה! דומה, שאחרי ספרו המיוחד של הרב להלכה זו, "שבת הארץ", שבו העמיק-הרחיב בכללותיה ופרטותיה של ההלכה, ולא הניח דבר גדול ודבר קטן מדיני שמיטה שלא בררו לאשורו, דומה, ששוב אין לו מה לחדש ומה להגיד בענין זה. לא מינה ולא מקצתה! שלשים ואחת תשובות (סימנים נ"ח-פ"ח) מוקדשות בספר שלפנינו להלכות שמיטה. ואין פלא. עכשיו, כהיום הזה, כבר שבת הארץ, שנת השמיטה, הולכת במסלול קבוע. כעין מסורת כבר נוצרה, מסורת הנמשכת מהשמיטות הקודמות. אבל הרב בשעתו היה מיוצרי המסורת הזאת. הישוב החדש נפגש פתאום בשאלה כבדת משקל, שבמשך תקופות ודורות נחשבה אך כהלכתא למשיחא. שמיטה! "וכי תאמרו מה נאכל בשנה השביעית, הן לא נזרע ולא נאסוף את תבואתנו"... ודאי, יש גם תשובה מן המוכן ל"שאלה" זו: "וצויתי את ברכתי..." ואין הרב מזלזל, חלילה, בתשובה זו. אין אנו פטורים "מלבקש כל העצות אשר יזמין ד' לנו, שיוכלו אחינו בני ישראל היושבים באה"ק לקיים את המצוה כהלכתה בלא שום הפקעה ודרישת היתר, וכל חלק קטן שבקטנים מאה"ק שביד ישראל, שתקוים בו מצות שביעית כדינה, אנו צריכים לשמוח עליו כמוצא שלל רב" (סימן ס"ג), ו"יש לנו להשתדל בכל כחנו כמה דאפשר שימצאו מקיימים בפועל ובמילוי מצות שמיטת הארץ באה"ק" (סימן ס"א), ו"עד כמה שיגיע כחנו לתמוך בידי האנשים אשר ישמרו את השביעית, בלא שום הפקעה, לא אמנע את הטוב" (סימן ס"ד). אבל מה לעשות עם "כללות הישוב שבודאי אי אפשר לו להתקיים בלא דרכי ההיתר" (שם). והדבר "יוכל להחריב את הישוב בכללו ח"ו" (סימן ע')? אין השאלה עומדת בדמות "מה נאכל בשנה השביעית" בלבד, אלא בקיום הישוב בכללו. אין חכמה ואי עצה ואין תבונה לנגד ד'? כן, אילו היה זה "נגד ד'". אבל זוהי השאלה: אם שביעית בזמן הזה היא באמת מן התורה, או לא? ואם אינה אלא מדרבנן, אזי כבר יש עצה ויש תבונה: בדרבנן יש קנין ביד נכרי להפקיע ממצות התלוית בארץ, או שבדרבנן על כל פנים יש לסמוך על דעת הסוברים "יש קנין לנכרי". והרב, ז"ל, גם במבוא הגדול ל"שבת הארץ" וגם בספר שלפנינו (סימנים נ"ח, ס"א וס"ט), מוכיח בעים רוחו שהפוסקים רובם ככולם סוברים ששביעית בזמן הזה דרבנן, ושהרז"ה סובר שבכלל לא נוהגת שביעית בזמה"ז, אפילו מדרבנן. מתוך כך הוא מחזק ומבסס את ההיתר של הגריא"ס מקובנה, ז"ל, ועוד למכור לגוי את הקרקעות, כדרך שעושים במכירת חמץ. אבל כמה טורח וכמה יגיעה היו לו להרב עד שהוציא את הדבר אל הפועל! פה הוא צריך "להשיב מלחמה שערה" נגד אחד מתקיפי ארעא דישראל, הגאון הרידב"ז, ז"ל, החולק על כל עיקרו של היתר המכירה; כאן הוא צריך לדאוג, שכל בני המושבות יחתמו על שטר הרשאה כללית, שבו הם ממלאים את ידי הרב למכור את קרקעותיהם; והנה הוא פונה להרב הכולל של צרפת בדבר "תיקון המכירה של האחוזות השייכות לכבוד הברון הנדיב אדמונד די רוטשילד נ"י" (ז"ל); ועם לשכת המרכז העולמי של "המזרחי" בפפד"מ הוא בא בכתובים בדבר "היחס של קרקעות הקופה הלאומית (הקרן הקיימת לישראל) לעניני השביעית"; ולרבנים רבים של המושבות עליו להשיב ברורי דברים על כל הפרטים הרבים הקשורים עם היתר המכירה: איזו עבודות מותרות אחרי המכירה, ואיזה אסורות, איזה מהן נעשות ע"י ישראל, ואיזו - ע"י נכרי, ומה לעשות עם פירותיהם של אלה שלא מכרו את שדותיהם, וכדומה. ושוב: עיבוד עצם שטר המכירה ושטר ההרשאה, שיהיו מתוקנים ומפורטים לפי כל דקדוקי ההלכה, ומסולקים מכל תלונות, פירכות וחששות הלכתיות שונות. נדפסו הנוסחאות של השטרות בסוף התשובות של "הלכות שמיטה ויובל", בשביל לזכות את הרבים לשמיטות הבאות. ודאי משתמשת הרבנות הראשית לארץ ישראל גם עכשיו בנוסחאות אלו שתיקן הרב. תוקנו נוסחאות אלו לשנת השמיטה של שנת תר"ע, והנה בסוף הספר באה הערה, כי בנוסח שטר המכירה לשמיטת תרצ"א נוספו ע"י הרב עוד איזה דברים, ובתוכם: העמדת ערב קבלן על סכום דמי המכירה. אין ספק, שתיקון זה בא בשביל לצאת ידי דעת אדמו"ר הזקן בעל ה"תניא", ז"ל, וחידש בשטר מכירת חמץ שלו תיקון זה של העמדת ערב קבלן, והקפיד על זה ביותר. החסידים החב"דיים מדקדקים מאד בפרט זה במכירת חמץ, ומהם נתפשט תיקון זה גם בהרבה מקומות אחרים, בלתי חב"דיים. טוב עשו על כן מסדרי הספר "משפטי כהן" שהכניסו תיקון זה בספר.

ושמיטה היא לא ההלכה היחידה ששבה לתחיה בדורנו. גם שאר ההלכות התלויות בארץ, שהיו במשך דורות ותקופות "נשנות בבית המדרש כהלכתא למשיחא, קמו ויחיו נגד עינינו, קרם עליהן עור ויהיו לשאלות הדורשות תשובות, אשר על פיהן יעשו ועל פי מסקנותיהן יסדרו את החיים המתהוים בארץ קדשנו" (הרב מאיר ברלין בהקדמתו). כאלה הן הלכות כלאים, הלכות תרומות ומעשרות, ועוד. ובכולן עוסק הרב, ז"ל, גם בבירור הלכות שכבר "נשנו בבית המדרש", אלא שעתה נכנסו לתוך "החיים המתהוים", לתוך עולם המעשה בחיי יום יום, וגם בבירור ספיקות ושאלות שנתחדשו עם המציאות המחודשת של דורנו, ושלא נשנו בבית המדרש עד עכשיו. כזו, למשל, היא שאלת הרב הראשי לפתח תקוה הגר"ר כץ בדבר אשכוליות (פרי שאבותינו לא ידעו ממנו) עם תפוזי"ם אם נחשבים למין אחד לענין הרכבה (סימן כ"ה); כזו היא גם שאלת הרב של עקרון בדבר "וויקא" אם מותר לזרוע ע"י נכרים יחד עם שבולת שועל (סימנים כ"ו וכ"ז). והנה גם שאלה אופיינית במקצוע זה: שאלת... בכורים. וכי בכורים בזמן הזה מנין? היא הנותנת: בכורים אין בזמן הזה, ומנהיגי הקהק"ל הכריזו פעם על הבאת "בכורים" לטובת קהק"ל. נתעורר חד מחכימי ירושלים, הרא"מ ליפשיץ, ושאל את הרב ברלין, אם אין בדבר משום איסור של קידוש בכורים. הרב ברלין שגר את השאלה להרב, ז"ל, והרב השיב תשובה מבוססת בראיות מהתלמוד והפוסקים, שמעיקר הדין אין חשש בזה, הן מצד שבזמן הזה לא חלה בכלל קדושת בכורים, והן מצד שידוע שהכוונה היא לגאולת הארץ ולא לבכורים ממש, אלא שמכל מקום "ראוי למנוע מבטוי זה משום לעז", ו"מנהלי הענינים הלאומיים שלנו ראויים הם לגערה על אשר הם נוהגים קלות ראש ואינם שמים לב שלפעמים יוכל. איזה ביטוי להביא תקלה לרבים" (סימן נ"ז).

דרכו של הרב בהוראה בכלל היא לא לנטות מדרך הסלולה בהלכה, לפי הפוסקים המקובלים (ה"שלחן ערוך" ועוד), ולא להשתמש בהמצאות של צירופים שונים, אם לא כשהדבר נוגע לשעת הדחק גדול, וביחוד לתקנת הישוב בארץ ישראל, שאז מצרף גם דעות של יחידים. "לא ניחא לי - כותב הוא בתשובה אחת בדין ערלה - לסור מפסק השו"ע, אפילו במקום שיש פוסקים אחרים מקילין.... חלילה לנו לגבב עוד קולות גם על ערלה נגד סתימת המחבר בשו"ע" (סימן י"ב). ובמקום אחר, לאחרי שבאר גם מסברא וגם מתוספתא, "שאחר שנתאחדו האילנות המורכבים והיו לגוף אחד בלא שום היכר מבדיל ביניהם אין שום איסור", הוא מסיים: "ואע"פ שהדברים נראין כך ע"פ גירסא זו בתוספתא וסמוכין יש לזה בסברא, מ"מ לא הוריתי דין זה למעשה כלל, מאחר שע"פ גירסת הירושלמי ולשון הרמב"ם ושו"ע וכו' מוכרחין אנחנו לבטל את מה שנראה מהגירסא שלנו בתוספתא" (סימן כ"ג). ויש להעיר, שעצם סברתו של הרב בענין זה היא הגיונית מאד, וגם כיוון בסברא זו לדעת הגר"ח מצאנז, ז"ל, בספרו שו"ת "דברי חיים" (ח"א, יו"ד סימן ס' ועיין גם בשו"ת חת"ס, חלק ו', סוף סימן כ"ה). לעומת זה כשהדבר נוגע לתקנת הישוב (בענין ענפי חח או משמש מורכבים בשורש של שקדים ע"י ערבים) אזי אנו שומעים כבר נעימה אחרת: "...שאם הדבר כן ששאלת הישוב תלויה בזה, צריך אולי להכנס בפרצה דחוקה, ולסמוך על איזו משיטות רבותינו, ז"ל, בצירוף איזו סברות מחודשות שחידשתי בעז"ה..." (סימן ט"ז). ובמקום אחר: "...ובהוראה של שעת הדחק וכו' אין אנו זקוקים להביא את הדעות של המחמירים וכו' אלא שעלינו החובה לפתוח בהצלה ולהראות שגם המקילין יש להם על מי שיסמכו" (סימן ס"ט). ועוד: "...כי במקום דחק עצום ונורא כמצב הישוב אפילו אם סומכים על יחיד במקום רבים אין מזחיחין אותם" (סימן ס"ג).

הספר כולל תשובות לא בלבד באותן המצוות התלויות בארץ שנוהגות בזמן הזה - זרעים - אלא גם באותן מצוות הארץ שאין להן מקום בזמן הזה: קדשים, טהרה, סנהדרין ומלכים. "...בעוונינו אנו רואים, שכמו שרבה העזובה בשכחת כלל התורה מסבת גלותנו, כן עוד יותר נעזב וניטש הוא חלק התורה התלוי בארץ ובמקדש, כי דורשיו מעט והוגיו נער יכתבם, ע"כ רחקה הישועה..." (מתוך דברי הרב בשנת תרנ"ג, שהוצגו בתור "פתיחה" להספר שלפנינו). ושוב: "...אף שכל התורה כולה היא שכית החמדה, ובסגולתה תלוי אשרנו וישועת ערי אלקינו, יתרון הכשר ניתן לסגולה זאת בהגיוננו במצות הקודש והמקדש וכל התורה התלויה בארץ..." (שם). מתוך השקפה זו של הרב על הלימוד "במצות הקודש והמקדש", השכיל לעשות מסדר הספר, הרצ"י הכהן קוק, בהכניסו לתוך הספר העוסק במצות הארץ גם את התשובות על "הקודש והמקדש".

לפי תכנן יש לחלק תשובות אלו לשני סוגים: תשובות העוסקות בבירור פסק הלכה (הלכתא למשיחא? אין דבר, "תלמודם יביאנו לידי מעשה ע"י חסד עליון הגומר עלינו") וכאלו המכילות באורי סוגיות ושמעתתות.

בתשובות ההלכה אנו מוצאים, למשל, משא ומתן אם כהן גדול קודם לכהן הדיוט המקריב קרבן של עצמו (סימן צ"ט); המחשב שלא לשמה בקדשים, שהקרבן כשר, אם הוא עובר על הלאו של "לא יחשב" (סימן קי"ב ; ויש להעיר, שגם החת"ס, בהשמטות לחחו"מ, סימן ר"ד, נשאל על זה, והשיב להיפך מתשובת הרב, אבל צדקו דברי הרב, והחת"ס לא ראה את דברי רש"י המפורשים שהביא הרב, ולא כאן המקום להאריך בדבר); וכאלה רבות.

גולת הכותרת של תשובות אלו היא התשובה הארוכה, בת עשרה פרקים, על "קדושת מקום מקדשנו בזמן הזה" (סימן צ"ו). תשובה זו נוגעת דוקא אף להלכה למעשה: אם מותרים אנחנו, בהיותנו כולנו בזמן הזה טמאי מתים, להכנס להר הבית ומקום המקדש? מתחיל הרב לדון על שאלה זו מראש צורים: ממקראות שבנביאים וכתובים. "אילו היה בידנו להכריע בין החולקים, אם הקדושה של ציון וירושלים, וביחוד קדושת בית חיינו, כסא כבוד מרום מראשון מקום מקדשנו, קדשה או לא קדשה לעתיד לבוא, והיינו באים לדון בתחלה איך הדבר נוטה מוך פסוקי התורה שבכתב, ודאי יצא לנו המשפט מתוכם להחליט את נצחיות הקדושה של המקום הזה קדושת עולמים", והרי הוא הולך ומוכיח כן מתוך כמה מקראות במלכים ותהלים ודברי הימים, אלא שלא הגיע לידי מדה זו להחליט דין בהלכה שלא "ע"פ דרך ההוראה הכבושה בישראל", ואשר על כן הרי הוא מבאר ומברר באריכות הלכה זו של נצחיות קדושת המקדש לפי יסודות התלמוד והפוסקים: ממשניות, מירושלמי ותוספתא, מסוגיות הש"ס, משיטות הרמב"ם, הראב"ד, התוספות ושאר ראשונים, עד שהוא בא לידי מסקנה מוחלטת, שקדושת מקום מקדשנו קדשה לעתיד לבא וקיימת היא כולה מזמן הזה ולעולם". אגב: אנו מוצאים כאן להרב שבתוך דברי הלכה הוא משלב גם דברי קבלה. ולא מפני שנושא התשובה - הקודש והמקדש - גורם, אלא מפני שמתעכב הוא על דברי הראב"ד בענין זה, שנתגלה לו הדבר ב"סוד ד' ליראיו" (השגות הראב"ד, הלכות בית הבחירה). אם "סוד" - הרי ענין למסתורין ולחכמת האמת. התשובה הזאת, התופסת מ"ה עמודים מהספר, היא בנין אב לדרכו של הרב בברור הלכה בכלל. אנו נהנים לא רק מהגדרת המושגים והחוורת הענינים הנדונים, אלא גם מסדור הנאה של הבנין ההלכותי, ההולך ונבנה לעינינו ממסד ועד הטפחות, עד שהוא יוצא משוכלל ומהוקצע מתחת יד האדריכל האמן.

ב. "דעת כהן"

תשובות בהלכות של חלק יורה דעה. מאת הרב ר' אברהם יצחק הכהן קוק זצ"ל. בהוצאת מוסד הרב קוק שע"י המזרחי העולמי. אגודה להוצאת ספרי הראי"ה קוק ז"ל. ירושלים תש"ב, ח' עם ת"פ עמודים.

לא רבים הם מגדולי התורה, שאישיותם היתה למרכז ההלכה למעשה, בבחינת "כי יפלא ממך דבר... ובאת אל... השופט אשר יהיה בימים ההם". סיבות שונות למיעוט ה"משיבים" הגדולים. יש ולא זכה, יש ולא זיכה. לא כל חכם בתורה זוכה לקלוע לנקודה המעשית של העובדות אשר תקרינה בחיי יום יום ולא כל אחד מרוצה לקבל עליו את העול ואת האחריות שבדבר. אחד מהמעטים הללו, שהעם הכיר בהם את מורם מאורם בחיי התורה ואף הם הטו את שכמם לסבול את משא ההוראה של הצבור והיחיד, היה הרב, ז"ל. אישיותו סייעה להגשמת היעוד "כי מציון תצא תורה". בין דם לדם ובין דין לדין - עד יפו ירושלים הגיעו הדברים. לכאן פנו ומכאן קיבלו - תשובות, תשובות שלימות. לא קטעי רמזים ולא פלפולי שעשועים, אלא תשובות מנומקות ומוטעמות על גופי הנידונים. "שמעתתא אליבא דהילכתא".

משחיטה עד אבילות, כלומר: מראשיתו של ה"יורה דעה" עד סופו, עוסקות רמ"א התשובות של "דעת כהן". מהלכה להלכה - שחיטה, טריפות, חלב ודם ומליחה, בשר וחלב ותערובות, נאמנות, עבודה זרה, רבית, כישוף, נידה ומקואות (יותר מארבעים תשובות במקואות לחוד), נדרים וצדקה וכן הלאה עד "סוף כל האדם". הוסף להן אף את קמ"ט התשובות שב"משפט כהן", שברובן מטפלות במצוות התלויות בארץ, שאף הן כלולות בחלק "יורה דעה" - ונבין עד כמה היה הרב לתל תלפיות בכל מקצועות ההלכה.

הציבור והיחיד - למוצא פיו של הרב חיכו כולם. מומנטים ציבוריים אנו מוצאים בחלק גדול של התשובות. כזאת היא אף התשובה הראשונה שבספר. "במה שנמצאים אנשים המרננים במקומו ע"ד מה שכבודו עוסק במכירת בשר וקיצובו, ואומרים שזה הוי גריעותא לענין השחיטה מפני העייפות שמתייגע ע"י עבודתו..." כל שאלה של שו"ב היא נוגעת מצד עצם טבעה לקהילה שהוא השמש בה, כל שכן כש"נמצאים אנשים המרננים". קשה להשיב על דברים שלא נמצא להם מקור בתלמוד ובראשונים. אבל הרב משיב - ובטעם. בגמרא ובסברא. נקודות הדיון שתים: המנוחה אחרי היגיעה ועצם היגיעה. ודאי שאחרי העבודה חייב לנוח קודם שיבדוק הסכין וישחוט ובודאי שכל שו"ב מומחה נאמן שיעשה כדין וינפש מעבודתו, שהרי גם מי שדרכו להתעלף נאמן לומר לא נתעלפתי, כל שכן כאן שבידו לנוח ולהינפש. ואשר לעבודה עצמה "אין זה שום גרעון, דאטו נמסרה שחיטה דוקא לבטלנים, שאינם יגעים בשום דבר". וסיוע להסברא: בסנהדרין (צ"ט ב') מבואר, שבלימוד התורה יש גם יגיעת הגוף ו"אם כן מי ישחוט לנו, כיון שכל אדם הרי לעמל יולד, זה לעמל מלאכה וזה לעמל תורה". הרי כאן, אגב, השקפת עולם של אדם לעמל יולד" מבחינת ההלכה. יש אמנם להעיר: לא הרי יגיעת הגוף סתם כהרי יגיעת הידים, המחלישה ביחוד את כח ההרגשה (ראה "בדרכי תשובה", סימן י"ח, ס"ק קע"ה). אבל סוף סוף בעצם הדבר צודקת הנחתו: אין היגיעה מעכבת, אלא המנוחה שלאחריה. והרי הברקה מפתיעה: "זכר לדבר מצאנו בשמואל א' י"ד: ויעף העם ואמר להם שאול ושחטתם בזה, ומזה למדנו ענין בדיקת סכין לחכם בפ"ק דחולין, ובודאי אפילו שאול היה גם כן עסוק הרבה ביגיעת המלמה..." (וראה ב"שערי תורה", ווארשא תרע"ג, סימן קל"א, תשובת הגאון הרוגאצ'ובי, שהביא מקור לעייפות שגורמת לשהייה בשחיטה ממשנה בחולין, ל"ב א': "השחיז סכין ועף..." אלא שאף הוא כתב, שדי שינוח קודם השחיטה).

כשרות השוב"ים מעסיקה את הרב בכמה תשובות. אחת מהנה - תשובה ארוכה בביאור סוגיות ובשיטת הרמב"ם (סימן ח'). לא הערות בודדות, אלא הרחבה והעמקה. הנידון: החזקת אדם למומר לעבירה בג' פעמים, פירושו בג' פעמים בזמנים שונים, או אפילו בבת אחת? מתחיל מלשון הרמב"ם (מעשר, פי"ג ה"ט) לענין חזקת תגר, המורה שהחזקה באה דוקא על ידי הפסקות באמצע. מוסיף סברה: בלי הפסקות יש לתלות הפעולות באיזה מקרה וסיבה. ודוגמא להסברא: בגיטין (ע' ב'), בנשתתק שבודקין אותו ג' פעמים אם יאמר על לאו לאו ועל הן הן, אמרו: "דילמא שיחיא (הרכנת הראש) דלאו לאו נקטיה, אי נמי שיחיא דהן הן נקטיה". וכאן הוא מגיע לפלוגתת ר' מאיר ור' יהודה בבבא קמא (כ"ד א') בשור המועד: ר' מאיר סובר, ש"ריחק נגיחותיו חייב, קירב נגיחותיו לא כל שכן", ור' יהודה חולק. במה נחלקו? והוא מפיץ אור בהסבר יפה לא בלבד על סוגיא זו, אלא אף על כמה תוצאות הנמשכות ממנה שני אופני חזקה של פעולות הם: סימן וקנין. כלומר: או שג' הפעמים משמשות סימן, שזהו טבעו, או שמאחר שעשה כן ג' פעמים נתחנך והורגל בכך וקנה לו טבע זו. נפקא מינה: כשיש לתלות באיזו סיבה, שגרמה לפעולות. סימן וראיה אין כאן, אבל הרגל וחינוך על כל פנים יש. וזוהי מחלוקתם. ר' מאיר סובר, שנגיחותיו של השור הן בגדר הרגל - מכיון שהורגל לנגוח, יגח שוב. ולכן בקריב נגיחותיו, החינוך פועל יותר. ולר' יהודה אין הנגיחות אלא סימן על טבע השור, ולכן בקירוב יש לומר שסיבה אחת גרמה לכולן. ומכאן - יישוב למה שאמרו שאם הזכיר תשעים פעמים רצופות "משיב הרוח", חזקה שלא טעה. הקשו: הרי הלכה כר' יהודה, שקירוב גרוע מריחוק. עכשיו מובן: כאן הרי תלוי בהרגל לשונו בלבד, ובזה לדברי הכל קירוב עדיף. ולהיפך: בבדיקת הנשתתק, שאינה אלא סימן וגילוי לצלילות דעתו, וכן בהחזקת אדם לרשע, שיש לומר שאינו משום הרגל על להבא אלא גילוי טבעו, לדברי הכל ריחוק עדיף (ויש להעיר מלשון הגמרא בקידושין, כ' א': "כיון שעבר אדם עבירה ושנה בה נעשית לו כהיתר". משמע, שההרגל פועל).

וקו אופייני הוא זה לדרכו של הרב. הפתעות ואסוציאציות אנו פוגשים אף אצל מחברים אחרים. אלא יש והם נהנים מעצם ההשוואה הבאה מריחוק ומסתפקים בכך. נשתתק בגיטין ושור המועד ומשיב הרוח - כל אלה הם "מציאות" הבאות כאילו בהיסח הדעת. אבל הרב בוחן ובודק. עד כמה הנידון והראיות מתאימים ומהו הרוח הפנימי החודר בתוכן של השוואות. ואנו מתרשמים מחדירה פנימית זו יותר מעצם ההקבלה. אנו נהנים מהיופי של הסברות המתבלות את הסוגיא, מיישרות הדורים ממקום אחר ומולידות תוצאות הלכותיות. ומובן מאליו: אין הרב מצטמצם בחיבורן ובהפרדתן של דימויי "מילתא למילתא". המשא ומתן בתשובת המומר לעבירה מתרחב ומתפשט בגופה של הלכה וכלום התעכבנו על נקודות אלו אלא בשביל לתת דוגמא מסברותיו, השוואותיו והבדלותיו.

ודוגמא זו לדרך מחקרו ההלכותי של הרב היא לא בלבד בנוגע לחידושי הוכחות הבאות "ממרחקים". כשאנו מתבוננים לתוכו של דבר, אנו רואים שיש כאן שיטתיות בעצם דרך ההבנה. אף כשהוא דן על הלכה ידועה ממנה ובה זוהי דרכו. גילוי או גורם - זהו בעצם יסוד דיונו כאן. החזקה משמשת גילוי לטבע השור, או שזו גורמת לטבעו. והרי חקירה כזו בהלכות טריפות. "בוקא דאטמא דשף מדוכתיה (עצם הקולית שניתק ממקומו) טריפה, והוא דאיעכול ניביה" (שנרקבו גידיו) - הלכה פסוקה היא זו, בצירוף תוספת: אם "שף מדוכתיה" כבר אנו צריכים לבדוק שמא "איעכול ניביה". והרב חוקר ("מסתפקנא קצת"): מהו בעצם יסודו של החשש, אם ש"השף מדוכתיה" הוא גילוי וסימן לעיכול הניבים, שעל ידי שנתעכלו הניבים ניתק ממקומו, או להיפך, שהניתוק הזה גורם לעיכול הניבים. ואין זו חקירה מופשטת. נפקא מינה להלכה הוא מסיק: כשחיתה הבהמה י"ב חודש אחרי ש"שף מדוכתיה". אם החשש הוא שהעיכול קדם, כשעברו י"ב חודש אין חשש, כדין כל ספק טריפה שעברו עליה י"ב חודש. אבל אם אנו חוששים שהעצם הניתק גורם להעיכול, אין הי"ב חודש כאן ראיה, שהרי אפשר שהניבים נתעכלו מקרוב (סימן ל"ט; וראה בשו"ת "טור האבן", חיו"ד, תקע"ח, סימן מא, שהאריך להכשיר בחיתה י"ב חודש). מ"רבים וגדולים מרבותינו הפוסקים" הוכיח הרב , שהם סוברים שחשיפה גורמת להעיכול. "באמת - אמנם - צריך עיון מנא להו" כך, אבל הוא מקבל מרותם.

ואף זו אינה מקרה, אלא שיטה: תנאים שנחלקו אם למדים דבר מדבר, יש להבין ולרדת לסוף דעתם בשורש פלוגתתם. כאן, במומר לעבירה, הסביר את המחלוקת אם למדים קירוב מריחוק בנגיחות השור. והרי הסבר לפלוגתת תנאים אחרת: אם למדים לולב מסוכה לענין "תעשה ולא מן העשוי" (נאגד הלולב בפסול - למי שסובר לולב צריך אגד - ובעודו באיגודו הוכשר), או שאין למדים (סוכה, י"א ב'). הרב נשאל על מזוזה, אם פוסל בה "מן העשוי". כגון שקבע קלף חלק על מזוזת הבית ובעודו בקביעותו כתב שם את הפרשיות. התשובה ארוכה. תופסת י"ג עמודים ו"הסיום חסר". וראשית דבריו: מזוזה "מן העשוי" לדברי הכל פסולה. ולמה? בשביל כך הוא מקדים לבאר במה נחלקו התנאים אם למדים לולב מסוכה. הראשונים נחלקו אם מן התורה אגד בידי שמים שמו אגד. בעל המאור סובר, שכן. ראייתו מאיזוב שיש בו ג' קלחים מחוברי בידי שמים שכשר. הרשב"א חולק: באיזוב פרה כשר, מפני שלא כתוב בו כלל אגודה בתורה, אבל באגודת איזוב של פסח מצרים, איזוב כזה פסול באמת. וזוהי מחלוקת התנאים. במצוה שעשייתה רמוזה בתורה ודאי שלמדים מסוכה, שהעשייה צריכה להיות בכשרות. אבל בלולב הרי כל עצמו של מי שסובר צריך אגד הוא מפני שלומד גזירה שוה "לקיחה לקיחה" מאגודת איזוב. ואם באיזוב גופו אגד בידי שמים שמו אגד, אי אפשר שלולב הלמד ממנו יצטרך לעשייה בידי אדם. הרי זה דומה למה שאמרו: "כלום מצינו טפל חמור מן העיקר" (זבחים, מ"ח, ב'. שוב השוואה, אבל מתאימה: המדובר שם גם כן על למד שאינו חמור מן המלמד). איך אפשר איפוא ללמוד לולב מסוכה לענין כשנעשה בפסול ובלולב הרי אין צורך בעשיית אדם? אבל מי שסובר שאגד בידי שמים אינו אגד וגם באיזוב וגם בלולב. צריכים לאגד בידי אדם, שוב למדים לולב מסוכה שהעשיית צריכה להיות בכשרות ולא מן העשוי בפסול ואחרי כן הוכשר. לפי זה במזוזה, שעיקר המצוה הוא מעשה הקביעות, וכלשון הברכה "לקבוע מזוזה", בזה לדברי הכל למדים מסוכה (סימן קפ"ב). אלא ששוב הוא מעמיק מרחיב ששיטת הרשב"א בפירוש "תעשה" שבסוכה היא אחרת מזו של רש"י ולשיטתו אין הדבר תלוי באגד בידי שמים. וחוזר ומוכיח ששיטה חדשה בסוגיא יש לרבינו חננאל וכך הוא הולך וממשיך מראשון לראשון ומסוגיא לסוגיא ומסברא לפירוש.

"ומסברא לפירוש". בתשובות למעשה, שניהם, הסברא המתקבלת והפירוש המחודש, זקוקים להוכחות. אינו דומה לימוד ושיעור להוראה ופסק. אם אנו מוצאים בהוראות הרב כאלו שהן בנויות על סמך של פירוש חדש בגמרא וראשונים, הרי תמיד עדיהם עמם. סברא הנוגעת להלכה למעשה חידש הרב: ישראל הבא על הנכרית, שאין הוולד נחשב לבנו - הלכה זו נאמרה לגבי חוקי התורה בלבד, אלב מצד הטבע הוא אביו. ולכן בדינים שאינם תלויים ביחס האבהות שמצד התורה, אלא באבהות הטבעית, הרי הוא כאביו. ולפיכך יוכל האב לגייר אותו בתורת זכיייה משום "ניחא ליה במאי דעביד אבוה" (ראה כתובות, י"א ב' ורש"י שם), אף על פי שאינו אביו לפי התורה. כאן העיקר מה שרחמי האב על הבן ודעת הבן נמשכת מפני זה אחר האב. סברא הראוייה להיאמר מצד עצמה, אבל להוראה אינו סומך עליה מבלי ראיה: גר שנתגיירו בניו עמו, איך אנו אומרים "ניחא להו במאי דעביד אבוהון", והרי תיכף כשנתגייר האב כבר אינם בניו כלל? והרי לא הצריכו לדקדק שהבנים יתגיירו דוקא קודם גירותו של האב. אלא שה"ניחותא" של הבנים תלוייה באהבה הטבעית של אב לבן, שמפני כך יודע הבן שהאב דורש טובתו (סימן קמ"ז). השואל אמנם רצה לדחות את הדברים, אבל בתשובה שלאחריה האריך הרב לבסס את דעתו ולסלק את "השגותיו" של השואל (אלא שיש להעיר על הרב מה"כסף משנה", מלכים, פ"ח ה"ח, שדבריו כמפורשים ש"בנך הבא מן הנכרית אינו קרוי בנך" אף לענין זה שהאב אינו יכול לגיירו). והרי פירוש מחודש בירושלמי. פירוש מעניין כשהוא לעצמו והרב משתמש בו לצורך בירור שאלה אופיינית. וזו השאלה: "ע"ד התחבולה לדבר עם הרוחות (ספיריטיזם), אם יש בזה איסור" (סימן ס"ט). בין השאר דן הרב אם יש כאן איסור תורה של שואל אוב ועל מחלוקת רש"י ותוספות בפירוש מה שאמרו "בעל אוב מעלה בזכורו" (סנהדרין, ס"ה ב'). והנה הירושלמי: "מה בין הנשאל בגולגולת למעלה בזכורו, שהנשאל בגולגולת עולה כדרכו ועולה בשבת וההדיוט מעלה א המלך, והמעלה בזכורו אינו עולה כדרכו ואינו עולה בשבת ואין ההדיוט מעלה את המלך. אמר בר הונא קרייא מסייע למאן דאמר אוב זה המעלה בזכורו, מה טעמא קסמי נא לי באוב ועלי נא לי אשר אומר אליך" (סנהדרין, פ"ז, ה"י). מהי הראיה מהפסוק? ה"פני משה" פירש: לפיכך אמר שאול "קסמי נא לי והעלי נא לי", שאשה אינה יכולה לקסום באוב שלא ע"י איש, מפני שהוא מעלה בזכורו (וראה ב"תורת ארץ ישראל" לרזו"ו רבינוביץ, עמוד 525, שמגיה בירושלמי ומפרש פירוש אחר). אבל פירוש זה לא יתכן לדעת התוספות, שב"זכורו" הוא שם של מכשפות. והרב מפרש: באגדת שמואל ובילקוט ירמיה כתוב, ששמואל היה מלך על ישראל ויהודה. לפי זה לא היתה בעלת אוב יכולה להעלותו, שהרי אין ההדיוט מעלה את המלך. ולכן אמר שאול "קסמי נא לי", שהמלך מעלה את המלך. ואף שהאשה לא הכירה בו שהוא שאול עד אחר כך, אבל היא סברה ששמואל הוא רק בגדר של שופט ונביא ולא ידעה שבאמת יש לו דין מלך. פירוש יפה ומקורי. התוצאה להלכה: אין מכאן כדי לדחות את דעת התוספות ויש בספיריטיזם גם משום ספק איסור תורה שמא זהו בגדר שואל אוב. אלא שהפירוש בירושלמי חשוב להמעיינים לא פחות מהשאלה יחד עם את אשר נגזר עליה בהתשובה. אגב, נקודה מעניינת בנוגע להשאלה. השואל, כנראה, העיר שיש בכך משום חיזוק האמונה... והרב השיב בקצרה: "אין כדאי לחזק את האמונה על ידי תחבולות כאלה, הקרובות למכשול איסור, ויותר טוב לקיים תמים תהיה עם ד' אלקיך".

ולא הרי פירוש בירושלמי כהרי פירוש בבבלי. בירושלמי, ברובו הגדול, אין לנו פירושים מקובלים מהראשונים. המחדש משהו בתלמוד זה, לרוב אינו נתקל בראשונים המנגדים לו. שני עמודי התווך של הירושלמי, ה"קרבן העדה" וה"פני משה", אמנם האירו את עינינו ופתחו לנו את הדרך, אבל הסמכות של הראשונים אין להם. הרשות נתונה לחלוק עליהם. מה שאין כן בבבלי. אין לך פינה וזווית שלא נשתטחו בהן הראשונים, שמפיהם אנו חיים. בזהירות מרובה ניגשים אלה שרוצים להמציא פירוש מחודש בניגוד להמקובל. ביותר נזהרים להשתמש בפירושים כאלה בתשובות למעשה. ויחס שונה זה לפירושים בשני התלמודים אנו רואים אף בתשובותיות של הרב. אותו פירוש בירושלמי סנהדרין שהזכרנו, הוא מנסח בצורה כזאת: "ופירש בפני משה.... ולי נראה דהכי פירושו..." ואילו לפירוש שחידש בבבלי הוא מקדים: נלע"ד לולא דברי רבותינו..." (סימן קע"ט). והפירוש עצמו מסתבר ומתקבל. השוכר בית בחוץ לארץ כל שלשים יום פטור מן המזוזה, מכאן ואילך חייב. אבל השוכר בית בארץ ישראל עושה מזוזה לאלתר, משום ישוב א"י" (מנחות, מ"ד א'). מה ענין ישוב א"י לכאן? רש"י מפרש: "בקושי יצא ממנה מפני טורח מזוזה אחרת, ואפילו יוצא ממנה ישכרנה אחר מהרה כשימצאנה מזומנת במזוזה ונמצאת א"י מיושבת". הרב מעיר: "קצרה דעתנו מהבין, וכי בשביל דבר קטן בערך כמזוזה יתעכב, אם יהיה בדעתו לצאת מהדירה?" (וראה ב"שפת אמת" להרבי מגור, בחידושיו למנחות, שאף הוא כתב: "פירוש רש"י דחוק", וחידש פירוש לפי אגדה). והוא מפרש שאין ישוב ארץ ישראל תוצאה מחיוב המזוזה, אלא סיבה לו. טעם הפטור בחוץ לארץ עד שלשים יום הוא מפני שעדיין הישיבה היא עראית, כמו שכתב ה"בית יוסף" (סימן רפ"ו) בשם ר' מנוח, והישיבה בארץ ישראל הרי היא מצוה ("וירשתם אותה וישבתם בה"), ובכל יום שדר שם מקיים מצוה, ומיגו שהיא נקראת ישיבה ודירה לענין ישוב ארץ ישראל הרי זו ישיבה ודירה אף לענין מזוזה, כאותה שאמרו בריש סוכה: "מיגו דהוה דופן לשבת, הוא דופן לסוכה" (וראה ב"גבורות ארי" ליומא, י' א', שפירש כעין זה מה שלשכת פרהדרין של הכהן הגדול חייבת במזוזה מן התורה, שכיון שהכתוב קבעו חובה לדור שם ז' ימים קודם יום הכפורים, הרי חובה זו עושה לדירת קבע).

ושלא כדרך פירושים בתלמוד הוא נוהג בפירושים בראשונים. כאן אינו מהסס מלקבוע בהחלט פירוש חדש באחד ראשון, אף על פי שהוא נגד מה שהבינו בדעת ושאר הראשונים. ביחוד במקום שהראשונים האחרים תמהו על מי שקדמם ודחו את דבריו. "והבירור בזה לענ"ד בפירוש דברי הרי"ף, בלא שום קושיא..." - כך הוא פותח את פירושו בהרי"ף, לאחר שהביא שהרא"ש והר"ן תמהו עליו וה"בית יוסף" לא הביא מתוך כך את דעתו ב"שלחן ערוך"". הדברים מכוונים כלפי מה שאמרו בעבודה זרה (ל"ח א'), בבישולי עכו"ם, שנכרי שהשליך "סיכתא" (יתד) בתנור והסיקו בעצים והיתה מונחת שם דלעת של ישראל ונתבשלה מותרת. לא לבשל היתד נתכוין הנכרי, אלא לחזקו ולהקשותו. והרי"ף גורס "מעיקרא שפיר דמי, לבסוף אסור". הבינו, שזה מוסב על הנחת הדלעת, ולפיכך תמהו עליו. הרב מפרש באופן מפתיע. לענין ברכת "בורא מאורי האש" אמרו בברכות (נ"ג ב'), שאור של כבשן בתחילה אין מברכים עליו ולבסוף מברכים. לרש"י והטור "בתחילה" היינו קודם שנגמרה המלאכה, שאז האור בא למלאכה ולא להאיר, וב"בסוף" היינו לאחר גמר המלאכה. לכך נתכוין אף הרי"ף כאן. "מעיקרא", היינו שהנכרי נתן העצים קודם שנגמרה מלאכת ה"סיכתא", מותר, שבודאי נתן העצים לשם מלאכת ה"סיכתא" ו"לבסוף", לאחר שכלתה מלאכה זו, אסור, שמסתמא נתכוון לאפות או לבשל, שסתם תנור לאפות בו עומד ("בית יוסף", קי"ג), כל שאין לנו סיבה אחרת לתלות בו ההיסק. "והלשון - מסיים הרב - נושא בד בבד עם לשון הש"ס ברכות הנ"ל" (סימן ס"ב).

תוצאה הלכותית לא הסיק הרב מפירושו המחודש בהרי"ף, אף על פי שיש כאן הלכה הנובעת באופן ישר מפירוש זה. אפשר שאינו אלא במקרה, מפני שלא ירד כאן לבירור הדין אלא עסק בהבנת הרי"ף בלבד. ואולי במתכוון לא הסיק המסקנה להלכה - מפני חידושה. בכל אופן, במקומות אחרים אנו רואים ברור דרכו של הרב לבלי לחדש דינים נגד הפוסקים המוסמכים. "...שאע"פ שאם נשקול את הדבר על פי שורת הדין, ממקור הש"ס והסברא, היה נראה מצודד לקולא, אבל מה נעשה ורבותנו הפוסקים, הראשונים והאחרונים, אחזו שער בענין זה להחמיר טובא וצריכין אנו לכוף את ראשנו לעומתם ולקבל את דבריהם במורא ולראות שאם יצא דבר להיתר מאתנו בענין כזה שיהיה מכוון לדעתם ז"ל" - כך הוא פותח תשובתו לרבה של מנשיסטיר בשאלת נדה (סימן פ"ג). וכן: "ובאמת לולא דברי רבותינו בעלי התוספות וסתימת דברי שאר הפוסקים הייתי אומר... והיה יוצא לפי זה דין חדש... אבל מה נעשה לרבותינו וכו' וצריכים אנחנו לקבל באימה את דעתם הרחבה מדעתנו" (סימן קל"ב; השאלה, אגב, מעניינת: "אם מותר לקבל חלק מהצדקה הכללית שיש לנכרים, שרוב ממונם מהממשלה, בשביל קופת הצדקה של ישראל". נשאל על כך מהרב ד"ר כהן מבאזל). וכאלה עוד במקומות שונים. ביחוד אנו רואים השקפתו זו בתשובה ארוכה בשם "מי מנוחות" (סימן מ"ה), בו יצא בתוקף להשיג על קונטרס בשם "מי ששון", שפירסם רב אחד. בשובה ונחת הם דברי הרב תמיד. אפילו שהוא משיג על שכנגדו החולק עליו, אינו יוצא לעומתו בביטויים חריפים. כאן, ב"מי מנוחות", יצא מגדרו. אף הוא מקדים "שלא בחפץ נפשי" הוא עושה כן. "שונא אני את הקינטוריא ואת הקטיגוריא... אבל בקשת חד מגדולי ישראל כבדה עלי שלא לעבור בשתיקה", שכן "הרים יד - אותו קונטרס - נגד רבותינו גדולי הפוסקים אשר מימיהם אנו שותים ומפיהם אנו חיים, וביקש בדברים של מה בכך לאסור מה שהתירו ולהתיר מה שאסרו". בחלב של הדקין חולק בעל הקונטרס על הרמ"א ושאר הפוסקים. הם מתירים השומן שתחת הקרום, הדבוק ב"טבחיא" (ה"חלחולת" בסוף המעים, שמשם יוצא הרעי), והוא "מוכיח" ש"איסור כרת" הוא. והרב "בא עם הספר להראות גלוי לכל איך נכשל הרבה במה שלקח עטרה שאינה הולמתו, לא לו ולא לגדולים ממנו.... ושרא ליה מאריה שהוציא לעז על גדולי עולם" והוא הולך ומבטל אחת לאחת ת כל "ראיותיו" של הקונטרס ומקיים את דברי הפוסקים (וראה ב"דרכי תשובה", סימן ס"ד, ס"ק צ"ו: "הגיעני כעת ספר חדש ממבהיל אחד הנקרא מי ששון וראיתי בספרו דברים זרים אשר תצלנה אוזן שומעת..."). שוב בא אותו קונטרס להתיר מה שאסר הרמ"א בסירכא מהריאה למכה בדופן ובסירכא מאונא לדופן, והרב מרעיש נגדו: "באמת אף אם היה הטעם נעלם ממנו חלילה לנו לנהוג קלות ראש במנהגי אבותנו, והם ז"ל שהחמירו ידעו מפני מה החמירו...". אלא שהרב מוכיח את מקור המנהג אף מן הגמרא לפי גירסת ראשונים. כך הוא מסביר אף את הדין של "תר"ל" (תרתי לרעותא"), שאותו קונטרס "דיבר בגאוה" נגדו ו"ביקש לעקור את הכל בלא שום טענה". אלא שכאן הרב מוכיח ש"ענין תר"ל הוא דבר מושכל ומוכרח", ובמקום אחר (סימן כ"ו) הוא ממציא מקור חדש מגמרא לתר"ל: ראיה שהאדימה כשרה "מדרבי נתן" ("פעם אחת הלכתי לכרכי הים באתה אשה אחת לפני שמלה בנה ראשון ומת שני ומת שלישי הביאתו לפני ראיתיו שהיה אדום אמרתי לה בתי המתיני לו עד שיבלע בו דמו המתינה לו ומלה אותו וחיה". חולין, מ"ז ב'). ובכל זאת הרי דחה ר' נתן המילה בשביל כך, מפני שעל ידי המילה היה מת, ואף על פי שאין המילה ממיתה ח"ו, אלא שהתשת הכח שעל ידי המילה מצטרפת לריעותא של האדימות, והוא הדין לכל ריעותא אחרת שמצטרפת. בתר"ל בכלל היה הרב מחמיר. בתשובה אחת (סימן רכ"ב) האריך לאסור סירכא מנגלד, וסיים: "אין לענ"ד בזה צד להקל". ואמנם, כמה גדולי אחרונים אוסרים בזה, אבל יש אף כמה מקילים. ובין וותיקי חב"ד רווחת תשובה בכת"י מהרב בעל ה"תניא" להקל בדבר (ורמזו על תשובה זו בשו"ת "עמק שאלה" יורה דעה, סימן י"ג, ובשו"ת מהרש"ם מבערזאן, ח"ג, סימן ר"ח).

אחד הקוים המאפיינים את תשובותיו של הרב הוא - החדירה לצד המעשי שבשאלות, לא פחות מהבירור ההלכותי. יש ומרוב ההתעמקות בסוגיות ובשמועות אין המשיב יורד לפרטים הדקים של השאלה, המשתנים כפעם בפעם ומשנים יחד עמהם את הדין. המשיבים המובהקים שמים לב לנקודות העובדתיות ומדקדקים בהן הרבה. וזוהי מדתו של הרב. מדה זו מורגשת בכל תשובותיו - וביחוד בתשובות המקוואות. כאן, במקוואות, חוש המעשיות דרוש ביותר. הבדל יש בין שאר השאלות לאלו של מקוואות. בכולן השאלות הן לרוב של בדיעבד. קרה כך וכך - כשר או פסול, מותר או אסור? ואילו במקוואות השאלות הן מצורפות מבדיעבד ולכתחילה. כשרה המקוה או פסולה, ואם פסולה - כיצד לתקנה שתוכשר? והרב מראה כחו לא בלבד בחלק הראשון של השאלה, אלא אף בחלקה השני. נכנס בעובי הקורה המציאותית ומורה דרכים ועצות בתיקונים מעשיים. דרכו "להדר בעניני מקוואות עד כמה דאפשר לצאת אליבא דכולי עלמא" (סימן פ"ט) "ולכתחילה צריך להדר בטהרתם של ישראל בכל ההידורים האפשריים" (סימן ק"ב) ו"לא בחנם התחילה המשנה דמקוואות "שש מעלות במקוואות" לרמז לנו שיש לחפש בקדושת המקוה הרבה מעלות והידורים עד כמה שאפשר" (סימן קט"ז, אלא שבמקום שאי אפשר הוא מעמיד על עיקר הדין. ואינו מסתפק בהתרת הספיקות שהשואל עמד עליהם, אלא מעורר צדדי ספק חדשים משלו. כך, כשהוא דן "בדבר הסילונות המחוברים לקרקע, שעושים להמשיך על ידם מים ממעין, או מבריכה שיש בה אוצר מים הכשרים למקוה", הרי תחילת דינו הוא הבירור אם הסילונות הללו נקראים כלים, אלא שאחר כך הוא מעורר ספק חדש: "לכאורה יש עוד חשש של תפיסת ידי אדם, במה שאדם פותח את הברזא, וכל שבא על ידי אדם יש בו פסול". ו"שתי חקירות" בדבר: פתיחת הברזא היא רק הסרת המונע ויש לומר שאדם המסיר מניעה אין זה נקרא שההויה באה על ידו; אפילו שניחס ההויה להאדם, אולי יש לחלק בין כוח ראשון, היינו המים היוצאים מיד בפתיחת הברזא, לכוח שני. הרב האריך הרבה בדבר, ואף על פי שצידד לקולא, המציא עצות מעשיות לסילוק כל חשש (סימן קכ"ז. ויש להתפלא שלא העיר מה"מגן אברה, סימן קנ"ט, ס"ק כ' וכ"א, ששני הספיקות מבוארים שם: פתיחת הברזא היא אמנם "כח גברא" בהמים, אבל רק הקילוח הראשון בלבד. וראה ב"חתם סופר", יורה דעה, סימן רי"ד, בד"ה "ומאי דקמן").

מעניין ההיקף הגדול של הארצות שפנו אל הרב בשאלותיהם. ממש מארבע כנפות הארץ. מאנגליה (סימן נ' ועוד), אפריקה (קצ"ז), אפגניסטאן (קכ"ו), ארגנטינה (קנ"ד), ארצות הברית (רי"ד), גרמניה (רכ"א), ליטה (קל"ו), מצרים (קנ"ג), נורווגיה (ז'), פרס (ר"ל), קאנאדה (קכ"ח), רומניה (ר"א), שווייץ (קצ"ג) ועוד. מרובות ביותר הן השאלות מארץ ישראל. מעריה, כפריה ומושבותיה. ואין פלא: מרא דארעא דישראל. ואף למקום כבודו ירושלים עצמה, המלאה חכמים וסופרים, באו כמה תשובות. נציין אחת מהן - להרב סטוליביץ, רבה של "זכרון משה" בירושלים. הנידון: ארון של עץ, שנקבר עם המת שבתוכו בקרקע ויש בו חלל טפח, אם הוא חוצץ מפני הטומאה. להרב: חוצץ. להרמ"ס: כיון שקברו את הארון בקרקע, בטלו. כמו שנתבטל מדין טומאה, כך נתבטל מדין חציצה. והרב: אדרבא. אם הארון מתבטל לקרקע, כל שכן שחוצץ. "אין סברא לומר, שאותו הדבר שממעט כח הטומאה יבטל כח החציצה בפני הטומאה, שאין קטיגור נעשה סניגור". והשוואות: דוגמת מה שאמרו בקדושין (ה' א') לענין כסף, וכעין דברי רבן גמליאל בפאה (פ"ו מ"ו) לענין עומרים (סימן רט"ו). הסברא מפתיעה, אף על פי שאם לדין יש תשובה. כאן אין דינים חיוביים סותרים זה את זה, שנאמר "אין קטיגור...", אלא כח שלילי אחד הוא שסותר ומבטל את הטומאה והחציצה כאחת. כשהארון נתבטל ואנו רואים אותו כמציאות של קרקע, ממילא אין כאן לא על מה שתחול הטומאה ולא מה שיחצוץ. אלא שהרב אינו בונה כל הדין על יסוד הסברא האמורה בלבד. בארוכה ובדברים של טעם הוא נושא ונותן בשיטות הרמב"ם ושאר ראשונים שבדבר (וראה ב"נר אהרן" להר"א בורשטיין, סימן ה', שהוכיח שהארון אינו חוצץ, שהוא כ"כסותו של מת" בחולין, קכ"ה ב', שאינו חוצץ).

ראוי ליחד קצת הדיבור על הערותיו הענייניות המרובות של ר' צבי יהודה קוק. "ואת צנועים חכמה". מתרחק מן הפירסום ומן הדומה לו ובמקום שאתה מוצא ענוותנותו אתה מוצא גדולתו. הולך בעקבותיו של אבא, בתורה ובמחשבה ובמעשה. אף על הסגנון המיוחד של הרב הוא שומר במדה ידועה. בהלכה סגנון זה מלוטש ובהיר. מדור מיוחד קבע בספר להערותיו. אחרי ככלות התשובות. ההערות מלאות וגדושות בדברי תורה. יש ואינן הערות לתשובות, אלא תשובות להערות. כלומר: הרב נגע בנקודה אחת כאילו דרך הערת אגב, ור' צבי יהודה בא ומרחיב את הדיבור על כך בתשובה שלימה. "יש לצדד - כותב הרב בשולי תשובתו על מנורה בת ז' קנים, אם מותר לעשותה (סימן נ"ז) - דמסתמא הוי מחובר בבנין, ובכלי בהמ"ק מסתמא כלי בעינן בלא בנין, וכם זה צ"ע, ותלוי אולי בפלוגתא דתלוש ולבסוף חיברו, ואכמ"ל" ("ואין כאן מקום להאריך"). ורצ"י בונה על יסוד הערה "צידודית" זו בנין שלם. בארוכה הוא מבסס ההנחה, שבבית המקדש היו בנינים (הבית והמזבח החיצון, שדינו להיות "מחובר באדמה") וכלים. "וכמו שהשם של כלי מונע את שם הבנין, דלא שייך בו בעיקרו, כן י"ל ששם הבנין מונע את השם של כלי, שהוא מיטלטל ולא קבוע בבנין, ששני השמות הללו מתנגדים הם זה לזה". ושוב הוא מוכיח בראיות, שהמנורה דינה להיות בגדר כלי ואם עשאוה קבועה ומחוברת לקרקע ולבנין הרי זה פסול בעצם מהותה עוד יותר מפרטי גביעיה כפתוריה ופרחיה ומשקלה, שכן "אינה כלי כלל, אלא חלק של הבנין". הנידון עניין אותו ביותר והוא בא בדברים על אודותיו עם הרב הראשי לארץ ישראל, הגרי"א הרצוג, ואב"ד ירושלים, הגרצ"פ פראנק, והערותיהם המסייעות לו ביא בשמם. ולפעעמים הוא יוצא קצת מענין לענין, עוזב לרגע את העיקר ומטפל במה שהביא הוא עצמו דרך אגב. כך, אגב דיונו אם בחובל בחבירו שלא ב"דרך נציון" (לשון הרמב"ם), יש איסור תורה, עמד על הלשון במשנה (סנהדרין, פ"ו מ"ה): "ואם הלינו (למת) לכבודו אינו עובר עליו". מה הלשון אומרת "אינו עובר עליו", שמשמעו שאיסור על כל פנים יש (ראה חולין, ק"ט ב')? כאן הרי מותר להלין את המת לכבודו אף לכתחילה. נשא ונתן בדבר לחלק בין כבוד מוכרח לכבוד יתר - ואינו במשמע (וראה פירוש מקורי ב"אור שמח", סנהדרין, פט"ו ה"ה: אין המדובר כלל על אותו לילה שהלינו לכבודו, אלא על כל הלילות שלאחר כך. "הלינו לכבודו", שוב "אינו עובר עליו" לעולם, דוגמת מה שאמרו בבבא מציעא, ק"י ב', בלאו של "לא תלין פעולת שכיר", שאינו עובר אלא עד בוקר ראשון בלבד ולא מכאן ואילך. לפי זה מובן, שהלאו בלבד הוא שאין עליו, אבל לכתחילה אסור להלינו שוב לחנם). במקומות שונים הוא עומד על הרגשות יפות בלשון הרמב"ם. "ניקב הושט ועלה בו קרום וסתמו אין הקרום כלום" (שחיטה, פ"ג הכ"א); "וריאה שניקבה ועלה קרום במכה ונסתם אינו כלום" (שם, פ"ז ה"ג). הוא מעיר על השינוי: בושט עלה הקרום "בו", ובריאה - "במכה". והוא מוכיח בארוכה שבריאה לא היא עצמה עשתה הסתימה אלא מתוך הלקותא שבמכה עלה קרום ולפיכך אינו מועיל (וכיוון לדעת ה"צפנת פענח", שחיטה, פ"ו ה"י, "דלכך קרום שעלה מחמת מכה אינו סתימה משום דהסתימה נעשה מחמת מכה ואי אפשר שהסיבה תגרום היתר"), אבל בושט אין הקרום בא מעצם מהותה של המכה, אלא הוא מחובר ומאוחד עם הוושט עצמו, שקרומי הוושט הם הם גופו של וושט, והיה ראוי להיות סותם, אלא שבוושט טעם אחר יש בדבר: "גמדא ופשטא" (מתכווץ ומתרחב). והדברים מתבססים עם ביאורו בשיטות כמה ראשונים אחרים.

ב"ראשית דעת" (הקדמת הספר) מביע הרצ"י את הטעמים שהניעו אותו להקדים את התשובות של "יורה דעה" על האחרות. נצטרפו בהוצאת חלק זה שני מוסדות חשובים - רצוי, איפוא, וראוי שיזדרזו להוציא אף את התשובות על שאר חלקי השלחן ערוך. ה"מוסד" וה"אגודה", הודאה על העבר ובקשה על להבא!

ג. הרב ב"אגרותיו"

אגרות הראיה, מאת הרב ר' אברהם יצחק הכהן קוק, כרך ראשון. שנות תרמ"ח-תר"ע. אגודה להוצאת ספרי הראי"ה קוק ז"ל, ירושלים תש"ג. י"א עם שפ"ז עמודים.

מה בין איגרות ל"תשובות"? הראשונות הן בבחינת חיי שעה והאחרונות - חיי עולם. האיגרות אינן נכתבות לשם קיום. העראיות והמקריות מאפיינות אותן. שיחת ריעים בכתב. מסירת רחשי הלב במצב רוח של שעה ידועה, או חילופי דברים על עניינים מעשיים שהזמן גרמם. "איגרות של רשות" (מועד קטן, י"ח, ב'), ש"כתיבות אלו אין אדם נזהר בתיקונן מאד ונמצאו כמעשה הדיוט במלאכות" (רמב"ם, יום טוב, פ"ז הי"ד). אפילו כשיש בהן באיגרות אלו, דברי תורה הרי הם מחוסרים רגש של אחריות. כאדם שמפליט משהו דרך אגב, כלאחר יד. מה שאין כן ה"תשובות". בין שהן נעודות לכתחילה לשם פרסום בתורת שו"ת ובין שאינן מכוונות אלא להורות להשואל בלבד את המעשה אשר יעשה, יש בהן על כל פנים משום הרגשת נטל וסבל. כאדם הקובע ומכריע, פוסק וחותך, חותם ב"טבעת" ומכה בפטיש. ואפילו כשאין בהן, ב"תשובות" אלו, הוראות מעשיות, אלא בירורים עיוניים במקצועות תורה ידועים, הרי מכיון שנכתבו לשמו ולשמה של אותו ביאור ואותה סוגיא, כבר יש בהן משום יציבות וקביעות.

במה דברים אמורים? בסתם איגרות וסתם "תשובות". גדולי הדור אינם נמדדים באמת המידה הרגילה. אם "שיחת חולין של תלמידי חכמים צריכה לימוד", כל שכן שיחות שאינן של חולין. אמרו מורי החב"ד: מגילת אסתר נקראת "איגרת" ("על כל דברי האיגרת הזאת") ונקראת "ספר" ("ונכתב בספר"). האיגרת תעודתה לשעה, והספר הוא בן קיימא. להודיעך, שה"איגרת" של המגילה נתרוממה למדרגת "ספר" (ראה "מגן אבות" להרבי מקאפוסט, ח"ב, בד"ה "יהודה בן תימא"). יפה עשתה ה"אגודה להוצאת ספרי הרא"י קוק ז"ל" שכינסה את איגרותיו של הרב לספר מיוחד. ידע הרב להכניס אף בעניינים זעירים של היום והרגע ניצוצות אור של הנצח והבלתי חולף "האנשים הגדולים באים להמבוקשים היותר קטנים בדרכים של גדלות" ("אורות הקודש", עמוד שפ"ט: "שאיפת הנצח"). ולפיכך אנו מוצאים שאף באיגרת פרטית רגילה הורה הרב את העלייה וההתרוממות אל המקור והשורש. "... כלל גדול אומר לכבודו, שהשקפה היותר מאירה בענייני אמונות ודעות, כמו בכל עניינים נשגבים, היא לצאת מהחוג הצר, שבו נמצאים שיטות מחולקות הצוררות זו את זו ומבטלות אלו את אלו, ולבוא עד מרום הפסגה, שמשם נשקפות כל הדעות בשרשן, איך שכולן עולות למקום אחד, ורק שינוי תנאים בארחות החיים ובמצב הנפשי הוא המחלק ביניהן. והחוקר המיושב, המשתמש בשכל ישר, מצורף לרגש בהיר ונכון, ידע איך להוקיר כל דבר בערכו, ואיך לשלב כל הדעות במצב כזה, שכל אחת תשלים את החסרון שיש בחברתה אפילו במקום שהן נראות כחולקות זו על זו..." (איגרת ע"ט). והוא הולך ומרחיב את הדיבור באותה איגרת על ה"התחברות של כוחות", שעל ידי פגישתם זה בזה והתגוששיותם מתהווה חזיון החיים ומשתכלל העולם, עד שהוא בא לאשר נשאל: על תעניות ועל חלומות. ואם לאיש פרטי הורה "לצאת מהחוג הצר", כל שכן לציבור והקיבוץ. בתרס"ח נוסד בירושלים מוסד תורני, מבחירי בני הישיבות, בשם "בית ועד לחכמים". הם פנו להרב בשאלות של דברי תורה. והרב, בין השאר: "...יקירי לבבי, אמצא ישר להעיר אתכם, אם כי טרם אדע מהות כנסתכם ותוכן ערכם של החברים בפרטיות, מכל מקום כגון זה צריך למודעי, כי אם בימינו אלה הנכם מיסדים כנסיה של תלמידי חכמים בעיה"ק, שעיני כל ישראל אליה, תראו להשתדל לבקש דוקא גדולות ונשגבות... ההכרח מרומם אותנו למדרגות גדולות" (איגרת צ"ו). והוא הולך ומפתח שיטה המבדילה בין תורת ארץ ישראל לתורת חו"ל. "על הגאולה זה תלמוד ירושלמי, ועל התמורה זה תלמוד בבלי" (זוהר חדש). בארץ ישראל שופע על כל תלמיד חכם, שמבקש ללמוד תורה לשמה, רוח הקודש כללי, "הרודד את הפרטים והמרחיב את הלבבות". אם בארץ ישראל באים "לחקות פלפולים נמוכים" אזי באמת "כחם של חכמי ארץ ישראל חלוש, מפני שהם נוצרו לגדולות מאלה" (וראה שם בארוכה).

ההבדל בין ארץ ישראל לחוץ לארץ ביחס לסדר הלימוד משמש נושא חשוב להרב אף בכמה איגרות אחרות וביחוד באחד ממכתביו הרבים לר' יצחק אייזיק הלוי, בעל "דורות הראשונים" (איגרת ק"ג). כמה דוגמאות הלכותיות הוא מביא להבדלו זה שבין הבבלי להירושלמי. נציין אחת מהן, שיש לה ערך מצד עצמה, אפילו מבלי קשר לנקודה הכללית של היחס בין הבבלי לירושלמי. "זה הכלל כל המשלם יותר על מה שהזיק אינו משלם על פי עצמו" ("מודה בקנס פטור") - מתוך משנה זו הקשו בבבא קמא (ט"ו ב') על מי שסובר שחצי נזק ששור תם משלם הוא קנס, שאם כן היה צריך לומר: "זה הכלל כל שאינו משלם כמה שהזיק, דמשמע פחות (ממה שהזיק) ומשמע יותר". הסיקו: "תיובתא! והילכתא: פלגא נזקא קנסא". שאלו: "תיובתא. והילכתא?" והשיבו: "אין, טעמא מאי הוי תיובתא משום דלא קתני כמו שהזיק, לא פסיקא ליה, כיון שאיכא חצי נזק צרורות (התיזה הבהמה צרורות ושיברו את הכלים) דהילכתא גמירא ליה דממונא הוא, משום הכי לא קתני". הדבר נפלא: א"כ למה לא אמרו לכתחילה תירוץ זה ולא תהיה תיובתא כלל? אלא שביסוד ההלכה של צרורות לא באו לחדש "דין חתוך בתור הלכה עקורה, שאין לה דמיון". יש כאן בירור כללי: גרמא בניזקין פטור, וכל שכן בבהמה שגרמא לדברי הכל פטור. כחו הוא בממוצע בין גופו לגרמא. ובאה ההלכה של "צרורות" לברר, שיש בזה חלק מגופו וחלק של גרמא, ולכן החצי של גופו חייב והחצי של גרמא פטור. לפי זה באמת החצי נזק של צרורות הוא ממש "כמה שהזיק" ולא פחות, שחלק מגרמא לא נקרא "הזיק", ולכן אמרו בתחילה: "תיובתא". אלא שמכל מקום "לא פסיקא ליה": "סברות כאלו צריכות כמה הסברות כדי להעמידן ואינן נמסרות לכל, והיו טועים לומר דהוי פחות ממה שהזיק, משום הכי נקט מילתא דפשיטא", כי "לא ניתן דבר כזה להיאמר בסגנון של תלמוד בבלי".

"דברי הלכה, שהם להכרעת הלכה למעשה או לבירורי ענינים שלמים במשא ומתן של הלכה, הושמטו מכאן ונקבעו במקומותיהם" (רוצה לומר: בספרי ההלכה המיוחדים של הרב) - כך מוסר הרצ"י קוק בהקדמתו. ובכל זאת אנו מוצאים בהרבה איגרות כמה וכמה עניני הלכה מובלעים בתוך הדברים. הרי פירוש מחודש במשנה, כשהוא מובלע בין כמה ענינים פרטיים לפניו ולאחריו. "בזמן שהם מודים, או שיש להם עדים, חולקים בלא שבועה" (ריש בבא מציעא). הפירוש הרגיל והשגור הוא, שהעדים מעידים ששניהם יחד הגביהו את המציאה. אבל תמוה: אם כן מאי קא משמע לן? (וכבר עמדו על זה באחרונים: ראה במשניות הגדולים, דפוס ווילנא; על "בזמן שהם מודים" פירשו בגמרא מהו החידוש שבדבר). באחת מהאיגרות לבנו (וכנראה, אגב, שבנו הוא שחידש הפירוש, אלא שהרב הוסיף בו הטעמה) אנו מוצאים פירוש חדש. "שיש להם עדים", הכוונה: שלכל אחד מהם יש עדים המעידים כדבריו. זה מביא עדים שכולה שלו ושכנגדו מביא עדים שכולה שלו. למה חולקין בלא שבועה? לפי שאפילו שנאמר ששתי כיתי עדים המכחישות זו את זו מסלקים את שתיהן כאילו אינן ("וזה תלוי בשיטות גדולות"), מכל מקום כיון שעיקר השבועה כאן תקנת חכמים היא, שלא יהא כל אחר ואחד הולך ותוקף בטליתו של חבירו ואומר שלי הוא, הרי חשש זה אין לו מקום אלא בתקיפה המצויה, ולא שיהיו לכל אחד עדים שיעידו כדבריו (איגרת מ"ה). לא ראה הרב שכיוון בפירושו להרש"ש בהגהותיו, ומכל מקום לא הדגיש את החידוש שבפירושו. כאילו הערה אגביית העיר. הרי לא ספר ולא שו"ת הוא כותב. איגרת. אבל ב"הערה" זו "חוט המשולש" לפנינו: פירוש נאה, טעם מוסבר ואף הלכה חדשה. אגב: באותה איגרת עצמה אנו נתקלים בביטוי שיש בו משום נקודה אופיינית לדמותו הרוחנית של הרב. ידענו, שהרב לא היה איכפת לו כשהיו מפרסמים נגדו דברי קינטור וזלזול ולא עוד אלא ש"הנני ת"ל מרוצה בכל דבר של עלבון, אפילו מצד המתכוונים להקניטני... ויהי רצון שיהא עינוי נפש זה לכפרה" (איגרת ש"כ), אבל כאן אנו רואים נימה חדשה: "אם ידפיסו השגות על דברי, אפילו עם דברי זלזול היותר נמוכים, אקוה לשמו ית' שלא יזיק כלל הדבר, לא לי כשאני לעצמי ולא לעצם הענין... אדרבא, דברים חדים מביאים לידי התבוננות". ה"אדרבא" הזה מביא אף אותנו לידי התבוננות בגנזי נפשו של הרב.

בשולי מכתב אחרי החתימה, בחנית "S.P.", יש והרב נזכר להוסיף משהו - והלכתא גברוותא אנו למדים מאותו ,עיקר שכחתי". כך אנו מוצאים עם גמר מכתב לאחיו (איגרת ה') פירוש מקורי במחלוקת הרמב"ם והראב"ד (טומאת מת, פ"ב ה"ד). אבר מן המת שחסר מן העצם ונשאר עליו כזית בשר "מטמא כמת שלם" - על הלכה זו של הרמב"ם נחלק הראב"ד. ה"כסף משנה" תמה: הרי משנה שלימה היא שכזית מן המת מטמא באהל. ב"איני מבין דברי הראב"ד" פתח ה"כסף משנה" וב"צריך עיון" סיים. הרב מפיץ אור חדש על פלוגתתם. מעולם לא נתכוון הראב"ד לומר שאינו מטמא באהל, ולא נחלקו אלא משום מה הוא מטמא. להרמב"ם מטמא בתורת אבר מן המת, ולהראב"ד - בתורת בשר מן המת, אבל חשיבות האבר נפקעה מהעצם החסר, ואין העצם משמש אלא יד להבשר. המכתב הוא משנת תרנ"ז. כיוון לפירוש זה אף הגאון הרוגאצובי ("צפנת פענח" ווארשא תרס"ג, מאכלות אסורות, פ"ב ה"ז). אלא שיש להעיר: ה"קרן אורה" (נזיר נ"ג) וה"חזון איש" (כלים, פ"א, אות ט"ו) שניהם לדבר אחד נתכוונו שגירסא אחרת ברמב"ם היתה לפני הראב"ד. אם לא נהיה משוחדים מיופי הפירוש של שנים הראשונים (הרב והרוגאצובי), נודה שמתקבל יותר שינוי הגירסא של שנים האחרונים (ה"קרן" וה"חזון").

"לצאת מהחוג הצר" רגיל הרב לא בלבד בהשקפות ודעות, או בשיטות הלכותיות שלימות, אלא אף בקושיות והערות בודדות, שמצד עצמן אין בהן משום היקף והינף. "וע"ד הערתו בדברי תוספות..." - פתיחה זו מוכיחה שאין הרב רואה כאן איזו שיטה מסובכת הדורשת ליבון. "הערה". אבל אף "למבוקשים קטנים" יש לבוא "בדרכי גדלות". והוא נותן כלל שלא ללמד על אותה הערה בלבד יצא. וזה הכלל: הבדל יש בין אונסים סתם ל"אנוס על פי תקנת חכמים". בשאר אונסים לא נסתלק שם האיסור ממקומו, אבל כש"יש כח ביד חכמים לעקור דבר מן התורה בשב ואל תעשה" נתבטל צד המצוה או צד האיסור שבדבר מעיקרו (איגרת (קמ"א). נקודה שרשית היא זו, החודרת לתוך גדרי האונסים מצד אחד ואופיין של תקנות חכמים מצד שני. וכבר האריך הרבה בדבר בשו"ת "חלקת יואב" (דיני אונס, ענף ד') וכתב, אגב, להסביר בזה דברי תוספות בראש השנה (ט"ז, ב'), על מה שאמרו שם, ש"כל שנה שאין תוקעין בתחלתה מריעין לה בסופה": "לאו דמיקלע בשבתא, אלא דאייליד אונסא". וזהו החילוק: ראש השנה שחל בשבת עקרו חכמים את כל המצוה לגמרי אבל כשאירע אונס, החיוב, בעצם, ישנו (יש אמנם להסביר את חילוק התוספות באופן יותר פשוט: "אין תוקעין בתחילתה" אינו הטעם של "מריעין לה בסופה", אלא סימן ואות לכך. ובדבר התלוי בקביעות היום והתאריך אין לא סימן ולא אות). אף הוא הוכיח את הדבר במקום אחר (ראה קונטרס "קבא דקשייתא" שלו, קושיא צ"ט). והרי שוב כלל יסודי הבא בשתים שלש שורות: "וע"ד חמי טבריה, אצלי העיקר שכל דבר שבתורה הוא כדרך העולם ברוב, וכיון שרוב הבישולים הם באש, ודאי גם סתם פירוש בשל בפסח גם כן כך (רוצה לומר: ולכן המבשל פסח בחמי טבריה ואכלו, אינו עובר משום "ובשל מבושל"), והוא הדין נמי גבי שבת ומשכן גופא דתלינן בדרך הרוב של בני אדם" (אגרת קמ"ה). כלל גדול הוא זה, שיש להביא לו סמוכים מכמה מקומות. למשל: "פרות הדשות בתרומה ומעשר, אינו עובר משום בל תחסום" (בבא מציעא, צ', א'). לרש"י, שם הטעם: הפסוק מדבר בסתם דיש, שאינו בתרומה ובמעשר, שאין רגילות להפרישן אלא אחר מירוח (וראה בתוספות, שם, צ"א א', בד"ה "אתנן", לענין "סתם אתנן" שהפסוק מתכוין אליו). וכך יש להעיר עוד ממקומות שונים.

זיקה מיוחדת למנהג ישראל יש להרגיש בכמה מהאיגרות. בהיותו רב של יפו והמושבות, הוא פונה למושבה אחת בתוכחה: "אחד המנהגים הגרועים, אשר תקעו יתדם במושבה, היא העמדת החופות בבית הכנסת.... כבר גזרו אומר כל גדולי ישראל, שהחופות תהיינה דוקא תחת כיפת השמים, ע"כ אקוה כי מעתה יהיה מנהג קבוע וקיים חק ולא יעבור לשוב לאיתן קדושת תוה"ק, שיהיה מעמד החופות כחק לישראל מעולם..." (איגרת קנ"ד). לא סתם מנהג ישראל הוא רואה בדבר, אלא "אין קדושת תוה"ק". לעומת זה ישר מאד בעיניו מנהג שנודע לו בשו"ב ספרדי אחד שבא מן המערב (ממארוקו). "אחינו אלה הרחוקים יותר ממנו מחיים קולטוריים מחודשים, עמד בם הטפוס של סדרי החיים שהיו מונהגים בימים הראשונים". המנהג הוא: השו"ב אינו עושה בעצמו את פעולת השחיטה. הוא בודק את הסכין ומסרו לטבח (הקצב), והטבח יודע רק חמשת ההלכות שבשחיטה והוא שוחט והשו"ב בודק את הריאה. "והאמת אגיד שאצלי מוצא חן סדר כזה, וזהו נוטה יותר לרוח ישראל סבא. תלמיד חכם, איש רוחני, ועם זה קבוע יהיה לעסוק בזביחת בעלי חיים ונטילת נשמתם, אין זה מסכים עם רגשי הלב הצלולים... ראויה מלאכה זו להיעשות ע"י אנשים שלא הגיעו עדיין להמדה של התעדנות ההרגשה..." (איגרת קע"ח). אכן, התעדנות ההרגשה של הרב מתבלטת כאן.

חלק הגון של האיגרות מוקדש לשאלת השמיטה, שנתעוררה בכל תוקף בשנת תר"ע. כבר ראינו את עבודתו העיונית התורנית של הרב בשאלה זו בספרו המיוחד "שבת הארץ" ובתשובותיו הרבות שבספרו "דעת כהן". כאן אנו רואים אף את עבודתו המעשית ואת לבטיו הרבים. מכתבים אלה ישמשו חומר מעניין לתולדות השמיטה בתקופה האחרונה בארץ. כמה סוגי מכתבים הם: למושבות, להורותם הדרך ילכו בה בסידור שטרי המכירה ובזהירות מעבודות האסורות מן התורה וכיוצא; להגאונים המחמירים, וביחוד להרידב"ז, להוכיח את צדקת יסודי ההיתר ואת ההכרח הגדול שבדבר, הן לקיום הישוב והן "בשביל שידעתי שאפילו אם יאסרו את הדבר כל גאוני עולם לא ישמעו לזה" ו"אין לשער כמה גדול חורבן תוה"ק וחילול שם שמים היוצא מזה"; להפקידות של יק"א, לבל יכופו את אלה הרוצים לשמור שביעית כהלכתא, "כי ההיתר הנהוג הוא היתר של דחק, ומי שהוא חפץ שלא לעבוד כלל את האדמה בשביעית הרי זה משובח". והוא מסביר להם את הדבר: במצוות חמורות, של תורה, אין הבדל בין מצב למצב, אבל במצוות קלות, דרבנן, סומכים לפעמים בשעת הדחק על צדדי היתר מסופקים. אבל דווקא "במצב המנוחה והחופש, אבל כשיש כח כופה ומכריח, בין שיהיה מישראל או מאומות העולם, אז אין שום הבדל בין קלות לחמורות, וכל המצוות כולן יש להן בנוגע לזה דין של חמורות". והוא מודיע ומזהיר, אשר קיום ההיתר תלוי רק בהסרת הכפייה מצידם (איגרת רל"ז). ובמכתבו להרידב"ז: "הענין של הכפייה נגע ממש עד נפשי, וחליתי מרוב עגמת נפש ל"ע" והוא מודיעו שכתב להפקידות ש"אם יכופו לעבוד אז ניקח את הענין כמין שעת הגזירה ח"ו" ו"אחרי כל הקולות יהיה הענין לא גרע מערקתא דמסאנה, ונודיע בגלוי שצריך לעמוד ע"ז במסירת נפש" (רל"ח).

מקום חשוב תופסות בספר איגרות המשפחה. אף במכתבים אינטימיים אלה אנו רואים גילויים ממעמקי נפשו של כותבם. ובמדה ידועה - דוקא במכתבים כאלה. "מדתה העיקרית של האיגרת היא, שיש בה מפנימיותה של רשות היחיד, בהבעת דבריה הנפשית - הטבעית, התמה, מאיש אל רעהו, מן היחיד אל היחיד" (מהקדמת הרצ"י). הרב עצמו מחשיב מאד את "חליפת המכתבים ליקירינו וביחוד ת"ח שבמשפחה שי', שיש להרכיב בתוך חליפות המכתבים תועלת קדושה ועונג אהבה וידידות אחים יחד" (איגרת ר"ח). ואמנם בכל אחד מהמכתבים המשפחתיים רצופים דברים של רגשי קודש ומחשבות אמת. באיגרת שלפנינו אנו קוראים דברים המזעזעים בערכם הגורלי. "...מי יגלה גלי העפר מעל הלבבות האטומות, ישני אדמת עפרות הגלות המנוולת, וינערו חצנם ממנה ומכל קסמיה, ביחד עם כל עלבונותיה ורציחותיה, ויבואו לארץ חיים להלקט אחד אחד להיבנות בארץ חיים"... הדברים נכתבו בשנת תרס"ט. הוי, מי יגלה עפר מעיניך, רבנו הגדול, וראית כמה צדקת בדבריך, תזכה בשפטך!

פרשה מיוחדת קובעים המכתבים הרבים של דברי מחשבה על היהדות והאמונה, האנושיות והעולם, הם וחזיונותיהם ובעיותיהם. רעיונות מקוריים שהוא מפתח אותם במכתביו להגרי"מ חרל"פ, לבעל "דורות הראשונים", לר"ש אלכסנדרוב, לרב"מ לוין, ולר"מ זיידל ("חתני תורה") ועוד. הרב החשיב הרבה את הבעת המחשבה בצורה של חילופי מכתבים. "מאד הנני משתוקק שיהיה דיבור של חיבה מצוי בין חבורתנו, בין יחידי הסגולה המבינים ומרגישים שיש לנו עבודה רוחנית עזה, חדשה וגדולה. המקצועות הרוחניים שבתורה מוכרחים הם שיעבדו באותו המרץ שנעבדו ושצריכים להיעבד המקצועות המעשיים שלה.... ומשא ומתן ושאלות ותשובות בהלכות דעות ואמונות צריכים להיות נכתבות, בסברא ברורה בלב מתנה וברוח דעה וגבורה, דוקא מחכמי תורה הקבועים באהלה... על כן הייתי חפץ מאד לקבוע קוריספונדנציה קבועה עם כל השרידים של נבוני הצעירים, יודעי תורה ואוהביה, נוצרי אמונים ושומרי תורה ומצות, ועסוקים במדעים באופן הגון ומזורז..." (איגרת קס"ד). מי שיבוא לקבוע השקפת עולמו של הרב ושיטתו באמונות ודעות, יסתייע במידה מרובה בחומר העשיר שבמכתבים אלה.

של"ד איגרות נכנסו בכרך הראשון, זה שלפנינו . של"ד תעודות נפשיות של לב בוער ומוח חושב. אבני חפץ לתלמידי חכמים ולחכמים וקוים יסודיים לשירטוט דמותו המופלאה של הרב ולתולדות הישוב באותה תקופה.