"יהי רצון מלפניך ה' אלוקי... אל תביאני לידי ניסיון..." (ברכות ס ב)

תקופת שואת-אירופה גדושה מצבי חרום לאין-ספור, היו אלה מצבים כאשר חייו של אדם, של בני ביתו וקרוביו, תלויים לו מנגד, והוא נדרש להכריע - לרוב ללא כל אפשרות של שיקול-דעת, - אם לדחות ערכים עליונים, כגון קדושת חיי האדם שנברא בצלם, טהרת המשפחה והאמונה בא-ל יחיד, מפני קיומו הפיזי או טובת עצמו או של בני ביתו וקרוביו. בלשון ההלכה: אם אומרים לאדם לעבור על שפיכות דמים (ש"ד), גילוי עריות (ג"ע) ועבודה זרה (ע"ז), כדי להציל חייך או חיי אחרים, אם עליו למסור את הנפש ואל יעבור?

אין ברשותנו מידע מפורט וממצה, כיצד נהגו למעשה יחידים וראשי קהל בעמדם מול הכרעות כאלו, ולפי המידע החלקי שבידינו, אין גם אפשרות לברר אם למעשה היה קיים בנידון נוהג מסוים, ולו אפילו מקומי, או שהיה משותף למעמד מיוחד או לסוג בני-אדם. ניתן רק לומר, כי היו כאלה שהכריעו לטובת קיומם וקיום משפחתם, תוך כדי דחיית שלושת ערכים יסודיים אלו, והיו כאלה שהכריעו להפך ומסרו כדי לשמור אותם ערכים. אבל דומה כי לפני רבים מבני יהדות-השואה, שהובלו כצאן לטבחה, לא הועמדה כלל ברירת-ההכרעה ואף אם הועמדו לפני ברירה, הרי לפי אפיים, חינוכם, אמונתם וגם מהעדרה של מנהיגות ראויה ויציבה - לא היו מסוגלים להכריע בין שתי הדרכים, והעדיפו את ההתנהגות הסבילה של "שב ואל תעשה", שכמובן גרם להתגשמות התכנית השיטתית של הרשעים ימ"ש. ;psbn&

מרן ר' יוסף קארו מסכם את עמדת ההלכה לגבי ההכרעה הנ"ל בשלחנו: "ובע"א (עבודת אלילים), ג"ע וש"ד אפילו בצנעא ושלא בשעת הגזירה ואפילו אין עובד גלולים מכיון אלא להנאתו, יהרג ואל יעבור" מוסיף ר' משה איסרליש (הרמ"א) במפתו: "וכל איסור ע"א וג"ע וש"ד, אף על פי שאין בו מיתה רק לאו בעלמא, צריך ליהרג ולא לעבור...". זוהי אפוא, גישת ההלכה הרווחת: יהרג אדם ואל יעבור על ג' עבירות אלו! עשה כן - "הרי זה קידש את השם". אך החיוב למסור את הנפש, אינו מוגבל לנסיבות שבהן נדרש אדם ע"י אנס לעבור במפורש על אותן עבירות חמורות או ליהרג (קרי: "נסיבות הכרח"), הוא חל - ואפילו ביתר תוקף - גם בעת שנסיבות טבעיות, פנימיות או חיצוניות, מעמידות את האדם לפני אותה הכרעה (קרי: נסיבות "צורך"), כפסק הרמב"ם: "... ומתרפאין בכל האיסורין שבתורה בהן..." וכתשובת ר' יצחק בר ששת: "... דבשלוש עבירות הללו לא שנא בעבירה גופה ולא שנא באבקה של עבירה אין מתרפאין בה כלל...".

השאלות ההלכתיות שהתעוררו על רקע הפעלת אותה בחירה, רבות ומגוונות, ואעפי"כ, לאור מצבי החרום בהם נתעוררו: העדרם של מנוחת הנפש, שיקול הדעת ושהות לפנות אל מורה הוראה, רק חלק מזערי של הבעיות הובאו לדיון בפני בעלי ההלכה שבדור, ולעיתים אף נרתעו הללו מלהשיב ולפסוק באותן שאלות, הלכה למעשה.

במאמר זה אנסה לברר, לכאורה, עמדת-ההלכה הרווחת ביחס להכרעה במצבי חרום, כפי שיתוארו בשאלות שתועלינה להלן, והמבוססות על מעשים ומאורעות מימי השואה; מהן דעות וגישות שלא נתקבלו להלכה אבל בעל-ההלכה המשיב לשואליו, יכול להסתמך עליהן. אקדים תחילה מספר הערות על יחס ההלכה לשואה ולמחולליה.

א. בכל ספרות ההלכה עד לשואה, לא נידונה כמעט אופני התנהגות של יחיד או של רבים, במצבים דומים לאלו שקרבנות השואה עמדו בפניהם. המקור העיקרי לפסיקת ההלכה בנידון דידן, הוא משנת בעלי-ההלכה שנוצר על רקע ההשמדות והגזירות שפקדו את עם ישראל, החל מגזירות אדריאנוס, דרך רדיפות מסעי הצלב וגזירת השמד בספרד הנוצרית עד גזירות ת"ח ות"ט. אבל השוואה בין גזירות אלו לבין הגזירה הטוטאלית של השואה מלמדת, כי בעוד שהראשונות היו מכוונות בעיקרן להעביר קרבנותיהם על דתם, הרי גזירת השואה לא היתה מכוונת להעביר על דת ולא היה בגדר גזירת שמד שכן, מטרתה היתה השמדת עם ישראל וביזת רכושו: מעשי הטבח ההמוניים והשיטתיים של השלטון הנאצי וגזירותיו על יהדות אירופה בימי השואה היו גם מנת-חלקם של מומרים ובני נישואי תערובת עד דור שלישי. יהדות השואה לא הועמדה בפני תביעה לקידוש-השם כבימי גזירות מסעי הצלב, במקרה שהמרת הדת היוותה פתח להצלה, היא היתה בניגוד לרצונו של השלטון.

ב. לאור האמור בהערה דלעיל, לא היה גם מקום להחיל על גזירות השלטון הנאצי, חוקיו, צוויו, תקנותיו ומנוייו את ההוראה של הכלל ההלכתי: "דינא דמלכותא דינא". גזירות השלטון הצורר על סוגיהן לא נכנסו לגדר דינים שהן לטובת המלכות, אלא בגדר "דינא דגזלנותא", שהרי לא היו לתועלת כלל תושבי ארצות הכיבוש הנאצי, גזירה החלה על כלל התושבים אלו גם לא הכירו בכובש כ"מלכותא" ולא הסכימו לשלטונו. אך, הנימוק העיקרי לאי תחולת הכלל האמור על גזירות השלטון הנאצי, היא מטרת ההשמדה של אותו שלטון, שהרי הבסיס להכרה בכלל דינא דמלכותא דינא היא הרשות הניתנת ליהודים לשבת באותה מלכות וממילא לכבד את חוקיה. בהעדר רשות, נשמט הבסיס לכיבוד החוק הזר, כפסק בית הדין הרבני האזורי בירושלים:

"... ואם כן בנידון דנן שהתכנית של הצוררים היתה לחסל את העם יהודי לגמרי ושללם לבוז הרי הדבר פשוט, שאין בזה משום דינא דמלכותא כלל...".

ג. לאור מטרת השמדת עם ישראל ע"י הצורר הנאצי, היו בעלי-הלכה שגרסו כי המלחמה בכובש הנאצי, ההתנגדות לשלטונו בשטחי כבושו והפגיעה בו בכל מקום ובכל דרך - הן בגדר מלחמת מצווה על פיה מוטלת חובה על כל יחיד לסכן את חיי עצמו למען הצלת-הרבים, כהגדרתו של הרמב"ם: "... ואיזו מלחמת מצוה, זו מלחמת שבעת עממים ומלחמת עמלק ועזרת ישראל מיד צר שבא עליהם...". הפסוק בהמשך לכך: "... אבל במלחמת מצוה הכל יוצאין ואפילו חתן מחדרו וכלה מחופתה" וכן:

"... ומאחר שיכנס בקשרי המלחמה ישען על מקוה ישראל ומושיעו בעת צרה וידע שעל יחוד השם הוא עושה מלחמה וישים נפשו בכפו ולא יירא ולא יפחד ולא יחשוב לא באשתו ולא בבניו, אלא ימחה זכרונם מלבו ויפנה מכל דבר למלחמה...".

לאור דברים אלו, היו שסברו כי ההתנגדות לכובש הנאצי נכנסת במסגרת "הצלת ישראל מיד צר" והיו גם מי שסברו כי היא מחוייבת מדין מלחמה בעמלק, כלשון אחד מחכמי דורנו: "שבמובן עמלק לא גזע עמלק בלבד אלא כל עם שהולך בשיטת עמלק להשמיד את עם ישראל ולאבדם... ולפיכך הגרמנים הארורים והערבים שרוצים לאבד לישראל ולהשליכם לים הם בבחינת עמלק וזה נכלל במלחמת מצווה של מחיית עמלק" ובדומה לכך היו מי שגרסו כי ההתנגדות מחוייבת משום שהיא בגדר מלחמת נקם בצוררי ישראל, הנלמדת ממצות "נקום נקמת בני ישראל מאת המדינים". ברם, דומה כי דעות אלו לא היו מקובלות על כלל תופשי התורה, מהנימוקים דלהלן:
1. ספק רב הוא אם "עזרת ישראל מיד צר" חלה גם, כאשר מדובר בהתנגדות לכובש ומרידה בשלטונו, שכן לפי פשט הדברים ומקורם בתלמוד הירושלמי - כוונתם לעזרה מיד צר העולה למלחמה על ישראל.
2. ספק רב אם מצוות מחיית עמלק נוהגת בימינו ואם מצוות נקמה בצורר (כמדין) היא לדורות. לפרשנות מרחיבה כזו של אותן מצוות, אין אחיזה במקורות התלמודיים ובדברי ראשונים.
3. היו מגדולי חכמי ההלכה שגרסו כי ללא נוכחות "אורים ותומים", אין המלחמה מוגדרת כמלחמת מצווה.
4. דומה, כי היציאה למלחמת-מצווה מותנית בקיומה של הנהגה - מלך, שופט, בית דין, או כל גוף אחר שנבחר ע"י העם - שתוציא למלחמה ותנהלה.

ד. אף אם ההתנגדות לשלטון הנאצי ומלחמה בכובש אינם בגדר "מלחמת מצווה" השייכת מעצם טבעה להלכות-הציבור, יש אולי מקום לומר כי במסגרת הלכות-היחיד, רשאי, הפרט - וי"א אף חייב - למסור נפשו להצלת-הכלל כלשון הראי"ה קוק: "... אבל החובה התדירית למסור נפש היחיד בשביל הכלל היא משום מיגדר מילתא והוראת-שעה..." "וכל הזוכה בזה, שליחותייהו דבית דין קעביד", ללא כל צורך בהוראת בית דין. לפי זה, קיום מצווה הצלה ע"י הפרט מטיל לכאורה חיוב על זולתו להימנע מלהכשילו, אמנם, ההיתר או החובה כאמור, חלים רק בנסיבות בהן המעשה דרוש להצלת כלל עם ישראל והרי רובו של עם ישראל היה חי מחוץ לתחומי השלטון הנאצי. אך, ניתן גם לומר, כי לאור מטרות הצורר הנאצי - כיבוש כל אירופה והשמדת העם היהודי - כל התנגדות לצורר היתה לשם הצלת כלל עם ישראל. במיוחד נכונים דברים אלו, בעת שצבאו של רומל עמד בשערי ארץ ישראל בשנת 1942 וניתן היה אז, להסתמך על הדעה, "דהקהל שבא"י חשוב ככלל ישראל" ועל דבריו המפורסמים של הרמב"ן: "שנצטוינו לרשת את הארץ... ולא נעזבה ביד זולתנו מן האומות או לשממה... וזו היא שחכמים קורין אותה מלחמת מצווה...". מכל מקום, הלכה רווחת היא, כי בהעדר נסיבות של מצב סכנה ל"כלל עם ישראל" או של "מלחמת מצווה", לא מוטלת על היחיד החובה לסכן את עצמו לשם הצלת הרבים ולא אפילו אם סכנת עצמו מסופקת בעוד שסכנת הזולת, יחיד כרבים, וודאית.

יש להבחין בין שני מצבים בהם עומד אדם בפני ההכרעה של דחיית נפש מפני נפש במישרין או בעקיפין. האחד - בו הנפש שדחייתה נשקלת, מסכנת במודע ובמכוון - במישרין או בעקיפין - את חיי היחיד או הרבים, ואפילו במקום שאין צפויה סכנה לאדם. השני - בו הנפש שדחייתה נשקלת, איננה מסכנת במודע ובמכוון את חיי הזולת, אך דמה דרוש לשם הצלת חיי היחיד או הרבים. ביחס למצב אחרון זה עמדת ההלכה היא לכאורה חד-משמעית כדברי הרמב"ם: "והריגת נפש מישראל לרפואת נפש אחרת או להציל אדם מידי אנס, דבר שהדעת נוטה לו הוא שאין מאבדין נפש מפני נפש", דוגמת המשנה האוסרת אף להציל את נפש האם בנפש הנילוד שהוציא ראשו (או רובו) אם מסכן את חיי האם. שכן: "אין דוחין נפש מפני נפש".

שונה הדין במצב הראשון, אם לוולד המסכן יש דין רודף, הרמב"ם פוסק: "אבל הרודף אחר חבירו להרגו אפילו היה הרודף קטן, הרי כל ישראל מצווין להציל הנרדף מיד הרודף ואפילו בנפשו של רודף". "הרודף" הוא לא רק זה המסכן בוודאות את חיי הזולת, תואר זה מוקנה גם ל"בא במחתרת הנידון על שם סופו", כלומר אם הוא מוחזק להרוג את קרבנו אם הקרבן יעמוד נגדו. ודבר זה חל גם על המאיים למסור למלכות הנכרית את גופם או אפילו רק את רכושם של ישראל (לאחר שהוזהר להמנע מכך). גדר "רודף" הוחל גם על כל מי שבעקיפין מסכן את הציבור או את היחיד כגון העובר על חוקי-המלכות, כפסק ר' חיים בר"י אור זרוע:

"... כל מי שעוסק בפסולי או בגיזום (של מטבעות) או בכל דבר שיכול לבוא בו סכנה לקהל, אם הקהל התרו בו שלא לעשות ולא השגיח - יכולים להגיד לעובד כוכבים: פלוני עוסק באלו עניינים מכוערים..."

וכן:

"אם הקהל באו כבר לידי עלילה שסבורים העובדי כוכבים שהוא עשה זה המעשה או שידוע בוודאי שיהודי אחד עשה כן, אך אין יודעים מי שעשה ובאים להעליל על זה: אתה עשית! מותר לומר לעכו"ם: פלוני עשה ולא אני, אפילו אם העושה מתכוין לדבר מצווה ולא לרעתו של זה..."

דומה לדין רודף בעקיפין כנ"ל, הוא דינו של מי שנדרש ע"י הנכרים להימסר להם כתנאי להצלת הרבים בתוכם הוא מסתתר, כדעת אמוראי הירושלמי, בעקבות משנת תנאים:

"תני, סיעות בני אדם שהיו מהלכין בדרך ופגעו להן גויים, אמרו: תנו לנו אחד מכם ונהרוג אותו ואם לאו, הרי אנו הורגים את כולכם, אפילו כלם נהרגים - לא ימסרו נפש אחת מישראל. ייחדו להם אחד - כגון שבע בן בכרי - ימסרו אותו ולא יהרגו. אמר רבי שמעון בן לקיש: 'והוא שיהא חייב מיתה כשבע בן בכרי' (שב"ב) ור' יוחנן אמר: אף על פי שאינו חייב מיתה כשבע בן בכרי".

לשיטת שני אמוראים אלו ניתן למצוא סימוכין בדין רודף. לדעת ריש לקיש - בעקבות ר' שמעון בתוספתא - חל דין רודף רק על מי שמעשיו כוונו נגד השלטון הדורש את דמיו ובכך גרמו לסיכון חיי הרבים, בין אם חייב מיתה בדיני ישראל ובין אם חייב מיתה בדיני עכו"ם. ואילו לדעת ר' יוחנן - לפי פשט דבריו - חל דין רודף גם על מי שעצם נוכחותו בתוך הרבים מסכנת את הרבים, אף אם הוא נקי מכל אשמה ודרישת מסירתו שרירותית לחלוטין. אך אם לא זוהה הקרבן ע"י דורשיו, גם לפי ר' יוחנן אין כל היתר למסירתו, כפי שגם אם זוהה כאמור, כל עוד, היתה לו אפשרות להימלט, סברו בעלי הלכה רבים - בעקבות משנת ר' יהודה בתוספתא - כי אין כל היתר למסירתו.

שאלה א:
האם מותר לשלח יד בנפש אדם המסכן בעקיפין את הרבים מפאת חולשה גופנית או גיל הרך או מופלג, כגון: תינוק הגורם לגלות ע"י בכיו מקום מחבוא המסתתרים עמו, או מי שעתיד - תחת לחץ עיוניים - לגלות לצורר את תכניות הנחבאים עמו, במקרה שיישאר חי?

תשובה:
לדין התינוק מתייחס בהרחבה הרב ש' אפרתי, המשיב בחיוב שכן: "בנידון דידן יש לצרף עוד שבתינוק הבוכה הזה שעל ידי זה גורם להמתתם של כל הנחבאים, יש עליו דין רודף", כדעת ר' הונא בתלמוד הבבלי: "קטן הרודף ניתן להצילו בנפשו". אמנם, המשיב מעיר לדברי המשנה שאסור לדחות אף את נפש הרודף שלא לרצונו, שהרי "אין דוחין נפש מפני נפש", אך הוא מביא ממשנת גדולי האחרונים: המהר"ם א"ש; ר' עקיבא איגר; מהר"ם שיק; ר"י ליפשיץ ורד"צ הופמן, שאין דעת המשנה במקום שבין כך, אפילו ללא דחיית הנילוד ימות הוא וגם אמו - והמסקנה:

"כיון שכולם יהרגו, אין כאן ספק שיוכלו להטיל עליו כר כדי להציל כולם. כי עליו דין רודף באונס ובזה אין להורגו - רק אם על ידי זה הוא ינצל... אבל לא באופן דילן שממילא לא ינצל".

כלומר: אף כי אותו תינוק אינו רודף לרצונו כלל ואין לו כל כוונת-קטילה, הריהו רודף במציאות, כדוגמת מי שמושלך על ידי אחרים לתוך סירה מלאה בני-אדם וכובדו עלול להטביע את הסירה; או כדוגמת מטפס בהרים אשר בהישמט רגליו ממאחזו בסלע, מסכן את חבריו הקשורים עימו לחבל אחד -שניהם מסכנים שלא לרצונם את חבריהם לסירה ולחבל ועל כן דין רודף עליהם ומצווה להציל את חבריהם הנרדפים מידיהם לפיכך, אף התינוק הבוכה - ובדומה לו כל מי שמסכן בעקיפין את הרבים מפאת חולשתו הגופנית או הנפשית - דין רודף לו.

לפי אותה גישה, אף מי שעשוי - קרוב לוודאי - לגלות תחת לחץ עינוייו - או בעזרת סמים - את תכניות הבריחה והמסתור של הנמלטים עימו ואין כל אפשרות להצילו מידי קלגסי הצורר הדולקים אחר חבריו הנמלטים, ניתן להגדירו כרודף במציאות שלכאורה ניתן להורגו לשם הצלת הרבים, כדוגמת ההלכה של ר' יוחנן בענין מסירת היחיד, "דבתר השתא אזלינן, ועכשיו הוא הגורם להריגת כולם". מכל מקום מותנה היתר זה, רק אם קיימת סכנה כמעט וודאית מחייו של אותו אדם, וזה למרות שיש סוברים כי ההיתר מותנה בקיומה של סכנה וודאית דוקא, אבל כל עוד אין בפנינו רודף וודאי אלא רק ספק רודף, אין כל היתר להריגתו. לעומת אלה יש גם הגורסים, שכמו שדינם של החותר, המוסר והעוסק בזיופים או בגיזום מטבעות, שהותר לשלח יד בנפשם, במישרין או בעקיפין, אף כי הסכנה הנשקפת מהם איננה וודאית - כך דינו של כל ספק רודף. לאור האמור אפשר לסכם את ההלכה בנושא זה, כי על אף העדר אחידות ביחס לדין ספק-רודף, אם יש ספק רב, כלשון התלמוד הבבלי בדין החותר: "ואי מספקא לך מילתא כלילא" - אין היתר להריגת ה"ספק-רודף" שכן "קשה להעלות על הדעת גם ברודף שאין שום אשמה עליו, שיהא מותר כמו כן להציל עצמו בנפשו במקום שאין שם אלא ספק וחשש סכנה בלבד". אך אם הספק הוא קל, והסכנה קרובה לוודאי, דומה כי על סמך היקש מדיני חותר ומוסר, הותר דם הספק-רודף, במיוחד בעת שהנרדף היודע מרת נפשו, מרוב בהילותו, מציל עצמו בנפש רודפו.

שאלה ב:
האם מותר - תחת איום מוות מידי - לבצע גזרי-דין מוות שרירותיים או לסייע בביצועם, כגון: לשמש תלין או לפקד על כתת יורים?

תשובה:
שלא כבנסיבות "צורך" בשאלה דלעיל, הנסיבות בשאלה זו הן של "הכרח". קרי: קיום דרישה מפורשת מצד האנס הצורר לשפוך את דם הזולת או לסייע בכך, כתנאי להצלתו של האנוס או של בני ביתו וקרוביו. לכאורה, עמדת ההלכה לגבי השאלה הנידונה היא חד-משמעית והיא מוגדרת די צרכה בתשובתו של רבא לשאלה בדבר מי שנדרש ע"י שליט עירו להרוג אדם פלוני ולא - יהרג במקומו: "מי יימר דדמא דידך סופק טפי דילמא דמא דההוא גברא סומק טפי?!" מניין שדם השואל אדום יותר מדמו של פלוני, אולי ההיפך הוא הנכון?! דהיינו, הסברא - "דבר שהדעת נוטה לו" כלשון הרמב"ם - אוסרת איבוד נפש מפני נפש ועל כן: יהרג ואל ישלח יד בנפש זולתו. ברם אם נעמיד את היסוד לאיסור האמור - לאור מקורות המשפט העברי - ניתן אולי, על סמך אותה סברא השוקלת דמים מול דמים, להתיר הצלת נפש הרבים - שתים או יותר - בנפש היחיד, כאשר וודאי הוא כי בלאו הכי תאבדנה כל הנפשות. ואולי אף יותר להציל נפש היחיד בנפש זולתו, אם בלאו הכי תאבדנה שתיהן וגם יותר ועל יסוד אותו מאזן-הדמים לדחות את נפש הגוסס שלו חיי שעה בלבד, למען הצלת נפש היחיד שלו חיי קיום מלאים. מכל המצבים האלו מאזן-הדמים אינו שווה - נפש מול נפש - אפשרות זו של שקילת דמים מול דמים הועלתה לראשונה ע"י ר' משה הכהן מלוניל (הרמ"ך) מחכמי הראשונים בדרום צרפת בשולי השגתו על משנתם של ר' שמעון וריש לקיש, האוסרים מסירת היחיד, להצלת הרבים אם אינו חייב מיתה כשב"ב, בזו הלשון:

"לא ידענא טעמא מאי, דהא אמרינן בגמרא דמשום הכי אמרינן בשפיכות דמים דיהרג ולא יעבור בסברא הוא... והכא (כאן) ליכא (אין) האי סברא דהא יהרגו כולם והוא עצמו ומוטב שיהרג הוא עצמו ואל יהרגו כולם והוא עצמו?!.

הדברים מ"מ הושארו ע"י חכם זה ב"צריך עיון". אך היו חכמים שבמפורש הפעילו את עקרון מאזן-הדמים, כדוגמת ר' אברהם בר' עזריאל או ר' מנחם המאירי המתירים לאדם למסור את חברו לדורשי נפשו, אם בלאו הכי שניהם יהרגו. אך חכמים אלו אינם מתירים לשפוך במישרין את דם הזולת. יש להסיק מכל האמור כי עקרונית אולי יש מקום להיתר מסוייג, כאשר מאזן-הדמים אינו שווה, ואף כי נאסרה שפיכות דמים במישרין, התירו מספר בעלי הלכה, שפיכות דמים כזו, קרי: אביזר של שפיכות דמים, שגם עליו יש למסור את הנפש כאמור לעיל. ואכן נראה, כי לפי אותה גישה ניתן לסייע לאנס לשלוח יד בנפש בין ישראל ע"י מסירת כלי נשק לידיו אם בלאו הכי אותו כלי נמצא בשליטת האנס, כמשתמע מדברי ר' אהרון הלוי (הרא"ה) עליהן מסתמך הרדב"ז המוסיף: "... אבל אם יכול להורגו באבן או באגרוף אין חייב למסור עצמו דבלאו הכי מצי למיקטליה... ודבר זה צריך עיון". אף כאן הותר הסיוע, שכן זה אינו בגדר שותפות לשפיכות דמים, כדברי ר' משה בן נחמן בפרושו לתורה: "שאין עונש הגורם כעונש השופך דמים", או כר' מרדכי בר' אברהם יפה בעל ס' הלבושים המדגיש כי במסירה "אינו עושה מעשה רציחה".

לאור כל הדברים נראה, כי אם צפוי מוות מידי לאנוס הנדרש לבצע דין מוות שרירותי בזולתו ואם לא יעשה כן, ימותו שניהם - אין דין ייהרג ואל יהרוג כה מוחלט וחד משמעי כפסק כשלחן-ערוך, המובא בפתח דברינו. ועאכו"כ נכונים הדברים, כאשר הסירוב יגרור אחריו גם הריגת קרוביו ובני ביתו של אנוס. בכל אופן, מקום שהמעשה הנדרש מהאנוס הינו רק בגדר סיוע להריגה - כגון: פקודת אש לכיתת יורים או הספקת כלי מוות - ניתן אולי לסמוך על משנת המתירים דלעיל ובלבד שבלאו הכי יאבדו האנוס וקרבנות האונס.

בשולי שאלה זו יש לזכור כי קיימת גם דעת מיעוט בקרב מקצת מחכמי הראשונים בדרום-צרפת, לפיה בנסיבות בהן האנס דורש דמים להנאתו בלבד - ואין השעה שעת גזרה ושמד - ניתן לקיים את דרישתו. דעה זו הכורכת את איסור שפיכות דמים באיסור חילול השם באה בעיקר לידי בטוי במשנתם של ר' זרחיה הלוי ור' יונתן הכהן מלוניל, בלשונו של האחרון: "והכין מסקאנא דשמעתא דעבודה זרה ושפיכות דמים וגילוי עריות - יהרג ואל יעבור, בין בצנעא בין בפרהסיא ובלבד שיתכוין להעבירו על המצווה, שאם מתכוין להנאת עצמו לחוד ולא לענין אחר... שרי". ובעקבות חכמים אלו סובר גם ר"מ המאירי, "דאין למחות בשיטת המתירים בכולם להנאת האנס". כאמור, זוהי דעת מיעוט, אך על בעל ההלכה, לקחתה בחשבון שיקוליו, בהתייחסו לנסיבות בהן דרישת הצורר, היא לכאורה, להנאתו, בלבד, אף כי יודגש שספק הוא אם הדרישה להמתת הנידונים למוות בידי אחיהם היתה להנאת האנס בלבד, שכן ברוב המקרים היתה זו הוצאה לפועל של מדיניות מחושבת המכוונת לשבור את רוחו ואת אחדותו של הקיבוץ היהודי ועל כן יש שסברו כי דווקא משום מצוות קידוש השם, אין כל מקום לדחיית נפש מפני נפש בנסיבות המתוארות בשאלה, כלשונו של הרב שאול ישראלי: "... הרי אז כל עיקר רצונם אינו אלא להתעלל ביהודים ומה שייחדוהו, הרי זה כדי לשימנו ללעג ולקלס שבמו ידינו מוסרים להם את אחרינו-בשרינו להריגה, בזה קיימת מצוות קידוש השם בכל תקפה, להראות שאין אנו מוכנים לקנות חיינו במחיר נפש מישראל".

שאלה ג:
המותר - תחת איום מוות מיידי - להמית גוססים שלהם "חיי שעה" בלבד או לסייע בהמתתם כגון: להשליך למשרפות מורעלי גזים המגלים סימני חיים?

תשובה:
לפי אותו קו מחשבה של שקילת מאזן-הדמים וסומקם כנ"ל בתשובה לשאלה ב, ניתן לשקול אפשרות מתן תשובה חיובית לשאלה זו כשנסתמך, בין היתר, על המעשה המסופר בתלמוד הבבלי במעשה עולא, שזרז בדבריו את מותו של אדם שנפצע פצעי מוות ע"י חברו וכאשר שאל את ר' יוחנן רבו אם היטב נהג, ענה לו: "נפשך הצלת!". לפי מעשה זה ותגובת ר' יוחנן, רשאי אדם לגרום בעקיפין לשלילת "חיי שעה" של הזולת למען הצלת חיי קיום של עצמו. ואכן, על מעשה זה מסתמך הגאון ישראל ליפשיץ בהתירו דחיית "חיי-שעה" למען הצלת חיי קיום של עצמו, ואכן, על מעשה זה מסתמך הגאון ישראל ליפשיץ בהתירו דחיית "חיי שעה" למען הצלת חיי קיום, כדבריו:

"ונראה לי למימר דאף על גב דקיימא לן דחיישינן לחיי שעה, היינו באין חיי קיום כנגדו, אבל ביש חיי קיום כנגדו וודאי דדם חיי קיום שלו סומק טפי מדם חיי שעה של חבירו שאינו סומק כל כך ואפילו ספק חיי קיום עדיף מוודאי חיי שעה ויכול להציל את עצמו בו ואפשר דאפילו בהיה צריך עולא לעשות מעשה בעצמו, הוה שרי מהאי טעמא...".

דברי מפרש המשנה אינם משקפים עמדת ההלכה הרווחת, שאינה מתירה דחיית נפש מפני נפש, ואף כי היו חכמים שלכאורה התירו כר"י ליפשיץ דחיית חיי שעה מפני חיי קיום, כר"י באבד בעל "מנחת חינוך" המתיר למסור להורגים אדם שהוא בגדר "טרפה" לשם הצלת הזולת - אפילו לא נדרש אותו אדם כלל - "דוודאי דמיה סומק טפי", נשארה דעתם כדעת מיעוט, עם זאת דומה, כי צרוף נימוק "חיי שעה" של הנפש הנדחית ליתר נימוקי ההיתר הכלולים בתשובה ב דלעיל, יש בו אולי כדי לאפשר לבעל ההלכה לסטות מההלכה הרווחת, ולהתיר החשת מיתתו של אדם שיש לו "חיי שעה" בלבד או שהוא בגדר "טרפה", אם ברור הוא כי בלאו הכי יומת גם האנוס וגם קרבנו.

שאלה ד:
האם מותר תחת איום מוות מידי וודאי לאנוס או לבני ביתו, לסייע בביצועם של נסיונות רפואיים בבני אדם הגורמים לנכות תמידית?

תשובה:
אף לגבי שאלה זו תופס לכאורה עקרון מאזן הדמים ואף כאן מחייבת הסברא להעדיף חיי אדם על פני אבר הזולת מקום שבלאו הכי ינטלו חיי האדם ואבר זולתו. ואכן, היו בעלי הלכה שסברו כי מותר לאדם להעדיף חיי עצמו על פני אבר זולתו, כדעת ר' ברוך בר' יצחק מריגנשבורג, המובאת ע"י תלמידו:

"ואם אמר גוי לישראל: קטע יד פלוני ואם לא קטילנא לך, אומר היה מורי ר' ברוך ז"ל, דמותר לקטוע מפני פקוח נפש, מיהו, חייב לפרוע דמי ידו".

אבל לא כן דעת גדולי הלכה אחרים, כר' אליעזר בר' יצחק מביהם הגורס:

"... דכיון דקאמר דילמא (אולי) דמא דההוא גברא סומק טפי, משמע די ספק נפש חברו מונעו מלהציל עצמו שהוא בגדר "ספק-נפש".

ברם, לאור דעתו של ר' ברוך מריגנשבורג, ובהסתמך על עקרון מאזן-הדמים, ומשנתם המקילה של בעלי ההלכה שהובאו בתשובות דלעיל, דומה כי במקום שסכנת החיים לאנוס או לבני ביתו היא וודאית כלומר שקציצת אבר של הקורבן - או גרם נכותו - אינו יסכן בוודאות את חייו, ניתן אולי להשיב גם לשאלתנו בחיוב.

שאלה ה:
המותר להשחית עובר שבבטן אמו (קרי: הפלה מלאכותית), במקרה של גזירת הצורר שכל מעוברת תהרג עם עוברה?

תשובה:
שאלה זו שהועלתה בפני אחד מרבני השואה, בהיותו בגיטו קובנא, והשיב ע"ז בחיוב בהסתמכו על משנתם של מהר"ם אייזנשטאט, ר"ע איגר, מהר"ם שיק ואחרים, לפיהם ניתן להציל את האם בנפש העובר - ואפילו בנפש הנילוד שהוציא ראשו או רובו - אם ללא המתת העובר ימותו שניהם מהטעם: "דדמא דידא סומק טפי", ומסיים:

"...בעניננו דהוולד עדיין ספק של נפש לרשב"ג, יש להקל ולהציל על כל פנים האשה, ולפי זה בנידון דידן שגם כן ברי הוא הדבר ששניהם ימותו בוודאי, יש להתיר לעשות הפלה מלאכותית כדי להציל האשה".

מכאן, שאף כי השחתת העובר דינה ע"י חלק מבעלי ההלכה כ"אביזרייהו של שפיכות דמים" נדחים חיי הספק שלו מפני חיי הקיום של אמו, גם כאשר העובר רודף את אימו רק בעקיפין.

שאלה ו:
המותר להשתתף ב"מועצת-יהודים" (יודנראט) או ב"מליציה יהודית" שהוקמו ע"י הצורר במטרה לשמש כלי עזר בבצוע שיטתי ושקט של מלאכת ההשמדה תוך כדי השליית הציבור כאילו אין סכנה לחייהם? האם מותר לסייע בריכוז לתוך גיטאות, באירגון הקהלה, בשמירת הסדר ולספק לצורר רשימות של בעלי רכוש, בעלי השכלה, בעלי מלאכה ואחרות? והאם מותר למנוע מהציבור מידע בדבר קיומם והפעלתם של מחנות ההשמדה?

תשובה:
אקדים תחילה מספר קטעים מתוך פסק דינו של ביהמ"ש העליון בישראל, ע"פ 46/77, בענין הירש ברנבלט נגד היועץ המשפטי לממשלה, המתארים את טיבם של מוסדות ה"יודנראט" וה"מיליציה" ואת מעורבותם בהגשמת מטרות הצורר הנאצי, בקובעם מהו היחס הנכון למוסדות אלו ולפעילותם, כדברי כב' השופט אולשן:

"עצם קיומם של היודנראטים והמשטרה היהודית ואף מילוי תפקידים רגילים על ידיהם עזרו בידי הנאצים, שהרי אחרת לא היו הנאצים מעוניינים להקימם ולקיימם. עצם קיום הארגון הזה עזר לנאצים על ידי שסיפק להם כתובת אליה יכלו לפנות עם פקודותיהם ולכפות עליהן את ביצוען, כמו איסוף חפצים ונכסים מהיהודים ומסירתם לנאצים, הספקת יהודים לנאצים לעבודת כפיה ועוד פקודות רבות אין ספור".

"בפולין הכבושה ובארצות שואה אחרות היו הרבה יודנראטים כמעט בכל עיר. היודנראטים היו שונים, ויש להניח שהחברים בתוך היודנראט לא היו מעור אחד מבחינת עזותם לעמוד נגד הנאצים, כמו עדיפות איבוד לדעת על ביצוע פקודות אכזריות, מבחינת פקחותם והצלחתם בעזרת תמרונים לרכך גזרות, להשהות גרושי השמדה וכיוצא באלה".

לאמיתו של דבר, אם לנתח את מצב הדברים לעומקו, הרי אי-אפשר לתאר מילוי תפקיד כל שהוא על ידי היודנראט. שלא תהיה בו תועלת במישרין או בעקיפין לנאצים. רישום תושבים, החזקת משטרה יהודית בשביל לשמור על הסדר בגיטאות. או במקומות אחרים בהם נמצאו יהודים, עצירת עבריינים יהודים בבית הסוהר של הגיטו ועוד כאלה. אפילו אלה שרתו את האינטרסים של הציבור היהודי - היה בהם משום תועלת לנאצים שהרי זה הקל עליהם למצוא את קרבנותיהם לנגישות או להשמדה, ביחוד עם הגברת ההשמדה, כאשר הנאצים החלו לנצל את הארגון הזה בתרמיות ובתכסיסים שונים.

הציבור היהודי בכללו היה במבוכה; וביחוד בשנים הראשונות של השואה שטרם הכירו את תכסיסי התרמית של הנאצים, המונים שמו את מבטחם בארגון הזה תוך תקוה שיצליח לתמרן באמצעים כשרים או בלתי כשרים להציל להשהות וכו'. כשההצלחה לא האירה את פניה, כשבוודאי היו מקרים בהם מנהיגים מהיודנראט נראו כמתאכזרים בראותם הכרח לעצמם לקבל את הרע במיעוטו, הלכה ופשטה המרירות נגד היודנראטים והמשטרה היהודית".

ובהמשך הדברים שם:

"אחר השואה, כאשר נודעו פרטי השואה האיומים התחיל בציבור היהודי במיוחד בציבור הישראלי שלמזלו לא נתנסה בשואה ויכוח - שעוד נמשך, ושלעולם כנראה לא ייפסק - בדבר הדרך הנכונה והנאותה אותה צריך היה הציבור היהודי על מנהיגיו לנקוט בארצות השואה...".

"בוודאי שכל אדם רשאי לנקוט עמדה בנידון זה לפי הלך רוחו או רגשותיו יכול אחד לחרוץ דעה מנקודת ראות כבוד העם, למתוח בקורת על היודנראט והמשטרה היהודית... יכול אותו אדם לדגול בדעה שכדי שהעם לא יהיה כצאן המובל לטבח עדיף היה איבוד עצמי המוני... יכול אדם תוך יחס שלילי לפעילות המוסדות הללו להטיף לרעיון... לארגן בכל ארצות השואה מרד המוני אף ללא נשק, כי הוא לא היה בנמצא, ולהטיף להקרבה עצמית אפילו חסרת תוחלת, תוך כדי מאבק ומלחמה כמו שהדבר קרה במקומות שונים על ידי קבוצות מחתרת שונות בממדים שלא הגיעו לממדי המרד בגיטו ורשה". ולכן: "לעומתם נמצאים אחרים הסבורים שאין להתעלם מן מציאות הימים ההם, שלבם מתכווץ בקרבם כשנוצר לעיניהם המצב האיום והטרגי בו נמצאו מנהיגי היהדות במקומות ההם, עליהם לשאת את המעמסה הנוראה...".

עד כאן דברי בית המשפט הישראלי.

מהי עמדת ההלכה לגבי מוסדות אלו? מבחינת מעמדם של אלו, אין כמעט ספק כי בהיותם מוקמים ומורכבים ע"י השלטון הצורר שמטרתו היא השמדת העם, אין להם כל תוקף הלכתי. למעט אולי אותם מוסדות קהל שנבחרו לפני הכיבוש, או שנבחרו ללא לחץ וכפיה והוכרו ע"י הכובש הנאצי או הורכבו על ידיו מרצון הקהל ובהסכמתו. אך האם רשאים מוסדות אלו לשתף פעולה עם הצורר, כאמור לעיל? מחד - ניתן לטעון בזכות הפעלת עקרון מאזן הדמים והכדאיות ועל כן, בעת שמטרות ההשמדה הכוללת של הצורר עדיין לא היו מבוררות וסביר היה אז לחשוב כי ללא שיתוף פעולה כנדרש, הפגיעה בנפש תהא וודאית, מיידית או חמורה פי כמה מזו שתיגרם עקב שיתוף הפעולה, דומה כי מלוי תפקיד במסגרת מוסדות אלו ושיתוף הפעולה הכרוך בכך יהא מותר, במיוחד לאור האופי העקיף שלו. וכן הימנעות ממסירת מידע לציבור על פעילת מחנות ההשמדה - שהיא על פניה אסורה, כפסק הרמב"ם:

"כל היכול להציל ולא הציל.... או ששמע גויים או מוסרים מחשבים עליו רעה או טומנין לו פח ולא גילה אוזן חברו והודיעו... עובר על לא תעמוד על דם רעך"

- לכאורה ניתנת להצדקה על סמך העקרון הנ"ל, לשם הצלה משוערת רבה ורחבה יותר. מאידך - ניתן גם לטעון נגד שיתוף פעולה מכל סוג שהוא, שכן יש בו, משום סיוע למלאכת ההשמדה ובתור שכזה הוא בגדר "אביזרייהו של שפיכות דמים", שמן הדין להימנע ממנו ולו אפילו במחיר נפש עצמו ובני ביתו, מה גם שהיו מבין בעלי ההלכה מי שגרס - כמובא לעיל - כי דינו של הכובש הנאצי הוא כצר הבא על ישראל או כעמלק, היוצרים מצב של מלחמת-מצווה, במסגרתה אסור כל שיתוף פעולה עם האויב. העולה מהמקובץ לעיל הוא כי הן לתשובה חיובית והן לתשובה שלילית, יש על מה לסמוך.

שאלה ז:
המותר לחבר ביודנראט או במיליציה לסייע בביצוע מלאכת ההשמדה ע"י ריכוז הקהל למבצע "סלקציה"; שמירת הסדר במהלך המבצע; הרכבת רשימות של זקנים, נשים וילדים בעת שידוע כי הם מיועדים להשמדה?

תשובה:
שלא כנסיבות הסיוע העקיף המתוארות בשאלה ו דלעיל, כאן מדובר בסיוע ישיר לרצח אחים. אך גם בנסיבות אלו ניתן לטעון, שאם היה אז מקום לשער כי ללא סיוע ישיר כנ"ל, מלבד הנלקחים ב"אקציה" ב"סלקציה" או הכלולים ברשימות הנידונים למוות, יובלו להשמדה רבים נוספים - כגון אלו שבגבול הזקנה והילדות - ויומתו מלבדם עוד רבים, ניתן אולי להסתמך על משנתו של ר' יוחנן ועל עקרון מאזן - הדמים, ולפי זה לסייע לצורר כאמור בשאלה ולדחות דמי זקנים, ונשים וטף שיועדו להשמדה (בלשון ר' יוחנן: "יוחדו"), מפני דמים מרובים יותר. אפשרות זו של היתר משתמעת גם מדברי תשובתו של אחד מחכמי השואה רא"ד שפירא לשאלת חברי היודנראט, אם עליהם למלא אחר צו הצורר לרכז את כל תושבי גיטו קובנא בככר בעוד "שידוע היה שחלק גדול מהנאספים ידון למיתה":

"באם יצאה גזירה, ר"ל על קהילה מישראל להשמידם ובאמצעים אפשר להציל המקצת מהעדה, מוכרחים ראשי העדה ליקח עוז בנפשם והאחריות עליהם לעשות המעשה ולהציל מה שאפשר".

ואכן לפי גישה זו של "הצלת מה שאפשר" נראה שמותר למנהיגי הציבור, לחלק מספר קצוב של תעודות לבעלי מלאכה, אף שידוע כי כל מי שאיננו נושא תעודה, יובל להשמדה.

שאלה ח:
המותר לחבר יודנראט להרכיב רשימת נידונים למיתה של חפים מפשע?

תשובה:
שלא כבנסיבות המתוארות בשאלה דלעיל, לפיהן הצורר בחר וייחד את סוג המיועדים להשמדה: זקנים, נשים וטף, בשאלה דנן הוטל תפקיד הבחירה על מנהיגי הקהל ובנסיבות אלו חלה לכאורה הוראת התוספתא בתרומות שהוזכרה לעיל: "יהרגו כולם ואל ימסרו נפש מישראל!". לפיכך, לפי דעת רוב חכמי ההלכה, אף כי וודאי הוא שללא הרכבת רשימת נידונים למיתה, יומת מספר רב יותר של נפשות חפות מפשע וביניהם אף אותו חבר יודנראט ובני ביתו, אין כל היתר לדחות נפש מפני נפש שהרי: מי יחליט דמו של מי סמוק פחות וניתן למוסרו למיתה?!. ברם, היו מבין חכמי האחרונים שעל אף ההלכה הרווחת הכירו - על סמך עקרון מאזן הדמים - באפשרות דחיית נפש היחיד - או יחידים - מפני נפש הכלל, אף ללא ייחוד וזיהוי, כאשר סכנת מוות אורבת לכל, כר' משה בר' אברהם מליטא, המגיה על משנת התוספתא דלעיל: "נראה לי דמכל מקום שרי על פי הגורל שיטילו ביניהם כעובדא דיונה (א, ז) וכן מצינו בעובדא דגבעונים (שמ"א יד מא-מב)". לפי דברים אלו, ניתן אולי לבחור את הנידונים למיתה עפ"י הגורל. אף החזון-איש אינו מסתייג עקרונית משימוש בגורל לברירת הנידונים למוות בתנאי שכל הציבור הסכים לברירה עפ"י גורל. מיהו אם הסכימו כולם להפיל גורל וזה שנפל עליו הגורל - מוסר עצמו שפיר דמי". ואכן גדול-תורה זה, אינו פוסל גם אפשרות דחיית נפש יחיד הנקיה מכל אשמה מפני נפש הרבים, בהתירו לפי עקרון מאזן הדמים, להטות לעבר היחיד סכנה הנשקפת לרבים מאחר: "שבצד זה רק יהרוג נפשות רבות ובזה אחד, אפשר דיש לנו להשתדל למעט אבדת ישראל בכל מה דאפשר". לפיכך, יש צד להקל בהרכבת רשימת נידונים למיתה עפ"י גורל המוטל ע"י נבחרי הקהל ונציגיו במיוחד בעת שזה נעשה בהסכמת שולחיהם - כאשר ברור הוא, כי סרוב להרכיב הרשימות יגרור תוצאות חמורות הרבה יותר.

שאלה ט:
המותר להסגיר לידי הצורר אנשי מחתרת הידועים לשונא בשמם והמסתתרים בקרב הקהל או מחוצה לו, במקרה שהצורר מאיים להוציא להורג פי כמה וכמה בני ערובה התפוסים בידו? ובהקשר זה: המותר לאדם לסכן את הציבור ע"י מלחמת מחתרת בצורר ובהסתתרו בקרב הציבור?

תשובה:
לאור התשובות דלעיל נראה - על סמך משנתם של ריש לקיש ור' יוחנן ועל סמך דיני הרודף במישרין ובעקיפין כי למען הצלת הכלל, ניתן להסגיר אנשי מחתרת המסתתרים בקרב הציבור. כך גם מוסברת ע"י חלק מבעלי ההלכה, מסירתו של שמשון, המסתתר בסלע עיטם, לידי הפלישתים מבקשי נפשו כדברי ר"ש הכהן מדווינסק: "... נראה משום דמסכן רבים ו'היה כעוסק בזיופים'... וזה ביאור הפסוק: 'מה זאת עשית לנו' - אתה מסכן את הרבים", או כדברי מ"ל המלבי"ם: "...ויאמרו לו לאוסרך ירדנו, כי ייחדוך ואתה חייב מיתה מחוק המלכות". אך היו גם חכמים שגרסו כי לא יתכן להתיר מסירת אדם הלוחם באויב שכבש את א"י ומצר ליושביה, כדעת ר' דוד קמחי, לפיו אין היתר למסירת לוחם כאמור אלא מדעתו. לשיטה זו, בשולי מסירת שמשון, מעיר אחד מהת"ח שבדורנו: "וכנראה שדין רודף (כבמשנת ר"ח בר"י אור-זרוע) יש רק ... בזמן שעם ישראל בגולה מוקפים גויים ואין מקום להתנגדות". דומה על כן לכל הדעות. כי בארצות הכיבוש הנאצי יחול על איש מחתרת דין רודף בעקיפין, וכן הוא הדין לשיטת ר' יוחנן בדברי החזון איש: "... דבתר השתא אזלינן ועכשיו הוא הגורם להריגת כולם", אפילו אם הדרישה שרירותית לחלוטין. לאמור, המסתתר בקרב הציבור בעת שידוע לו כי נפשו מבוקשת, הופך בכך לרודף בעקיפין, כלשון אחד מתופשי התורה בימינו: "...והנראה הוא שמי שיודע שמייחדין אותו האויבים ורוצים להינקם בו, אין לו רשות להכניס את הרבים בסכנה בשבילו, אפילו כשהוא נקי מכל חטא ולהחבא אצל הרבים...". גם לשיטת ר' שמעון וריש לקיש, כפי שפורשה ע"י חכמי האחרונים, נראה כי יש יסוד להיתר מסירת איש המחתרת כמי ש"חייב מיתה בדיני עכו"ם". לפי דבריו דומה, כי גם אם לוחם המחתרת המבוקש אינו נמצא בקרב הציבור והוא מסתתר במקום מחבוא - בהרים או ביערות - בו יחסית בטוחים חייו, ניתן להסגירו כחייב מיתה בדיני עכו"ם, כדברי ר' אברהם בר' עזריאל: "... אי נמי ייחדו להם אחד, אפילו יכול להימלט ימסרוהו". ואם כי לשיטתם של ר' יהודה ור' יוחנן, אין היתר להסגרה אם המבוקש יכול להימלט, והינו מחוץ לסכנה, הרי מדין רודף בעקיפין, על סמך משנתם של ר"י בר"י אור זרוע, ר"ש הכהן מדווינסק והמלבי"ם, ניתן לכאורה לבסס היתר גם להסגרת לוחם המבוקש. נמצא שיש להסיק מדברים אלו כי אין לכאורה היתר לסכן את הרבים ע"י פעולה אשר תגרור אחריה בוודאות פעולות נקם ותגמול בקנה מידה גדול, בהן ישפך דם נקי רב. אין צריך לומר, כי בנידון יהיו תשובות שונות לפי המצבים ויש לעיין אם יש לראות בכל פגיעה ובכל צורת התנגדות לאויב משום מלחמת - מצווה, שכגון דא מטילה ההלכה חובה על כל אדם מישראל ללחום בצר כדי להציל לוחמים אחרים. ברם, נראה כי רוב חכמי ההלכה בתקופת השואה בארצות הכיבוש ומחוצה להן, לא הכירו במרד ובפעולות המחתרת משום מלחמת-מצווה, אף כי דומה שהיה יסוד להכריז על מצב מלחמת מצווה, לפחות בעת שהכובש הנאצי עמד בשערי א"י.

שאלה י:
אם יש חיוב על אדם לסכן את עצמו, או את בני ביתו לשם הצלת היחיד או הרבים? ובהקשר זה: החייב אדם להקריב כל רכושו לשם כך?

תשובה:
כפי שכבר צויין לעיל, אם אין ההצלה למען "כלל ישראל" או במסגרת "מלחמת-מצווה", אין על היחיד חוב לסכן את עצמו למען הצלת הרבים, ועאכו"כ למען הצלת היחיד. אמנם מהמעשה בריש לקיש המסופר בירושלמי, לפיו סיכן ר"ל את עצמו לשם הצלת ר' אימי יש המסיקים כי חייב היחיד להכניס את עצמו לספק סכנה לשם הצלת זולתו, אך ההלכה אינה כן, הן לפי משנתו של ר' עקיבא: "וחי אחיך עמך' - חייך קודמין לחיי חברך" והן לפי המעשה בר' טרפון המסופר בבבלי, לפיו סרב ר"ט להסתיר מפני מבקשיהם חשודים על שפ"ד, כתשובת הרדב"ז: "...כל מקום שיש בו צד סכנה לנפשו של מציל - פטור מלהצילו... ואם יש ספק סכנת-נפשות, הרי זה חסיד שוטה...". מכל מקום, פטור זה חל רק כאשר קיים ספק סכנת נפשות ממשי, שאם אינו אלא חשש וספק-ספיקא בלבד, חלה חובת ההצלה וכלשון ה"ערוך השולחן": "ויש לשקול הענין בפלס ולא לשמור על עצמו יותר מדאי". שונה הדין ביחס לחובת הקרבת הרכוש, המוטלת על כל אדם. עם זאת, במקום שנדרש אדם להקריב כל רכושו לשם הצלתם של היחיד או הרבים, אין כנראה חובה לכך, שכן אין אדם מחויב להוציא על מצוות-עשה יותר משליש ממונו, מה גם ששלילת כל רכושו של אדם עלולה למנוע ממנו את האפשרות לפדות את עצמו או את בני ביתו מסכנת מוות האורבת לאדם בכל עת במצבי חרום, ועל כן יש בכך משום ספק סכנה ממשי לעצמו הפוטרו מהוצאת כל ממונו. אך במקום שיש בהתנגדות ובמלחמה בצורר "מלחמת-מצווה", יש חוב על כל יחיד לסייע בממונו ואף בנפשו לכל לוחם, חבר מחתרת או מתנגד לצורר, כלשון אחד מחכמי דורנו: "לסיכום: הרי למרות שמסכן המציל את עצמו, במלחמה, וודאי לכולי עלמא שמותר ואף חייב לסכן חייו כדי להציל חברו אף בספק הצלת חבר... שאם לא כן - אין אפשרות לנהל מלחמה תקינה".


שאלה יא:
המותר לאדם לפדות בכסף את נפשו, או את נפשות בני ביתו, מתוך רשימת המיועדים להשמדה, ביודעו שישובץ אדם אחר נקי מאשמה במקומו? או המותר לברוח ממחנה-ההשמדה אם ידוע הוא שעקב כך יומתו בני ביתו, ידידיו או חבריו שהתגוררו עימו?

תשובה:
לכאורה, לפי פשטות דברי ר' עקיבא, "חייך קודמין לחיי חברך", כל עוד שמעשיו של אדם אינם מכוונים נגד זולתו, מותרים הם. אך שני הבדלים יסודיים קיימים בין המצב של "חייך קודמין" לבין נסיבות השאלה:
א. בעניננו, מיתת הזולת נגרמת - אף כי בעקיפין - ע"י מעשה של המציל את עצמו בעוד דברי ר' עקיבא מתייחסים להעדר מעשה, לאמור: הימנעותו של המחזיק בקיתון המים מלשתף במימיו את חברו המהלך עימו במדבר ובכך לסכן את חיי עצמו;
ב. בעניננו, סכנת המוות אינה אורבת לזולת, בעוד שההימנעות מלשתף במימי הקיתון את הזולת, לא גרמה כל סכנה לעברו שכן זו היתה אורבת לזולת גם בלאו הכי והשיתוף במים היה רק מאריך במקצת את חיי הזולת.

לאור הבדלים אלו ובעקבות התלמוד הירושלמי האוסר על אדם להטות פרץ מים השוטף את שדהו לעבר שדה חברו סבור ר' יוסף חביבא כי להלכה: "...כיון שמוטל הנזק על זה לאו כל כמיניה (אין הכל הימנו) לסלקו מעליו ולהטילו על חבירו". אך כל עוד לא הופנתה הסכנה לעבר אדם, רשאי אדם להציל עצמו כפסק הרמ"א: "היה רואה נזק בא עליו מותר להציל עצמו אף על פי שעל ידי זה בא הנזק לאחר". ואף כי היתר ההצלה כאמור ניתן בקשר לרכושו, של אדם, הורחבה תחולתו לנזקי גוף, כדעתו של המהריב"ל. הוא מתיר לכאורה, גם לאדם שכבר נתפס להציל את עצמו, אף כי אוסר על אחרים להשתדל להצילו. שיטה זו וההבחנה בין מציל עצמו לבין מציל זולתו, אומצה להלכה גם ע"י חכמים אחרים, כדוגמת החוות יאיר המעיר בנידון זה: "שיהא אסור לכל מידי להשתדל בטובת עצמו, שעל ידו יגיע נזק ליחיד או לרבים, הוא דבר נגד השכל ולא יעלה על לב. וגם אם ברור הוא שעקב ההצלה העצמית יומת אחר במקום המציל, נראה, כי זו מותרת, כדברי המשכיל לאיתן בהגהותיו: "ונראה שהוא עצמו יכול להשתדל אף שנלקח, דחייך קודמין"

ואכן, על הגהה זו הסתמכו חכמי דור השואה בבואם לדון בשאלה דומה לנידון. וכן בשאלה שהופנתה לאחד מהת"ח במחנה-השמדה, אם רשאי אדם לפדות את בנו הנידון למיתה אם ידוע לו כי ללא ספק יתפס ילד אחר במקומו להשלמת מכסת ההשמדה, המשיב, כי אילו היה אדם פודה עצמו ניתן היה להסתמך על הגהה הנ"ל, אך גדר ספק הוא: "אם האב נידון כאיש אחר ואסור להציל בנו בכהאי גוונא, או דגם האב לגבי בנו אמרינן: "חיי בנך קודמין לחיי אחרים...".

לאור ספק זה, נמנע הרב מלהשיב לשואלו והשואל לא הציל את בנו בסוברו ש"אין דוחין נפש מפני נפש". מכל מקום, להתרת הספק - בכיוון ראיית בני משפחתו הקרובים של אדם כגופו הוא - נראה כי ניתן להקיש מדין המציל את בנו או את בן זוגו מידי רודפו, הפטור ממדידת אמצעי ההצלה כדין המציל עצמו. לפי גישה זו, ניתן אולי להשיב בחיוב לשאלה, במיוחד לאור נוכחותה של סכנת-מיתה הצפויה ממילא גם לילד שישובץ במקום הפדוי. להלכה למעשה מסתמך על הגהות "יד-אברהם" איש גיטו, בהשיבו לשאלה אם מותר לבעל מלאכה לחטוף בכוח מידי ראשי הקהל תעודות המותירות את נושאיהן בחיים, ואין די תעודות לכל: "אמנם נראה דאף על פי כן מותרים לחטוף, דעיין שם ב"יד אברהם" שהוא בעצמו מותר לו להשתדל בהצלתו אף לאחר שנתפס, אף שיקחו אחרים במקומו...". אך בהמשך התשובה מועלה הספק אם אין לאסור את חטיפת התעודות, שכן החוטף בכוח "מציל עצמו וגורם מיתה בפועל לחברו... ומוסר על ידי זה חברו לרוצח... ונמצא מזה מפורש שאסור להציל עצמו בידיים ולגרום על ידי זה מיתת חברו...".

העולה מכל שנאסף עד כה, כי בנסיבות המתוארות בשאלה, רשאי אדם להציל את עצמו - ואולי גם רשאי להציל את בני ביתו שהם כגופו - גם אם וודאי הוא שאדם אחר יתפס במקומו, או במקום בני ביתו כנ"ל, אך כל זאת, בתנאי שמעשה ההצלה על פניו אינו פוגע במישרין בזולתו.

שאלה יב:
המותר לאדם לשלח יד בנפשו - או בנפש בני ביתו - כדי למנוע מיתת עיוניים, למנוע עבירה שאדם מצווה להיהרג עליה, או להציל את הרבים?

תשובה:
להלכה אין רשות לאדם אפילו לחבול בעצמו ועאכו"כ אין לו רשות לשלוח יד בנפשו כלשון הברייתא: "תניא, 'ואת דמכם לנפשותיכם אדרוש' - ר' אליעזר אומר: מיד נפשותיכם אדרוש". אך כבר בתלמוד הבבלי נמצאים דברי אגדה שאינם מתיישבים עם האיסור האמור. במיוחד הופקע האיסור בדברי חכמי ההלכה על רקע הגזרות והשמד, בימי מסעי הצלב באשכנז ובצרפת ואף בימי האינקויזיציה בספרד, בראשם דברי רבנו תם הקובע: "דהיכא שיראים פן יעבירום עובדי כוכבים לעבירה כגון ע"י יסורין שלא יוכל לעמוד בהם אז הוא מצווה לחבול בעצמו..." ועל סמך דוגמתו האישית של שאול המלך שנפל על חניתו כדי לא ליפול בידי הפלישתים, מוסיף הריטב"א: "...דבהאי גוונא שרי, ומכאן לומדים לשחוט נערים בגזירות מפני העברת דת". לפי שיטה זו, ייסורין גרועים ממיתה ומצדיקים את הצפוי להם לשלוח יד בנפשו, שמא לא יהא מסוגל לעמוד בניסיון. ייסורין אלו שהיו מנת חלקם של קרבנות הגזרות וההשמדות שבכל דור, מתוארים היטב ע"י האמורא ר' חייא בר אבא, המדגיש את אי היכולת הפיזית לעמוד בהם:

"אומר לי אדם: תן נפשך על קדושת שמו של הקב"ה, אני נותן ובלבד שיהרגוני מיד. אבל בדורו של שמד אינו יכול לסבול. מה היו עושים בדורו של שמד? היו מביאין כדוריות של ברזל ומלבינין אותם באש ונותנין אותן תחת שיחתן ומשיאין נפשותם מהם...".

כלומר, יש מצב והעינויים הם כה קשים עד שהם נוטלים מהמעונה את כושר השיפוט וההכרעה. לפי תפיסה זו, רשאי אדם לשלוח יד בנפשו ובנפש ילדיו, גם כאשר אין המטרה למנוע שמד, אלא רק כדי להימלט מעינויי-תופת. ואכן, בהסתמכו על גישה זו, משיב הנמצא בגיטו לשאלה שנשאל בימי השואה, אם מותר לשואל לשלוח יד בנפשו "כדי לא למות במיתה משונה תוך ייסורים גדולים", וכן יתכן שבנידון דידן מותר לאבד עצמו ואין מונעין ממנו שום דבר" אך מוסיף:

"ובכל זאת נראה שלפרסם ברבים כפסק הלכה שבנידון מותר לו לאדם לאבד עצמו לדעת ודאי אסור, כי בזה היינו נותנים יד לפושעים הצוררים ימ"ש... ודבר זה יש בו משום חילול השם, מפני שזה מראה כאילו אין ליהודים בטחון בחסדי ה' שיצילם... וכל רצונם של הרוצחים היה להכניס בקרב היהודים אנדרלמוסיה של יאוש...".

אך היו גם חכמים שהסתייגו מההיתר האמור כדוגמת הרא"ה מלוניל ובעקבותיו הר"י קארו והמהרש"ל, והוא מוסיף: "מכל מקום אם מתיירא שלא יענו אותו על יהודים אחרים ויאבדו ח"ו כמה נפשות מישראל... מותר להרוג עצמו..." לאמור: להצלת הרבים מותר לאדם לשלוח יד בנפשו. לסיכום, דומה, כי ההיתר לאדם לשלוח יד בנפש עצמו - ועאכו"כ בנפש בני ביתו - כדי להינצל מייסורים, נותר בגדר דעת מיעוט בעוד שההיתר לאדם לשלוח יד בנפשו או בנפש ילדיו הקטנים, כדי למנוע ייסורים שיש בהם כדי להעביר על אחת המצוות עליהן חל דין "יהרג ובל יעבור" - הנשען כאמור על משנתם ומנהגם של מקדשי השם בתקופת הראשונים - היה מבוסס ומאושש, אף כי לא הגיע לדרגת הלכה רווחת. מ"מ, נראה כי אין עוררין על ההיתר שניתן לשולח יד בנפשו לשם הצלת הרבים - כגון: חבר יודנראט העושה כן - כדי להימנע מלמסור רשימות אחיו להריגה או לוחם מחתרת, כדי למנוע הוצאה להורג של בני ערובה במקומו או כדי למנוע גילוי סודות ארגונו.

שאלה יג:
מהו דינו של מי שלא עמד בנסיון והמית את אחיו - או גרם למותם - בנסיבות "הכרח" או "צורך", מקום שלכל הדעות היה חייב למסור נפשו?

תשובה:
יש להבחין בין מי ששפך דמים, במישרין או בעקיפין, לפי דרישה מפורשת של אנס אשר איים להורגו, אם לא יעשה המעשה הנדרש (קרי: נסיבות "הכרח"), לבין מי שמיוזמתו שפך דמים כאמור, כדי למנוע שפיכות דמים של עצמו או של זולתו, יחיד כרבים (קרי: נסיבות "צורך"). בעוד שההלכה מכירה בנסיבות "הכרח" כנסיבות אונס הרי בנסיבות "צורך", רואה ההלכה זדון או כעין זדון. לאור הבחנה זו פוסק הרמב"ם כי בנסיבות "הכרח", "כל מי שעשה דבר שחייבין עליו מיתת בית דין באונס, אין בית דין ממיתין אותו ואע"פ שהיה מצווה שיהרג ואל יעבור ואע"פ שחילל את השם והוא אנוס אינו נהרג שנאמר: 'ולנערה לא תעשה דבר', זו אזהרה לבית דין שלא יענשו את האנוס" ואילו ביחס לעבריין בנסיבות "צורך" פוסק:

"...ומתרפאין בכל איסורין שבתורה במקום סכנה, חוץ מעבודת כוכבים וגילוי עריות שפיכות דמים, שאפילו במקום סכנה אין מתרפאין בהן ואם עבר ונתרפא, עונשין אותו בית דין עונש הראוי לו".

הטעם לחיוב בעונשין במקרה זה הוא משום שביצוע העבירה הוא בעיקרו מרצונו של העבריין בעוד שבמקרה הראשון העבירה היא בעיקרה בצוע רצונו של האנס המאיים. עם זאת יש לציין כי הרמב"ם אינו קובע כי המתרפא באחת מג' העבירות החמורות הנ"ל חייב מיתה, אלא כותב כי נענש עונש הראוי לו, שאינו, לכאורה זהה לעונש הקבוע לעבריין במזיד. יתרה מזאת, יש גם מי שסובר כי אין כלל להעניש את המתרפא כאמור, לדעת ה"יד המלך" שמקשה על הרמב"ם: "ומה לי אונס הריגה או אונס חולי? הלא שניהם אונס נפשו הם וגם מצד הסברא אין לנו שום מקום לחלק בין אונס הריגה לאונס חולי שיש בו סכנה...?!". אך היתה זו דעת מיעוט ולהלכה פסק-הרמב"ם משקף את ההלכה הרווחת. על כן, מי שלא עמד בניסיון בהכנעו לדרישת הצורר, פטור מכל עונש, ומי שלא עמד בניסיון בהכנעו ליצר הקיום, ראוי לעונש, כעין-מזיד אף כי בקביעת שיעור העונש הראוי לו, יוכל הדיין להתחשב בנסיבות מצב החרום בהם בוצעה העבירה (כגון אם זו נעברה כדי למנוע מות עינויים).

התורה פוטרת במופרש את הנערה המאורסה הנבעלת בעל כרחה כלשון המקרא: "ואם בשדה ימצא האיש את הנערה המאורשה והחזיק בה האיש ושכב עמה ומת האיש אשר שכב עמה לבדו. ולנערה לא תעשה דבר. אין לנערה חטא מות... כי בשדה מצאה, צעקה הנערה המאורשה ואין מושיע לה". לפי פשט הכתוב, הפטור חל בנסיבות בהן הופעל על הנערה כח המונע את התנגדותה כפרושו של רבנו חננאל: אם אמר לה: הישמעי אלי ואם לאו הנני הורגך, תהרג ואל תשמע לו, ואם תפסה ונתחזק עליה - אין לה חטא מות". אך פירשו את הכתוב גם לפי משנת אביי בתלמוד הבבלי המצדיקה את התמסרותה הפומבית של אסתר למלך אחשורוש מהטעם שבעת בעילתה היתה סבילה - "קרקע-עולם" - בלשונו של אביי - הותר לאשת איש (א"א) - כלומר גם בנסיבות איום שלא כרוך בהן שימוש בכוח - להיבעל לאנס. אך תנאי להיתר הוא, כי העבירה תבוצע בנסיבות של סבילות, כלשונו של רש"י:

"אם יאמרו בעול ארוסת חברך או תהרג - יהרג ואל יעבור. אבל היא אינה מצווה למסור נפשה, דהיא אינה עושה כלום, דקרקע עולם היא, וראיה לדבר אסתר".

גישה זו שלמעשה הפקיעה את חלות דין "יהרג ובל יעבור" על ג"ע של אשת-איש - אומצה ע"י רוב חכמי הראשונים באשכנז ובצרפת וע"י מקצת מחכמי ספרד וצפון אפריקה, ודומה כי ההיתר חל, לשיטת חכמים אלו, גם בנסיבות בהן סייעה האשה לבעילתה ע"י מעשה - כדוגמת אסתר שהלכה אל המלך ואף בנסיבות בהן היה בידיה להשתמט מאונסה במחיר נפשה. כנגד חכמים אלו, היו בבעלי הלכה - ביניהם גדולי ישראל כגון הרמב"ם - שדחו את משנת-הסבילות והעדיפו משנתו של רבא, שהצדיק את התמסרותה של אסתר מהנימוק שזו היתה להנאת-האנס, והגבילו את דין יהרג ובל יעבור על גילוי עריות של א"א, לבני ברית בלבד, כלשון רבנו תם: "...דאין חייבין מיתה על בעילת נכרי משום דרחמנא אפקריה לזרעיה דנכרי...", אף כי היה גם מיעוט מבין חכמים אלו שסבר כי ההיתר חל אף אם הבועל הינו בן ברית, ובלבד שעשה כן אך ורק להנאתו. ברם, היו חכמים שסברו כי אף להנאת האנס בלבד, אין להתיר התמסרות לג"ע אלא אם כן זו דרושה להצלת כלל עם ישראל - כמעשה אסתר המלכה וכמעשה יעל, שלפי האגדה התמסרה לסיסרא שר צבא כנען כדי להתיש כוחו. והיו שהסתפקו בהצלת הרבים, כתנאי להיתר ולא דרשו קיום תנאי הצלת כלל עם ישראל או רובו. למרות האמור, אין לכאורה היתר למסור א"א להצלה של כלל העם או של הרבים נגד רצונה, אף כי ברור הוא כי לפי שיטת בעלי ההיתר שהוזכרו - הנמסרת בעל כרחה לאנס, היא וודאי אנוסה.

שאלה יד:
המותר לאשת איש להציל ממוות את עצמה או את הזולת ע"י התמסרות לצורר? והאם פטורה מעונש ומותרת לבעלה?

תשובה:
לפי האמור לעיל לסעיף זה, נראה, שאם ההתמסרות היתה לפי דרישת האנס המאיים להורגה, דומה כי תוכל להסתמך, הן על היתרם של חכמי אשכנז וצרפת שאימצו את משנת סבילות האשה בכל היקפה, בפועל ואפילו בכח, והן על היתרו של רבנו תם להיבעל לאנס נכרי להנאתו, בעקבותיה גם תהא מותרת לבעלה. מכל מקום, גם לשיטת הסוברים כי אין להתיר ג"ע בכל דרך שהיא, העוברת על איסור זה לפי דרישת המאיים, זכאית להנות מהפטור המעניק לכל העובר על ג' העבירות החמורות ומהפטור המיוחד לג"ע המופיע בספרי: "מלמד שמכל עונשים שבתורה פטורה" ותהא מותרת לבעלה (ישראל). אם אבל ההתמסרות היא מיוזמת האשה, דינה כדין השופך דמים מיוזמתו וממילא תהא אסורה לבעלה. אם זאת נראה, כי גם במקרה האחרון יש אולי מקום להקל, רק לשיטת רבנו תם המפקיע בעילת נכרי להנאתו מגדר גלוי עריות, או לפי הגורסים שגם בנסיבות אלו מכריע צד-האונס. כך, לכאורה, סבר, הלכה למעשה, אחד מחכמי האחרונים, הנוטה להתיר לבעלה אשה שהתמסרה מיוזמתה לבן-ישראל, שהצלתו הותנתה בבעילת אשת איש. אך במיוחד יש מקום להקל, כאשר ההתמסרות היא להצלת הרבים - ועאכו"כ לשם הצלת כלל ישראל - כתשובת המהרי"ק: "...והנה דבר פשוט הוא יותר מביעתא בכותחא כי אסתר לא עשתה שום איסור בזה, אלא מצוה רבה עשתה שהצילה כלל ישראל...", אע"פ שאסתר הלכה אל המלך מרצונה. ואכן, על יסוד תשובה זו ר"י עטלינגער מתיר לבעלה אשה שהתמסרה מרצונה לבן ישראל, בהאמינה לדבריו כי הוא שליח משמים וכי הנולד מזרעו יהא משיח בן דוד, בהשיבו: "... אם כן לפי איוולתה הייתה מצווה מן השמים על הבעילה עצמה ואין לך אונס גדול מזה". לפי תשובה זו נראה, כי המתמסרת לצורר על מנת להשיג מידע שיש בו כדי לסייע להצלת הציבור ממוות, או שיש בו כדי לסייע ללוחמי מלחמת-מצוה, יש לה על מי להסתמך.

שאלה טו:
המותר להרכיב רשימות של נשים המיועדות לבתי זונות של הצבא הנאצי?

תשובה:
בדומה לתשובות שניתנו לשאלות ו עד ח לעיל, אם נסיבות האונס הן כאלו שללא הרכבת רשימות נשים כנדרש, ממילא ילקח לזנות אותו מספר נשים תוך כדי המתת מפירי פקודת ההסגרה, יש אולי מקום לפסוק על סמך הסברא וההגיון, כי מותר יהא להרכיב את הרשימות הנדרשות בהתחשב בכך שמחד - המשנה והתוספתא במס' תרומות העוסקות בהסגרה-מסירה, אינן אוסרות מסירת אשה לטמאה לשם הצלת חיי הרבים, ומאידך - הנשים הנמסרות הן בגדר "קרקע עולם" הנבעלות לנכרים להנאתם. אמנם, יש חכמים השוללים מסירת נשים אף אם זו להצלת הרבים ואף אם בלאו הכי תתפסנה לזנות אך דומה כי על יסוד מאזן הנזקים, ניתן למצוא פתח להיתר, כפי שהשתמש במאזן זה ר"מ המאירי בהעירו לאיסור המשנה למסור אחת לטומאה כדי להציל את חברותיה מאותו גורל: "יראה לי שאם היתה סיעה של נשים והיתה ביניהן זונה ידועה עומדת על מנהגה... ימסרו את הזונה ואל יטמאו...". מכל מקום, כבתשובה לשאלה ח, בחירת הנידונות לזנות, מן הדין שתעשה ע"פ גורל.

שאלה טז:
האם נשים שנמסרו לזנות מותרות לבעליהן עם שחרורן?

תשובה:
גדר השאלה הוא: האם לא חלה לגבי נשים אלו הוראת המשנה במס' כתובות: "האשה שנחבשה בידי עובדי כוכבים, ע"י נפשות אסורה לבעלה...דחיישינן שמא נבעלה ברצון לאחד מהם", כדי להציל נפשה ממוות. דהיינו: האם אין לראות באותן נשים, נידונות למוות המנסות להציל עצמן ע"י התמסרותן מרצון לבועליהן? לשאלות אלו משיב הפוסק בגיטו בשלילה, שהתיר אותן לבעליהן בזו הלשון:

"...שבנידון דידן אין לחשוש כלל שמא נבעלה ברצון כדי להציל נפשה שהרי הזדים הארורים היו נוהגים להרוג האומללות הללו זמן מה לאחר שהיו מתעללין בהן ומטילין את זומהתן בגופן הטהור. כמו שפסק הרא"ש בסי' ל"ב, היכא שידעו שלא יועיל הריצוי אין אנו חוששים עליו. וכל זה היה ידוע למדי לאומללות הללו. ואם כן בוודאי שלא היה עולה על דעתן שעל ידי שיבעלו להן ברצון, יצילו את נפשן...".

לפיכך, על סמך חזקת כשרות של כל בתי-ישראל, הותרו לבעליהן.

כאמור בפתח דברינו, עבודה זרה היא אחת משלושת העבירות עליהן חל דין "יהרג ובל יעבור". אך גם כאן, היו מספר חכמים שהחלישו את תקפו של דין זה. כך היו שגרסו כי כעת שעבירה זו נעשית לפי דרישת האנס בנסיבות של צנעא, לא חלה מצוות קדוש השם ויש לפסוק על כן כר' ישמעאל בספרא: "מניין אתה אומר שאם אמרו לו לאדם בינו לבין עצמו עבוד עכו"ם ואל תהרג, יעבור ואל יהרג? תלמוד לומר: 'וחי בהם ולא שימות בהם'", והסתמכו על דברי רבא במס' ע"ז - המבחין שם בין ע"ז הנעשית בצנעא ובין הנעשית בפרהסיא - בהסיקם מהם כי דעתו מצטרפת לדעת רי"ש. כך סבר ר' ישעיהו די טראני בפסקיו וכך גם הגיה ר' ישראל מקרימז בשם הר"י הזקן:

"אבל בצנעא יעבור ואל יהרג ואין חולקין בין עבודת כוכבים וגילוי עריות ושפיכות דמים (!) וכל עבירות שבתורה, דבכולהו יהרג ואל יעבור ובצנעא יעבור ואל יהרג".

בעלי הלכה אחרים צמצמו את היקף תחולת דין "יהרג ובל יעבור" והם החכמים שהוזכרו לעיל בדיון של שפ"ד וג"ע, אשר התירו לכאורה לעבור אף על אחת מג' העבירות החמורות אם היא להנאת האנס היו אלה, מכל מקום, דעות מיעוט, בעוד שלפי ההלכה הרווחת אין כל היתר לעבור על ע"ז, כתגובתו של בעל התוספות למס' ע"ז: "... וקשיא דחס ושלום שנפסוק עבודת אלילים יעבור ואל יהרג". ברם, ראוי כאן להדגיש כי לאור חומרת איסור עבודה זרה על כל המסתעף ממנו קרי: "אביזרייהו" כגון איסורי משא ומתן, קרבה וידידות למיניהם, היו גם חכמים אשר הפקיעו את האיסלאם ואת הנצרות מגדר עבודה זרה בהסמכתם על דברי ר' יוחנן: "גויים שבחוצה לארץ, לאו עובדי עבודה זרה הם, אלא מנהג אבותיהם בידם". לאמור: הפולחן האלילי של הגויים בחוץ לארץ לא נחשב כעבודה זרה, ובלשון ר' גרשום מאור הגולה (הרגמ"ה): "כיון דגויים שבחוצה לארץ אינן עובדין ע"ז אע"פ שעובדין אותה, אינה נחשבת כע"ז" וכן היא לשון רש"י: "שגויים בזמן הזה אינם בקיאים בטיב עבודה זרה". שיטת ההפקעה דלעיל, נקוטה בעיקר בידי ר"מ המאירי המבחין בין "האומות הגדורות בדרכי הדתות", כנצרות וכאיסלאם, לבין האומות שבימי התלמוד, שלא היו גדורות ובניהן: "היו מזוהמים במעשיהם ומכוערים במידותיהם", ולפיכך, מסקנתו היא: "כל שהוא מעממין הגדורים בדרכי הדת ועובדי האלוהות על איזה צד, אף על פי שאמונתם רחוקה מאמונתנו, אינם בכלל זה אלא הרי הם כישראל גמור לדברים אלו... ללא שום חילוק". אך הלכה למעשה, הפקעת הנצרות מגדר עבודה זרה צומצמה רק לתחום איסורי קרבה ומגע על רקע חברתי וכלכלי, ואין תקדים להפקעה כזו בנסיבות בהן יהודי משתתף לאונסו בעבודת הפולחן הנוצרי, אף כי עקרונית לאור דברי ההלכה שהוזכרו ניתן היה לשלול מעבודת פולחן זו אופי של ע"ז. ראוי גם לציין כי לפי שיטה מקילה זו של הפקעה מגדר ע"ז, ניתן אולי גם לטעון, לאור מקורו החקיקתי של דין "יהרג ובל יעבור" - קרי: תקנת עליית בית נתזה - כי עם שינוי אופיה של העבודה הזרה התלמודית, בטל גם טעם התקנה הנ"ל וממילא בטלה התקנה עצמה. טעון נועז זה, לא מוזכר מ"מ, לפי מיטב ידיעתי, ע"י אף אחד מחכמי ההלכה.

שאלה יז:
המותר למלא אחר דרישות הצורר להשתחוות לצלב ולצלוב ולנשקם, כדי להימלט ממוות בטוח?

תשובה:
לכאורה התשובה לשאלה הינה שלילית שכן פעולת ההשתחוויה היא אחת מארבע צורות העבודה זרה וכפי שצויין לעיל עצם עבודת הפלחן הנוצרי לא הופקעה, הלכה למעשה, מגדר עבודה זרה. עם זאת נראה, כי יש בדברי ההלכה שהוזכרו לעיל משום בסיס לפסיקה אמיצה שתסתמך על משנת המקילים דלעיל. על כן, בנסיבות בהן הדרישה לפעולות המתוארות בשאלה הינן להנאת הצורר בלבד - כרוב הגזרות נגד הדת שגזר השלטון הנאצי ועושי דברו, כדי להתעלל ביהודים ולשבור את רוחם - ואם הפעולות הנדרשות כנ"ל מבוצעות בצנעא, אולי יש מקום להיתר - בעקבות ר' ישמעאל - שהרי לכאורה לא כרוך בביצוען של פעולות אלו כל "חילול-השם" ואין בהן משום התכחשות לאלוקי ישראל.

שאלה יח:
המותר לאדם להמיר את דתו מיוזמתו על מנת להציל את עצמו או את בני ביתו ממות?

תשובה:
שלא כבנסיבות "הכרח" שבשאלה יז לעיל, הנסיבות במקרה דנן הן של "צורך" לגביהן החמירו חכמי ההלכה יותר, בחייבם בעונשין את המציל עצמו או את זולתו בעבודה זרה. להלכה למעשה עוסק בשאלה זו אחד מחכמי דור השואה, בהתייחסו לדינם של אלו שהמירו דתם כדי להינצל מגלות ומייסורי רעב, בהכירו בהם כאנוסים מהטעם ש: "ייסורין לסבול חרפת-רעב, זקנים ויונקי שדיים אית ביה, בוודאי הניסיון דומה ממש למיתה". בדברים אלו הודגש שוב צד האונס שבנסיבות "צורך" ועל כן ניתן אולי, בהסתמך על משנת המתירים דלעיל, למצא פתח להשיב בחיוב גם לשאלה זו.

שאלה יט:
האם מותר להתחזות כנוצרי, לשאת דרכון נכרי ותעודת בן הדת הנוצרית - כדי להינצל ממוות?

תשובה:
מרן הר"י קארו פוסק בשלחנו:

"אסור לאדם לומר שהוא עכו"ם כדי שלא יהרגוהו אבל כדי שלא יכירוהו שהוא יהודי (ו)משנה מלבושו בשעת גזרה - מותר, כיון שאינו אומר שהוא עכו"ם והוא יכוין לדבר אחר וכן אם יוכל להטעותם שהם סוברים שהוא עכו"ם - שרי...".

לפי זה מותר, לכאורה, לשם הצלת חיים, להתחזות כנכרי מאחר ומחד - המתחזה אינו מתכוין להודות בכך בנצרות, ומאידך - אינו מוכר כיהודי וממילא אין במעשיו משום חילול השם. אעפ"כ, אין בספרות ההלכה היתר כללי להתחזות כנכרי וההיתר מוגבל לתחומי לבוש ודיבור מסוייג כדברי הש"ע ומפתו. מטעם זה נאסרה התחזות שביטוייה הם הליכה לכנסיה או נשיאת צלב על הגוף. ואכן, לאור היקפו של האיסור, מסתפק ר"א אשרי, בהשיבו הלכה למעשה לשאלה: האם מותר לשאת ולהציג דרכון עם שם נכרי, בו צויינה השתייכות בעליו לדת הנוצרית: "אפשר לומר דאפילו להראות נמי שרי רק אינו אומר בפה מלא שהוא עכו"ם, או אולי אפשר לומר דמה שמראה הפספורט, זה גופא הוי מעשה ואפשר דאסור וצ"ע". הנובע מדברים אלו הוא כי בסיוע פרשנות מרחבת של דברי הר"י קארו, ניתן להשיב בחיוב לשאלתנו ואולי גם להתיר הכרזת השתייכות לדת הנוצרית - ללא כל משמעות כפולה כדרישת הרמ"א - כסברת ר' בון בירושלמי "...דמותר לומר: נכרי אני מיראת מוות...", כל זאת בתנאי שהמתחזה הנוצרי, לא יהא מוכר יהודי. אפשרות זו של היתר, ניתן גם לסמוך במשנתם של בעלי שיטת ההפקעה המוזכרים לעיל ובהימנעותם של הר"י קארו והרמ"א להחיל במפורש על הכרזת "נכרי אני"!, את דין "יהרג ובל יעבור". ומאותם נימוקים ניתן אולי להתיר אף התחזות פעילה יותר, על אף שנפסלה ע"י רוב בעלי ההלכה.

שאלה כ:
האם מותר למסור ילדים לנוצרים ולבתי יראתם על מנת להצילם ממוות, כאשר ספק רב אם ישארו הוריהם בחיים ויש חשש כי יטמאו בין הגויים?

תשובה:
גם לשאלה זו מתייחס ר"א אשרי, ומשיב בחיוב, שכן:

"יש לדון בהדין אם ספק עכו"ם ידחה וודאי נפשות, שהרי בנפשות הולכין להקל...והרי אם לא ימסרו הילד לעכו"ם בוודאי יהרג ואם יהיה אצל עכו"ם ישאר בחיים ואפשר שישארו ההורים בחיים ויקחו הילד חזרה לדת ישראל וגם אפשר שהעכו"ם בעצמו יחזירו למוסדות היהודיים ויש הרבה צדדי ספק להקל...".

גם כאן, אין לכאורה במסירה משום חילול השם ואם יצורפו לטעמי הקולא שבתשובת המשיב גם נימוקי הקולא שפורטו בתשובות דלעיל, נראה כי תשובה חיובית לשאלה דנן, מבוססת דיה.

שאלה כא:
מהו דינו של מי שלא עמד בנסיון וכדי להינצל ממוות המיר דתו והשתתף בעבודת הפלחן הנוצרי, לפי דרישת הצורר או מיוזמתו?

תשובה:
כפי שצויין לעיל בתשובה לשאלה יג, יש להבחין בין המרה בנסיבות "הכרח" (לפי דרישת האנס) לבין המרה בנסיבות "צורך" (מיזמת העבריין); וכשם שהעובר על שפ"ד וג"ע בנסיבות "הכרח" נפטר מכל עונש, כן נפטר מכל עונש העובר על ע"ז, כפסק ר' זירא - בעקבות מדרש הספרא - בדין מי שאנסוהו להשתחוות לבהמתו: "אונס רחמנא פטריה..." וכפסק הרמב"ם: "ומה עבודת כוכבים שהיא חמורה מן הכל העובד אותה באונס, אינו חייב כרת ואין צריך לומר מיתת בית דין...". היו אמנם חכמים שצמצמו את פטור האנוס, בהגבילם את האונס, לאונס-הנפש בלבד בדומה לשגגה ולכן סברו שאם הותרה כדין אינו אנוס, והיו גם חכמים אשר בעקבות משנתו של ר' ישמעאל בספרא, הסתייגו מהפטור המוענק לעובד ע"ז בפרהסיא. אך היו אלו דעות מיעוט ולהלכה נפסק: "ואם עבדה דרך עבודתה או באחת מארבע עבודות, מאהבה או מיראה, פטור". עם זאת, לכל הדעות חייב האנוס ליתן את הדין בפני בית דין של מעלה על עבירת חילול השם. אם אבל העבירה נעשתה ביוזמתו של העבריין, גם כאן דינו כדין העובר מיוזמתו על שפ"ד או על ג"ע, "שעונשין אותו בין דין עונש הראוי לו". אך גם לגבי עבירה זו, חל הנאמר בסוף תשובה יג, לפיו יש להתחשב גם במקרה זה בצד האונס שבנסיבות ביצוע העבירה, כדוגמת תשובת תושב הגיטו שהובאה לעיל בדין אלו שהמירו דתם כדי שלא יצטרכו לגלות מארצם או כדי שלא יסבלו חרפת רעב (אך בינם לבין עצמם נמנעים מעבירה): "ובאמת הרבה מהם כשוגגים וטועים בחשבם שלא עשו בזה מאומה נגד תורתנו הקדושה ועליהם בוודאי יש ללמוד זכות ולדונם כאנוסים...". לפי גישה מקילה זו אף העובד ע"ז מיוזמתו, פטור מעונש, "דצריכין אנו להשתדל כמה דאפשר לבל ידח מנו נידח", בדומה לגישתם המקילה של אותם גדולי ישראל שהקלו במידת האפשר על אנוסי השמד הנוצרי במאות ה- 15, וה- 16, להיקלט בתוך עמם, לאור גישות אלו נראה, כי על אף ההלכה הרווחת כפי שבאה לידי ביטוי בפסק הרמב"ם, אף את העובד ע"ז מיוזמתו כדי להינצל ממוות או מייסורין, ניתן אולי לפטור מעונש בידי אדם, כאנוס או כשוגג הטועה בדין.

לסיום, יש לראות בתשובות לשאלות דלעיל, ניסיון להביא בפני הקורא ציוני-דרך שונים בפסיקה אפשרית והזמנה לבעלי ההלכה שבדור להתייחס בהיקף, בעומק ובאומץ לאותן שאלות ודומות להן, במגמה להכשיר את הקרקע להיווצרותה של "הלכה לשעת חרום".