כתביו של ר' ישראל מסלאנט מהווים חוליה אחת בשרשרת הארוכה של ספרות המוסר העברית, שעיקרי יצירתה מתקופת ימי הביניים עד להופעת "מסילת- ישרים" של ר' משה חיים לוצאטו בשנת ת"ק. ספרות זו אינה חסידית וגם לא פילוסופית במובן הצר של המלה; היא סוג ספרות בפני עצמו.

אם משווים את מפעלו של ר' ישראל מסלאנט עם זה של בעלי המוסר מהתקופות הראשונות, עומדים מיד על שני הבדלים עיקריים: בעלי המוסר הראשונים, למרות השפעתם הרבה שהשפיעו באמצעות חיבוריהם, לא יצרו תנועות מוסריות בכוח אישיותם; לא ידוע לנו על צבורים מגובשים של אנשים, שנהו אחריהם בענייני מוסר והשקפת עולם כתלמידים אחר רבותיהם; הם השפיעו אך ורק בעזרת הספרים שחיברו. לא כן אצל ר' ישראל מסלאנט, אשר תורתו הייתה תורה שבעל פה. הוא שאף לייסוד תנועה של בני תורה, אשר הרעיונות המוסריים הגלומים בספרות התלמודית ובספרותם של חכמי המוסר בתקופות מאוחרות יותר, תהיה נר לרגליהם. במלים אחרות, לא יצירת ספרות מוסר חדשה הייתה מטרתו העיקרית של ר' ישראל מסלאנט, אלא התחדשות היהדות המסורתית בעזרת התכנים המוסריים הטמונים בה ושמטרתו הייתה לגלותה לתלמידיו.

השפעתו על תלמידיו ועל אלה שהלכו בעקבותיו הייתה בעיקר השפעה אישית וכתביו נתפרסמו ע"י תלמידיו רק אחרי מותו. כתבים אלה שימשו לחיזוק התנועה, שהייתה קיימת עוד בחייו ולעשיית נפשות בין אלה, אשר לא זכו להכירו ולהיות מושפעים מאישיותו הנעלה.

בעוד שספרות המוסר הקדומה כתובה בדרך כלל באופן שיטתי ומטפלת באופן נפרד בנושאים שונים הקרובים לענייני מוסר ותיקון-מידות. כגון יראת השם, תשובה, מידת הענוה וכו', המהווים חטיבות ספרותיות בפני עצמן ומצטרפות לספר שלם, אין הדבר כך אצל ר' ישראל מסלאנט; אצלו אין דיון שיטתי בשאלות הנוגעות לענייני מוסר, ורעיונותיו בעניינים אלה מתגלים לו ובאים לידי ביטוי דרך אגב ותוך כדי לימוד התורה, בתוך חידושיו בענייני הלכה ואגדה. דבר זה מכביד, אמנם, על הקורא המודרני הרגיל לדיון שיטתי בכל הבעיות, ולכן יראה בשיטתו של ר' ישראל מסלאנט נסיגה בהשוואה לבעלי המוסר הקודמים. מאידך, מוכיחה שיטתו של ר' ישראל אחידות נפלאה במהלך מחשבותיו ונראית מתוכה אישיותו העומדת כולה בתחום מקורות היהדות בלבד; כי היכולת לדון באופן עצמאי ושיטתי בשאלות השקפות עולם, מצביעה כבר במידה מסויימת על ניתוק מן המקורות ועל פעילות רוחנית, שאינה חופפת באופן מוחלט את לימוד התורה. שני גורמים היסטוריים פעלו בהתהוותה של התנועה המוסרית, אשר בראשה עמד ר' ישראל מסלאנט: החסידות ותנועת ההשכלה הברלינאית, אשר ראתה במשה מנדלסון את דברה העיקרי.

העובדה שהחסידות לא חדרה לשטחה הגיאוגראפי של יהדות ליטא, מהווה פינומן היסטורי האומר דרשני. אין להסבירה רק משום השפעתו העצומה של הגאון מוילנא על יהדות זאת. אילו הייתה החסידות תואמת את המנטאליות של יהדות זו ועונה על דרישותיה הנפשיות העמוקות, לא היה עולה בידי אדם אחד, ותהי אישיותו גדולה כאשר הייתה, למנוע בעד חדירתה של התנועה החסידית לגבולותיה של יהדות ליטא.

עובדה היא, שאפייה הספציפי ומסורתה הרוחנית של יהדות זו, היו מנוגדים לדרכי המחשבה וההווי החסידי בצורתו הבעש"טית. היהודי הליטאי הצטיין ברציונאליזם שלא היה ניתן לערעור; הוא נמנע מכל ספקולאציה מיסטית ונסיון לחדור לעולם האצילות, המיסתורין והרזין. הוא היה מעורה בקרקע היהדות הרבנית וראה את משימתו העקרית בחקר התלמוד ורצונו הנגלה של השם בתוך המערכת העצומה והמסונפת של ההלכה. חקר זה היה תחום התעניינותו הכוללת והיחידי כמעט. רבני ליטא התנגדו בחריפות לפופולריזאציה של חכמת הנסתר, כפי שהחסידות חוללה אותה. לפי דעתם רק תלמידי חכמים שמלאו כרסם בש"ס ופוסקים רשאים לעסוק בקבלה.

אין זה מקרה שגם התנועה השבתאית והפראנקיסטית לא מצאו אחיזה בתחומה של יהדות ליטא, תכונותיה הסגוליות של יהדות זו מגלמת אישיותו של הגאון ר' שלמה לוריא, המגלה בפירושו לתלמוד אינטלקט חד וחודר, כושר ניתוח בלתי רגיל, עצמאות אינטלקטואלית והעוז לחלוק על דברי פרשני התלמוד שקדמו לו. לא לשוא הוא נחשב לאבי הבקורת התלמודית.

ברם, עמדה שלילית בלבד לגבי החסידות ודחיקת רגליה מהקהילות היהודיות בליטא, לא הייתה יכולה לספק את צרכיה הנפשיים של יהדות זו. דווקא מתוך ההתנגשות עם היהדות החסידית התעורר הצורך לחיפוש אחרי יהדות שלימה, צרופה יותר והשאיפה לבדוק מחדש את השקפת העולם של היהדות המתנגדית.

נסיון מעין זה נעשה בספרו של ר' חיים מוולוז'ין בשם "נפש החיים", שהוא "ספר מוסרי, שמטרתו לתת ביסוס להווי הרוחני ולהשקפת העולם המוסרית של המתנגדים". דבר זה נכון בעיקר לגבי שער ד של הספר, שבו מודגשת במיוחד החשיבות המכרעת של לימוד התורה הנגלית ושל ההלכה והוא גם מבליט כי "הכוונה" אינה מעכבת את התפילה ואת קיום המצוות. שער זה מהווה מין משקל שכנגד לדתיות המיסטית המתגלית בשלושה הפרקים הראשונים של הספר. אכן, אין ספק שמורגשת בספר זה גם השפעתה של החסידות. מעניין לציין, שכבר בספר זה מודגשת הדגשת יתר של היסודות המוסריים שביהדות, כתוצאה ראשונה מביקורת היהדות המתנגדית.

תנועת ההשכלה הברלינאית - הגורם השני שפעל בהתהוות התנועה המוסרית, אם כי חשיבותו פחותה מזו של החסידות - השפיעה גם היא ביצירת אנטיתזה שנתבטאה בתנועה המוסרית.

לפי דעתו של גדליהו אלון, ייתכן מאד שאותן המסיבות שגרמו להתפשטות ההשכלה מאליה: התדלדלות של מסורת המחשבה וההווי; יבושת סביבת חייה של היהדות; התקרעותו והתרוקנות עולמו של האדם היהודי - אף הן העלו את ההכרה בלבו של ר' ישראל בצורך להתחדשות רוחו והעמקת עולמו הנפשי של היהודי הדתי.

מגמתה של תנועת המשכילים הייתה הנחת יסודות של ספרות עברית חולונית, וצביונה הרוחני של השכלה זו היה מערב אירופי ורציונאליסטי. כתוצאה מהשפעתה נעשתה היהדות המתנגדית פושרת עוד יותר מבחינה דתית, יבשה ומשוללת היסוד הרגשי. השפעתה של תנועת ההשכלה הורגשה כדחף, אשר הניע את אלה שהסתייגו מההשכלה ושאפו להתחדשות היהדות המסורתית, להיכנס יותר ויותר לתוך עצמם ולהעמיק מבט פנימה לתוך נפש האדם. נטייה נפשית זאת, אפיינית היא למנטאליותו של ר' ישראל מסלאנט, את תגובתם של בעלי המוסר לתנועת ההשכלה, מנסח אברהם קריב במלים הבאות: "זאת מושכת אותי אל החוץ - אעמיק פנימה. זאת מטיפה לי שאהיה פחות יהודי ויותר אדם - אהיה יותר יהודי שהוא גם יותר אדם".

דרישתו של ר' ישראל מסלאנט הייתה פשוטה ולכאורה אין בה שום חידוש. הוא הטיף להקדיש, עם לימוד התורה, שעה אחת ביום להתבוננות בספרות מוסרית ולעריכת חשבון הנפש, אשר היה על כל אחד לעשותו לבדו וגם בצוותא ב"בית המוסר" שהיה מיועד למטרה זאת. לכן קשה להבין: מדוע עוררה תכניתו התנגדות כה נמרצת בין רבים מרבני ליטא ובראשם ר' צבי רבינוביץ, רב בקובנה, שיצא בכרוז מיוחד נגד בעלי המוסר? רבנים אלה חששו מפני הווצרות כת נפרדת בתוך היהדות, בחינת "כיתות עליך ישראל". זאת ועוד, אפשר לשער, שרבנים אלה הבחינו בביקורת על היהדות הרבנית שהייתה גלומה בתורתם של בעלי המוסר. אם לימוד המוסר חיוני הוא בשביל חינוכם של לומדי תורה, הרי פירוש הדבר שלימוד התלמוד וההלכה בלבדו אין בכוחו לחנך את היהודי השלם, בעוד שהם עצמם ראו בלימוד ההלכה את המכשיר היחיד לחינוכם של דורות יהודים יראי שמים. אמנם יש להודות, שהתנגדותו של ר' צבי רבינוביץ לא באה אלא לאחר שאחד מתלמידיו הוותיקים של ר' ישראל - ר' יצחק בלאזר, הכניס את ה"מוסר" לישיבת קובנה, לא כתוספת צדדית ליתר הלמודים, אלא כמקצוע השקול כמעט כנגד לימוד התלמוד. אבל, בחייו של ר' ישראל לא התנגד איש לתכניתו. אמנם יש לציין, שתכנית זאת הייתה מכוונת בעיקר לחוגים של "בעלי בתים" ולאו דוקא לבחורי ישיבות.

כוונתו העקרית של ר' ישראל מסלאנט הייתה להדגיש הדגשת יתר אותם השטחים ביהדות שהבריות היו נוטים לדוש בעקבם, הווי אומר: את המצוות שבין אדם לחבירו; דבר זה בא לידי בטוי נמרץ ב"אגרת המוסר". ואלה דבריו: "במחוזותינו אלו, תהילה לאל, אסורי נבלות וטריפות ודומיהם מוטבעים בנפשות הישראלי, עד אשר לא יצטרך שום איש לאכוף טבעו ותאותו להתרחק מהם, כי המה לו לזרא . . . ואולם בעוונותינו הרבים, במשא ומתן הוא בהיפך, רוב בני אדם לא ידרשו על חשש גזל ועושק מעצמם, טרם יתבענו חבירו, ומהם אשר גם אחר התביעה יעשה תחבולות מרמה, או יעיז. והלא בתורה הכל שוה, זה לא-תעשה וזה לא-תעשה כפי ענין התורה ומשפטיה".

נימת בקורת זאת חוזרת ונשנית בדרשותיו של ר' ישראל, וכאמצעי ראשון לתיקון המצב הוא מציע לימוד והעמקה יתירה באותם השטחים שבתורה שבע"פ, הדנים במצוות שבין אדם לחבירו. הוא ראה את העיסוק הבלעדי בהלכות הכלולות בשולחן ערוך "אורח חיים" כחד צדדי, ובמידה מסוימת כמזיק, ושוב מדגיש הוא את החשיבות שבלימוד "חושן המשפט" ובמיוחד של אותם הדינים העוסקים בייחסים שבין אדם לזולתו.

עד כאן גישתו היא רציונאליסטית, כי הוא האמין בהשפעת הידיעה המפורטת של המצוות שבין אדם לחבירו על נפש האדם, באשר "רב כחה להשריש לאט לאט קנין רב בנפש, עד אשר יהיה שוה בעיניו שאלות איסור והיתר ושאלות השייכים לממון".

קורות חייו של ר' ישראל מסלאנט מתוארים ביסודיות ובאוטנטיות רבה ב"תנועת המוסר" של הרב דוב כץ, כרך א, ואין צורך לחזור על הנאמר שם; אבל בדברינו על שאיפתו של ר' ישראל להדגיש הדגשת יתר את המצוות שבין אדם לחבירו, כדאי להזכיר רק שתי אפיזודות מקורות חייו הגדושים דוגמאות של התנהגות מופתית בעניינים הנוגעים לייחס שבין אדם לחבירו.

תלמידיו מספרים עליו, כי בלכתו לבית הכנסת בליל כל נדרי שמע בכי של תינוק הבוקע מאחד הבתים. הוא נכנס פנימה וראה כי אחותו הקטנה של התינוק, שנשארה לשמור עליו, נרדמה, התחיל הוא מרגיע את התינוק ושעשעו כשעה ארוכה, ועד שיצא מן הבית נגמרה בינתיים תפילת כל נדרי.

עוד מספרים עליו, כי בזמן שהתארח אצל ידיד, בעת נטילת ידיים לפני הארוחה קימץ מאוד במים; לפשר שאלת מארחו השיב, כי ראה שהמשרתת הביאה את המים ממרחק רב במעלה ההר והדבר עלה לה בקושי רב, ואין רצונו להדר במצוות על חשבונם של אחרים.

דרכו במוסר התבררה לו באופן פתאומי ע"י רבו, ר' זונדיל, שהיה גם הוא אחד האישים המזהירים מנקודת ראות מוסרית. ר' ישראל התעניין בו ועקב אחריו בזמן שהתבודד ביערות; ר' זונדיל הרגיש בו וקרא לו: "ישראל, למד תורה ותהא ירא שמים". דבר זה השפיע השפעה רבה על נפשו ועורר בו מהפכה גדולה. ר' ישראל עצמו מספר, "כי כאשר שמע את הקול יוצא מפי רבו על ציווי לימוד המוסר, היה כאש בוערת ירדה תוך חדרי לבו". מאורע זה מאלף ביותר, הואיל ומתוארת כאן חוויה השכיחה אצל הוגים בעלי נטייה רוחנית מיסטית. חוויה מעין זו מתוארת בספרו של גימס "החוויה הדתית" וגם ב- "Mysticism" של אוולין אנדרהיל (Evelyn Underhill). כוונתי לאותו המפנה שחל בחיי אדם ולעיתים קרובות באופן פתאומי; לאותו "הברק הרוחני הנכנס בנשמה" והמחולל מהפכה בחיי אדם. אוולין אנדרהיל מכנה אותם בשם הקדשה (sanctification) ומתארת אותה כהפרעה בשיווי המשקל הנפשי אשר כתוצאה ממנה, התודעה מתעלה באופן פתאומי ממדרגות נמוכות לגבוהות יותר. חוויה זו היא בחינת התגלות חדשה והאדם יוצא מעולם היש הקטן והמצומצם ונכנס לעולם של הווי רחב יותר.

ייתכן מאוד שחוויה מעין זו, היא היא אשר נתנה לר' ישראל את הכוח הנפשי להתמסר כולו לשליחות שהתבררה לו ברגע זה, ואת העוז לעמוד איתן מול התנגדותם של אלו אשר אדם אחר היה אולי נכנע להם. דוגמא מאלפת לעוז רוח זה אנו רואים במקרה הידוע: בזמן מגיפה שפרצה בווילנא והרבנים אסרו על האכילה ביום הכפורים, יצא הוא לבדו כנגדם; עלה על הבמה בבית הכנסת הוציא יין ועוגות, קידש ואכל לעיני כל הקהל.

המעיין בכתביו מבחין שמלבד דרישתו לשינוי התכנים הלימודיים, כלולה בתורתו דרישה נוספת, קשה ועמוקה יותר. על ידי לימוד בספרות מוסרית שאף לטפח אותו מצב נפש שאפשר לכנותו בשם הסתכלות עצמית, "אינטרוספקציה" והכוונת מבטו של האדם פנימה לתוך תוכה של הנפש. הוא דרש, שהאדם יכיר את עצמו באופן יסודי ביותר; מבלי הכרה עצמית לא יכיר האדם את מקומו בעולם ולא תיתכן רכישת מידת הענוה. עלינו להכיר את אפיינו האמיתי ותכונותינו הטבעיות, ולא את אלו שאנו מייצגים כלפי חוץ. חתירה זאת בעמקי שרשי-לבבנו היא תנאי מוקדם לחינוכו המוסרי של האדם ולתיקון המידות, מכאן תשומת הלב הגדולה שהוא מייחס לתופעות הנפשיות, אותן הוא בודק ביסודיות רבה ומתייחס אליהן ביראת כבוד. הנימה החדשה אשר אנו מבחינים בכתביו של ר' ישראל מסלאנט, היא במה שהוא נותן את דעתו במידה שווה לתופעות הנפש ולבריאות הנפש של האדם, כמצוות שהיהדות מצוה לנו בענייני בריאותנו הגופנית. אפיינית בקשר לכך היא הערתו האוטוביוגראפית על התלבטויותיו בעניין בחירת דרך נכונה בלימוד התלמוד בתקופת היותו נער: "גמרתי בדעתי לכוף יצרי . . . לעזוב לגמרי דרך הפלפול ורק אל האמת יהיה מבטי (נער הייתי, מקום האמת לא ידעתי כי רחוקה ממני כרחוק מזרח ממערב) על פי ציורי אז, הפשטות, הקיצור והחפץ לדרוש האמת. בהליכתי במצב הלזו השקפתי בעין חודרת כי התשוקה להראות כח שכלי פרצה גבול האמת ותתעה את שכלי להטות האמת אל חפצי, והאמת ברצון תכונן. אז אמרתי: טוב טוב לי להתיר לי באין חשש ויראה להשתמש בפלפולים . . למען יהיה שכלי חפשי משבית היצר".

אי-ידיעת האדם את עצמו, את חושיו ומאוויו, יכולה להביא לידי חטא, אשר ר' ישראל מתאר אותו כמחלת הנפש, דבר הנראה מוזר לקורא המודרני. ברם, הקורא בספרות של חוגים דתיים אחרים, ובמיוחד המיסטיקאים, יווכח שגם הם מתארים את החטא כסימן מובהק למצב נפשי, אותו גם הם רואים כמחלה, מחלה זו היא תוצאה של ניתוק הנפש ממקורה האלוהי המוביל לידי אשליה עצמית, קשיחות הנפש והכבדת הלב. משל למה הדבר דומה? לעץ שנשלל ממנו אור השמש והוא מתייבש, נובל ומת הקשר האמיץ בין אי-ידיעת האדם את עצמו ובין מחלות הנפש - מצד אחד, והייחס בין אלה ובין החטא והמוסר - מאידך, בא לידי ביטוי גם בספרות הפסיכולוגית המודרנית ובפרט אצל יונג, נוימן וגם הורני.

האדם חוטא כאשר הוא נותן ליצר הרע להשתלט עליו. את מהות היצר הרע מסביר הוא בשני אופנים:

א. "יצר הרע הוא כח הטומאה באדם המובילו לפשעים, ויצר הטוב הוא כח הקדושה באדם המובילו לטוב";
ב. "יצר הרע הוא כח תאות האדם, המשקפת אל כל דבר הערב לשעתו . . . ויצר טוב הוא השכל הישר הצופה ומביט להנולד".

ר' ישראל מקבל את שתי השיטות כנכונות. כי "אילו היה היצר הרע רק כח הטומאה המפתהו, מדוע לא תלפף את כל בני האדם בשוה? היצר הרע גם אינו כח תאוות האדם בלבד, כי "הלא עינינו רואות בני אדם עושים עבירות עצומות שאין תאותם גורמת להם כל כך".

לפי דעתו של ר' חיים ליפקין, נכדו של ר' ישראל מסלאנט, מתקשרות שתי התפיסות של היצר הרע עם האמצעים אותם הוא מציע לכבשו. האמצעי לכבישת היצר הוא ע"י לימוד תורת העבירה והתבוננות היראה, הכלולים בלימוד המוסר, בחינת "בראתי יצר הרע - בראתי לו תורה תבלין", בעוד שאדם מתגבר על כוח הטומאה ע"י לימוד תורה וקיום מצוות.

קשה לקבל את דעתו של פרופ' לוי גינצבורג בחיבורו האנגלי על ר' ישראל מסלאנט בו הוא מסביר את כוח הטומאה כנוון טוטאלי של "האנרגיה הספיריטואלית", שבא עקב כניעתו החוזרת ונשנית של האדם לתשוקותיו הגופניות, אשר כתוצאה ממנה משתעבד האדם להרגלי העוול. אין ספק ש"כוח הטומאה" אצל ר' ישראל מסלאנט הוא ישות אונטולוגית שנודעת לה קיום בעולם החיצוני - כמו, למשל, לשטן - ולא רק בנפשו של האדם. עצם הכינוי "כוח הטומאה" מצביע על עובדה זו. גם שאלתו "מדוע לא תלפף את כל בני האדם בשוה?" מוכיחה, שהכוונה כאן למין ישות עצמית ונפרדת מהאדם. אלמלי היה כוח הטומאה רק כוח נפשי השוכן בפנימיותו של האדם, לא הייתה שאלה זו נשאלת, שהרי שונה כל נפש מנפש חברו, ולכן היא לא תלפף את כל האדם בשוה. עובדה זו ראויה להדגשה, משום שהיא מצביעה על יסוד מיסטי ברור בתורתו של ר' ישראל מסלאנט. כדי לחזק יותר את עמדתי ובכדי להוכיח, שתפיסתו של ר' ישראל מסלאנט את הרע היא תפיסה אונטולוגית, אביא כאן ציטאטה, בה מתאר ר' ישראל את הקשר בין הרע האונטולוגי ובין היצר הרע של האדם בצורה מעניינת ביותר "הטוב והרע אינם מתנהלים ע"י האדם, אבל הציר שעליו מסתובבת ההשגחה האלוקית הוא מעשה בני אדם" משפט זה מוכיח בעליל את תפיסתו המיסטית של הטוב והרע אשר לפי דעתו "אינם מתנהלים ע"י האדם", אלא נודע להם קיום מחוץ לאישיותו של האדם.

השאלה המרכזית בתורתו המוסרית של ר' ישראל מסלאנט היא, כיצד משפיע המוסר על נפש האדם. על תהליך השפעתו של המוסרי על אפיו של האדם נותן הוא תיאור פסיכולוגי מעניין, שראוי לייחד עליו את הדיבור.

במאמרו בענין "חזוק לומדי תורה" מבדיל הוא בין שני סוגים של כוחות הנפש: חיצוניים ופנימיים, או ברורים וכהים. כוח התאוה מושרש בכוחותיו הפנימיים או הכהים של האדם. את מהות הכוחות הכהים מדגים הוא בשתי דוגמאות מאלפות:

א. "למשל כאשר נתחיל ללמוד אל"ף בי"ת או שפה אחת אשר לא נדע, כמה תכבד עלינו עד אשר נדע האותיות, ואח"ז לחברם עם תנועות לתיבה, ולצרף כל התיבות למשפט שלם. אמנם אח"כ, כאשר הורגלנו בהשפה, בהחיצוניות, אז נוכל כמעט בהרף עין לראות ולהבין משפטים רבים כאחד וכלי הדיבור מוצאים מעצמם הדברים כרגע למענהו, מבלי שידע האדם איככה נעשו, כי יתהוו בהאדם בפנימיותו התקשרות ממשפטים רבים, ויוצאים כרגע מבלי אשר ידע האדם בעצמו, אמנם המה בהאדם במצב כהה ורק ע"י התעוררות קלה מהאדם יצאו ויתראו לפנינו ברורים ונכוחים. כן במדות האדם, בהכוחות הפועלים עליו ישנם ג"כ שנים, חיצוניות ופנימיות, כהות וברורות".

ב. הדוגמא השניה מתבססת על הפסוק בפרשת "וירא" המתאר את עקידתו של יצחק, שם נאמר: 'וישם אותו על המזבח'. ולפסוק זה מוסיף המדרש:

"היו דמעות מנשרות ונופלות מעיני אברהם עד שהייתה קומתו משוטטת בדמעות, ושם איתא: הקב"ה רואה את האב מעקיד בכל לבו. ולכאורה המאמרים סותרים זה את זה, כי אחרי אשר הי' מעקיד בכל לב, איך יוכל להיות כי יזלו כ"כ דמעות מעיניו; אמנם לפי דברינו צדקו יחדיו, כי מה שאמר הילקוט מעקיד בכל לב, זהו בכוחותיו החיצוניים, אשר היו באברהם במדריגה היותר נעלה להתגבר על הפנימיים במעשה, אבל הדמעות היו נושרות מהכוחות הפנימיים אשר פעולתו יותר חזקה בכלל תכונת האדם, ומזה נראה בעליל כי גם באברהם אבינו, אשר מי לנו גדול ביראתו וצדקתו, עכ"ז פעלו הכוחות הפנימיות עליו פעולה עזה, להוריד דמעות אף כי המעשה הי' בשלמות גדול ועשה בלב שלם, גם בשמחה, כמבואר במדרש".

בשתי דוגמאות אלה נתברר, שכוונתו בדברו על "כוחות כהים" היא לבלתי- מודע. או למה שמכנים הפסיכולוגיים תת-הכרה; כי גם התהליכים האסוטיטיביים להם הוא מתייחס בדוגמא הראשונה - בתארו את תהליך לימוד הקריאה, וגם האינסטינקט האבהי - עליו הוא מתייחס בדוגמא השניה בדברו על עקידת יצחק - מקורם בתת-הכרתו של האדם. האינסטינקט האבהי הוא כל כך חזק שהוא מתגבר על כל אינסטינקט אחר, אפילו על רגש הפחד, כי הוא פועל באופן ישיר לטובת קיום המין האנושי, בעוד שיתר האינסטינקטים פועלים רק לטובת קיום חיי הפרט, אשר הטבע דואג להם פחות.

נשאלת איפוא השאלה: איך חודר לימוד המוסר, לפי דעתו של ר' ישראל מסלאנט, עד לעמקי הנפש הבלתי מודעת והתת-הכרתית?

חידושו העיקרי של ר' ישראל מסלאנט בתארו את התהליך הפסיכולוגי שבלימוד המוסר הוא בזה שהוא דורש הפעלת הרצון והכוחות הרגשיים בהתבוננותו של האדם על האידיאל המוסרי הגלום בכתבי הקודש, במאמרי חז"ל ומוסר החכמים, לפי דבריו, יש צורך בלימוד המוסר "בשפתיים דולקות", "בהסתערות הנפש" וב"התפעלות עצומה". בדרוש ט הוא נותן תיאור מעניין של כוחות השכל מחד גיסא, ושל כוחות הרגש וההתפעלות מאידך גיסא: "השכל, זה כוחו ומעלתו להתפשט על כל גדותיו להתהלך ברחבה, לחפש ולבקר על כל צדי צדדים. לא כן ההתפעלות, זה דרכה לקבץ כל כוחות נפשו, אל הדבר אשר עליו יורה זיקי התפעלות, עד אשר כמעט כל יתר כוחות נפשו שכוחים ונכבים לשעתו, לפי ערך חוזק ההתפעלות".

תאור זה מעניין ביותר; הוא מסביר באופן ברור למדי את התהליך הנפשי של ההתבוננות הדתית; אותו הריכוז העצום של כל הכוחות הנפשיים, בדימוי אחד, פסוק אחד אפילו מלה אחת, תוך כדי התעלמות מוחלטת מכל עניין שהוא, כולל את האני עצמו.

לזה מתכוון ר' ישראל מסלאנט בדברו על קבוץ כל כוחות הנפש "אל הדבר אשר עליו יורה זיקי ההתפעלות". אותו ריכוז העצום "עד אשר כל יתר כוחות נפשו שכוחים ונכבים", מתאפשר לפי דעתו של ר' ישראל, ע"י לימוד והתפעלות ממאמרי חז"ל ודברי מוסר של חכמים המדברים על הכשרת המידות וחיי נצח, "לחזור עליהם כמה וכמה פעמים, עד אשר יתפעל וירגיש בנפשו חסרונו" התוצאה הנובעת מנסיונות חוזרים ונשנים כגון אלה, היא מה שר' ישראל מכנה בשם "תיקון המידות".

כדאי גם להזכיר, שר' ישראל מבחין בין כיבוש יצר הרע ובין תיקון היצר, והיינו הפיכת הרע לטוב. הוא מדגיש שההפיכה היא עדיפה על הכבוש משום ש"אי אפשר תמיד להגיע למידת הגבורה של הכבוש אשר קשה לסבול אותו". ומשום ש"המידות הכבושות יכולות להטיל ארס בכח השכל" הארס שהכיבוש מטיל בכוחות הנפשיים של האדם מזכיר את התוצאות השליליות שב"ההתקת" (Verdrangung) התשוקות. גם בזה מתבטאת הקבלה ברורה להשקפה הפסיכואנליטית של זמננו.

"תיקון המידות" הבא כתוצאה מתרגילי ההתבוננות שהזכרנו לעיל, איננו פרי הבא לאלתר ואף לא יבוא לאחר נסיון חד פעמי; אלא דרוש שהאדם יכשיר את לבו ע"י לימוד התורה ושאיפה ממושכת לתיקון מידותיו וכיבוש יצרו. לכן מעודד ר' ישראל את תלמידיו וקורא להם שלא להתיאש בראותם כי הנסיונות הראשונים אינם נושאים פרי:

"אל יפול לבו בראותו כי לא נשאר שום רושם בלבבו, וידע נאמנה, כי התפעלותו לא עלתה בתוהו, רק הניחה ברכה בלתי נרגשת לחושי בשר, עד אשר ירבו, ואז יכו שרש להוציא פרי צדק. וכאשר רסיסי מים, אם ירדו טיף טיף על האבן ימים ושנים הרבה, ישחקוה, אם שבטיפה הראשונה לא היה נראה ונרגש, כן מאמרי חז"ל על לב האבן, יהפוך בם למרבה, ויפלחו לבבו".

ההשפעה הפסיכולוגית שבהישנות קריאת פסוקי תהילים ומאמרי חז"ל, אחרי תהליך ממושך של התבוננות וריכוז הנפש, משתקפת גם בנוסח תפילת נעילה ביום כפור, המסתיימת בקריאת ה"שמות" שבע פעמים; או בקריאת י"ג מידות שלוש פעמים, בתפילת החגים. החידוש שבשיטת ר' ישראל מסלאנט הוא בזה, שהוא מציע "תרגילים ספיריטואלים" spiritual) exercises) כגון אלו למטרות מוסריות, לתיקון האופי והמידות. תרגילים מסוג זה משאירים את רישומם על הכוחות הכהים בתת הכרתו של האדם, אשר ברצונו להפעיל.

בחיבורו של שמואל רוזנפלד על ר' ישראל מסלאנט (הוצאת "תושיה" וורשא) כלול קטע על לימוד המוסר ב"בתי המוסר" שנוסדו בהשפעתו של ר' ישראל מסלאנט, וזה לשונו:

"הזקן, או הגדול שבחבורה קורא בקול איזה פסוק או מאמר הנוגע עד הנפש ומביא את השומעים לידי התפשטות הגשמיות והתלהבות עוד ביתר שאת, מטיל עליהם אימת הדין עוד ביתר תוקף - בהיות הדברים יוצאים מפי "איש מהימן". ונקל היה למצוא פסוקים או מאמרים כאלה. על הרוב היו משתמשים בפסוקים או מאמרים מעין אלה: ,בכל עת יהיו בגדיך לבנים ושמן על ראשך לא יחסר'; ,שוב יום אחד לפני מיתתך'; ,דע מאין באת' וכו'; ,והסירותי לב אבן' וגו'; ,השיבנו ה' אליך ונשובה' וכיוצא באלה.

הגדול שבחבורה היה מקריא לפני בעלי המוסר פסוק אחד או מאמר אחד והשומעים, הכואבים והמפחדים, היו עונים אחריו כולם פה אחד בקול קורע לבבות, בבכיות ויללות והיו משננים אותו המאמר או הפסוק בהתלהבות עצומה כל כך, עד שאפסו כוחותיהם. אז הקריא הקורא פסוק שני או מאמר אחר, ושוב יענו השומעים בקול בוכים, ואחרי הפסוק השני יבוא השלישי והרביעי וכה ימשך הדבר שעות שלמות בלי הרף. על הרוב היו מסיימים את סדר העבודה הזאת בקריאת: ,אנא ד' הושיעה נא', והיו מתפללים מעריב באימה ורתת כאשר יתפללו בערב יום הכפורים".

תיאור זה אינו מהוה אינטרפרטציה נאמנה של דרכו של ר' ישראל בלימוד המוסר. שמואל רוזנפלד מתעלם מהשינויים שחלו בתפיסת לימוד המוסר כאשר הועברה תורתו של ר' ישראל לתכנית הלימודים הנהוגה בישיבות. תיאורו של רוזנפלד את לימוד המוסר, הולם אולי את המוסר הנובוהרדיקאי, אשר לפי דעתו של גדליהו אלון אפשר לכנותו "מוסר האכסטזיס". "מוסר הפרישות הקיניקאי - משמעו התרחקות גמורה מזיקה לעולם ולחברה ופריקות-עולם של נמוסין ומצוות דרך ארץ הנהוגות בין הבריות".

שתי סגולות מציינות זרם מוסרי זה: ההתלהבות והגבורה. "שתי סגולות אלו האחרונות, אף הן שעמדו להם לבעלי מוסר מופלאים הללו לכנס במסירות נפש בעריה ועיירותיה של רוסיה הסוביטית, בימי שלטון האימים של הקומוניזם הצבאי אלפי תינוקות ונערים של ישראל, להצילם מן הטמיעה וללבות בלבותיהם אש-דת וכמיהה לנתינת נפשם על היהדות וקדוש השם".

אלון מתאר עוד שני זרמים בלימוד המוסר:
א. "מוסר היראה הריגוריסטי- העממי. פלג זה בא בירושה מן הדורות הקדמונים, בשני יסודותיו הנ"ל; מצוי הוא, אם במועט ואם במרובה, ביסודו הראשון בכל הזרמים המוסריים כולם, אלא שביותר נשתקע בישיבת ראדין, ובמיוחד ביסודו השני. ראש המדברים שלו הריהו הצדיק בעל "חפץ חיים", גדול התמימות והיראה היהודית-עממית";
ב. "המוסר הסלובודיקאי, שנתפשט ונתייסד אף במיר ובישיבות אחרות. במקום זה אין לנו לדון קצרות אלא בשיטה זו האחרונה, שהיא המרכזית והשלטת בישיבותיה של ליטא".

מלבד הזרמים האלה, מבחין השופט ד"ר זילברג, בזרם נוסף בתנועת המוסר:

"זו של קאלם, הייתה מצויינת בנמוסיה, הקפידו על טהרת נפשם ונקיון לבושם, ובקשו להיות שלמים עם עצמם ועם הזולת" בעל המוסר של קאלם היה נזהר שלא להוציא מפיו דבר שאינו נאה, לכעוס או להביא את הזולת לידי רוגזה ועגמה; הוא החמיר כלפי עצמו במצוות שבין אדם לחברו. אנשי המוסר של קאלם לא בקשו להביא תיקון לעולם. כל אחד ביקש לתקן את עצמו, את מידותיו הוא. חברותא של אמת, קשרה אותם אהדדי, ויושבי ערים אחרות היו נפגשים אחת בשנה בקאלם, ובין פגישה לפגישה עמדו בחליפת מכתבים. ידועה הייתה אסכולה אריסטוקרטית זו ביפי רוחה. בתלמוד תורה בקאלם לא נמצא ספסל ועליו סימן של אבק. ולא רק משום זהירותם בנקיון אלא כדי שלא ידבק האבק בלבוש הזולת. הסדר והשקט מלבר ומלגו היו מסימניה של אסכולה זו".

מפליאות הן ההקבלות בין תורת המוסר של ר' ישראל מסלאנט לתרגילים ספיריטואלים כגון אלה, שאנו מוצאים בספרות המיסטית של הוגים דתיים שאינם יהודים.

הקסלי מביא דוגמאות רבות המתארות את תהליך הקונטמפלציה הדתית וריכוז הנפש, ע"י אמירה חוזרת ונשנית של פסוקי תהילים, או מלים המסמלות את שם האלוהות, או את תפקידו הנצחי של האדם עלי אדמות. אביא כאן תיאור קצר של אחד מהוגי האיסלאם, המובא בספרו של הקסלי:

"אלה ששמעו את ה'מלה' רק באמצעות האוזן, לא התרשמו; אולם אלה ששמעו אותה באמצעות נשמתם, נחתמה המלה בנשמתם והם חזרו עליה ושננוה עד אשר היא חדרה לעמקי הלב והנפש, וכל ישותם הייתה חדורה אותה המלה".

אין לקבל את דעתו של הרב כץ, המתאר את שיטתו של ר' ישראל מסלאנט כגובלת "באוטוסוגסטיה" הבנויה על שיטתו של החוקר הצרפתי אמיל קואה (-1926ד186); כי לאוטוסוגסטיה אין כל יסוד דתי והיא מצטיינת באמונה באפשרות של השפעה פסיכולוגית מכניסטית, שאין לה ולא כלום עם שיטתו של ר' ישראל מסלאנט. על אחת כמה וכמה שרחוקה שיטתו של ר' ישראל מנסיונות האינדוקרינציה המתוארות באותן האוטופיות השליליות, אשר צמחו בזמננו ואשר הן נהוגות הלכה למעשה בארצות טוטליטאריות. העיקר בשיטות אלו הוא הנסיון להחדיר לתוך נפש האדם תכנים זרים לו ע"י ניצול של מצבים נפשיים, בהם אין האדם מוגן בדרך כלל ע"י חוש בקורתי וכוחות שכליים. ועוד, בשיטה המוצעת ע"י ר' ישראל, קיים זיהוי מוחלט של האדם עם האידיאל המוסרי הגלום בתוך הפסוק או המאמר והמטרה היא רק לעורר את הנפש ולעזור לאידיאל זה לחדור לעמקי נפשו.

בדברנו על שיטתו של ר' ישראל מסלאנט בלימוד המוסר, התעכבנו על הקבלות שונות אצל חוגים ומחנכים של דתות אחרות. אין בכוונתנו לומר שר' ישראל הושפע משיטות החינוך הדתי והמוסרי הנהוגות אצל אומות העולם, כי אין אף שמץ של ספק שתורתו של ר' ישראל אינה שאובה כולה ממקורות היהדות ומהכרתו האישית והאינסטינקטיבית של החוויה הדתית, המשפיעה על מוסריותו של האדם. ובכל זאת, ההקבלות שהצבענו עליהן מאלפות, הן מראות עד כמה הייתה הכרתו אוטנטית ועד כמה חדרה לעמקו של הפינומן הדתי; כי החוויה הדתית יסודה בשרשי נפש האדם באשר הוא אדם, ולכן אי אפשר לה להיות מנת חלקם של בני העם היהודי בלבד. אמנם קיים שוני בין שיטתו החינוכית של ר' ישראל ובין שיטות של הוגים בני דתות אחרות, אבל אין שוני זה בעל חשיבות כל כך יסודית, המיסטיקאים בין אומות העולם הכירו בקונטמפלציה הדתית הנעשית אך ורק בבדידותו של האדם, בעוד שאצל ר' ישראל מסלאנט היא נעשית בציבור, בנוכחות כל הלומדים ב"בית המוסר". ייתכן מאוד שוואריאציה זאת בתרגילי הריכוז הדתי, מקורה במקומו של הציבור בתפיסת היהדות, בחשיבות שהיא מייחסת לחיים הדתיים והרוחניים של העדה בייחסה לכל פרט ופרט. ביהדות, הקהילה היא "קדושה" והפרט שואב את הקדושה מן העדה. כוחותיו הנפשיים של היחיד מוגבלים הם והוא נזקק לעידוד, תמיכה וסיוע רוחני רב מטעם הציבור. לכן גם תפילת היחיד, כוחה והשפעתה מוגבלים כי ,ברוב עם הדרת מלך'. אפשר להניח, שתפיסה זו על מקומו של היחיד בחיים הדתיים, השפיעה על ר' ישראל והולידה את רעיון הקונטנפלציה הדתית בצוותא, כפי שהזכרנו לעיל.

למרות העובדה שאנו רואים בתנועה המוסרית מיסודו של ר' ישראל מסלאנט תופעה שחותם של גאוניות דתית והתרוממות נפש האדם היהודי בו, אסור לנו להעלים עין משתי נקודות בתורה זו הדורשות רביזיה ומחשבה מחודשת - במיוחד בשיטת לימוד המוסר הנהוגה בישיבות; כוונתי:

א. להבלטת היתר של רגש הפחד מהענשים הגדולים הצפויים לבעלי העבירה, דבר אשר שמואל רוזנפלד מצביע עליו בלגלוג מה בקטע שהבאנו לעיל. המחנך המודרני, ואפילו הדתי, יירתע משימוש בדרך זו כאמצעי חינוך, בשל התוצאות המזיקות הנובעות מכל פניה לאינסטינקט של הפחד.

בהביעי את בקרתי זאת, אין בכוונתי להטיל ספק בתוקפו של יסוד היראה באמונת ישראל; הערתי היא בעלת אופי פדגוגי גרידא. אדרבה, ברצוני להעיר שכאשר מביעים הוגי דעות בני זמננו את הסתייגותם מתפיסה של האל כאל נורא, הרי חזקה עליהם שהם מושפעים מתורת הנצרות באינטרפרטאציה הליברלית שלה. כך, למשל, אומר הפילוסוף א. נ. ויטהד בספרו Religion and Science"". ש"הפניה לאינסטינקט של פחד השוכן בנפש האדם ניטלו את כוחה והשפעתה. היא מחוסרת כל תגובה ישירה, היות והמדע המודרני והתנאים המודרניים של החיים לימדו אותנו להגיב על מקרים של חשש ופחד ע"י נתוח בקורתי של סבותיהם. הדת היא התגובה של טבע האדם לחפוש אחרי האל. מי שמציג את האל תחת האספקט של כוח, מעורר את הנטיה המודרנית לתגובה בקורתית. דבר זה הוא פאטאלי, כי הדת מתמוטטת, אלא אם כן עיקרי אמונתה מתקבלים ע"י האדם ללא פנייה לאינסטינקט הפחד". בהקשר זה כדאי לצטט קטע מבובר המביע בקובץ המאמרים האנגלי בשם "Eclipse of god".

"הפילוסוף החשוב של זמננו, ויטהד, שואל כיצד הפסוק התנכי ראשית חכמה יראת ה' מתיישב עם האימרה המובאת בברית החדשה שהאל הוא אהבה. ויטהד לא תפש את משמעות המלה ראשיתן. מי שדורש את אהבת השם בלי שהתנסה קודם ביראת השם, אוהב אליל הוא שעשהו בעצמו; אלוהים אשר קל מאוד לאהבו. הוא איננו אוהב את האל האמיתי שהוא אל נורא ובלתי ניתן להבנה. כתוצאה מזה, כאשר נוכח בכך, כמו איוב, או איבן קרמזוב, הוא נבהל. הוא מתייאש מהאל ומהעולם גם יחד, אם השם איננו מרחם עליו כפי שהוא רחם על איוב . . . האדם המאמין העובר דרך שער היראה ומובל לקראת המצבים הקונקרטיים של קיומו, פירושו: שהוא סובל בנוכחות האל את הריאליות של חייו, אפילו אם הם איומים ובלתי ניתנים להבנה. הוא אוהב את החיים באהבתו את האל אותו הוא למד לאהוב".

ב. השגתי השניה נראית לי רצינית עוד יותר, הואיל והיא מתייחסת לעצם היסוד של תורתו, זאת אומרת לטיפוח האינטרוספקציה והפניית המבט פנימה לתוך נפש האדם. מסופקני אם טיפוח של מצב נפשי מעין זה רצוי כבר בגיל צעיר. כבר לימד אותנו רוסו, כי השפעות חינוכיות מקורן בטבע, באדם ובעולם החיצוני בדרך כלל. לכן נפש המתבגר צריכה להיות פתוחה כלפי העולם החיצוני ולא סגורה בתוך עצמה. המצב הנפשי, אותו מניחה מראש שיטתו המוסרית של ר' ישראל מסלאנט, הולם יותר את המנטאליות של האנשים המזדקנים. נראה לי שיש מן האמת בדבריו של הפסיכולוג יונג האומר:

"על האנשים המזדקנים לדעת שחייהם אינם מתפתחים ועולים וכי תהליך נפשי פנימי מכריח את הצטמקות חייהם. עבור אדם צעיר כמעט חטא הוא, וללא ספק סכנה, לעסוק כל כך בעצמו, אבל עבור אדם המזדקן, הכרח הוא שיתייחס ברצינות אל עצמו. לאחר שהשמש מעניקה בשפע מאורה לעולם, מכנסת היא את קרניה כדי להאיר את עצמה".

ייתכן מאוד, שהשגות אלו אין כוחן יפה לגבי תורתו של ר' ישראל עצמו אלא לגבי אותן שיטות לימוד המוסר שנקלטו בישיבות. בכל אופן כדאי שאלה הקרובים לשיטה המוסרית של ר' ישראל, יקדישו תשומת לב לבעייה זו.

השפעתו של ר' ישראל על חניכי הישיבות בליטא הייתה גדולה ורישומה ניכר גם בישיבות בארץ, הואיל והספרות המוסרית מתבססת על לימוד האגדה, ובמידת מה, בבירור העולם הרוחני של היהדות בכלל, רב היה כוחה בעיצוב ובהעמקה של חיי הדת בתוכנו. לפיכך אין להתפלא, שבהשפעת התנועה המוסרית בבתי ספר רבים, ובמיוחד בדתיים, נכלל בתכנית הלימודים מקצוע בשם "מחשבת ישראל", אשר המסורת החינוכית היהודית בדורות הקדומים לא הכירה בו כלל כמקצוע לימודי העומד בפני עצמו. במובן רחב יותר עזרה התנועה המוסרית לעצור בעד התפשטות אותה התפיסה של היהדות אשר מקורה במשנתו של מנדלסון, יצחק ברויאר, ובצורה קצונית ביותר בישעיהו ליבוביץ, הרואים בהלכה, במערכת המסונפת של הדינים, את התוכן היחידי הכמעט בלעדי של היהדות. התנועה המוסרית לחמה בהצלחה נגד קיום מצוות פורמאליסטיות, בחינת 'מצות אנשים מלומדה' וחיזקה את יסודות הרגש והאמונה בתוך היהדות.