|
תוכן המאמר: א. אחז ב. חזקיהו ג. מנשה ד. יאשיהו אחרית דבר תקציר: האם התנהגותם הדתית של מלכי יהודה הייתה בבחינת תגובה מכנית לנסיבות הפוליטיות ששררו בימיהם - לאמור: אחז ומנשה היו חוטאים, רק משום שאשור שלטה בימיהם ביהודה; ואילו חזקיהו ויאשיה טיהרו את הארץ מעבודה זרה, רק משום שפרקו את עולה של אשור, ולא מתוך מניעים דתיים פנימיים?. מילות מפתח: שריפת ילדים למולך, הדת האשורית, המזבח הסורי, אשור, אחז, חזקיה, מנשה, יאשיהו. |
|
המחצית השניה של המאה השמינית לפנה"ס פותחת פרק חדש בקורותיה של ממלכת יהודה. הממלכה הדרומית, שנהנתה מרגיעה מדינית יחסית, נסחפה לראשונה בתולדותיה בשנות השלושים של המאה הזו לתוך מערך מדיני כלל אזורי, אל תחום ההגמוניה האשורית. יהודה השתעבדה לאשור עם פנייתו של המלך אחז לתגלת פלאסר השלישי, מלך אשור, עליה נאמר: |
וישלח אחז מלאכים אל תגלת פלאסר מלך אשור לאמור:
עבדך ובנך אני, עלה והושיעני מכף מלך ארם ומכף מלך ישראל הקומים עלי. ויקח אחז את הכסף ואת הזהב הנמצא בית ה' ובאוצרות בית המלך, וישלח למלך אשור שוחד. (מל"ב טז,ז-ח)1 |
|
על פי המסופר בספר מלכים, הסתיימה תקופה זו עם מרידתו של חזקיה, בנו של אחז, בסנחריב מלך אשור. נוכחותה של אשור ביהודה, לאור הנתונים הללו, לא הייתה אלא אפיזודה קצרה. ברם, עם חשיפתם של ארכיוני מלכי אשור נתגלה לנו מידע חדש, שמסיבה כלשהיא לא נרשם במקרא. על פי הנאמר בתעודות הללו, נמשך שלטונה של אשור על ארץ ישראל כמאה שנה, מימי אחז ועד לימיו של יאשיהו2. במשך כל התקופה הזו התלבטה ממלכת יהודה בין נטייתה לשמור על ייחודה ובין האפשרויות שנפתחו בפניה להגביר את ההשתלבות שלה במערך הכולל שהתהווה. חמישה מלכים מלכו ביהודה בפרק הזמן הנידון: אחז, חזקיהו, מנשה, אמון ויאשיהו. את המלכים האלה ניתן לחלק לשתי קבוצות: -אחז, מנשה ואמון משועבדים היו לאשור, ועשו את הרע בעיני ה'; -בעוד שחזקיהו ויאשיהו הם המלכים החיוביים ביותר ביהודה מבחינת הנהגתם הדתית מאז פילוג הממלכה. שניהם התנתקו מן הריבונות האשורית, והצעידו את ארצם לקראת עצמאות פוליטית. כאן יש לשאול, האם יש זיקה בין השניים? כלומר, האם השעבוד הפוליטי לאשור כלל בתוכו גם שעבוד דתי וכפיפות לדת האשורית? ולכן המלכים המשועבדים לאשור חייבים להיכלל בקטגוריה של עושי הרע בעיני ה'; בעוד שמלכים, שפרקו מעליהם את עולה של אשור, פרקו גם את המחויבות לדת הזרה, ושבו לדת ישראל בטהרתה. שאלה זו אינה באה לידי ביטוי בפרשנות המסורתית, ובנראה אף לא העסיקה אותה. אפשר משום שהמידע המדיני שנשתמר במקרא על התקופה הזו הוא חלקי בלבד. במקרא נזכר שיעבודה של יהודה לאשור רק בימי אחז וחזקיהו, ולכן לא נראתה הזיקה בין כפיפות פוליטית וכפיפות דתית. אך עם גילוי התיעוד האשורי, עלתה סוגיה זו לדיון במחקר בן ימינו. תשובה על שאלה זו עשויה להבהיר את מידת תלותה של ממלכת יהודה בריבון האשורי בתחום הדת והפולחן. המידע החדש גרם למרבית החוקרים, החל מימיו של אסטרייכר, לטעון לקיומה של זיקה בין השניים. לאמור: אחז, מנשה ואמון עבדו לאלי אשור בשל שיעבודם המדיני לממלכה זו; בעוד שחזקיה ויאשיה, שמרדו באשור, ביערו מן המקדש ומתחומי ארצם את פסלי האלים האשוריים ואת סמלי הדת הזרה3. אולם בעשרים השנים האחרונות נשמעות הסתייגויות מקביעה זו. מקקיי הבחין בכך, שחזקיה ויאשיה לא ביערו אלים אשוריים.' את זאת הוא לומד מהשתיקה. אילו היו במקדש פסליה של אשור, הם היו נזכרים בספר מלכים בדיווח על הרפורמה של חזקיה, במקום להזכיר פולחן נעלם של נחש נחושת וסמלים דתיים כנעניים, שסולקו על ירי חזקיה (מל"ב יח,ד). ברוח זו כתב גם כוגן5. לטענתו, הדת האשורית הוטלה רק על הפרובינציות האשוריות, כמו שומרון לאחר כיבושה בידי אשור. וגם במקרים אלה לא ביטלו האשורים את המשך הפולחן המקומי, כפי שניתן ללמוד מהזכרתו של הכהן מבית-אל, המורה למתיישבים החדשים בשומרון את "משפט אלוהי הארץ" (מל"ב יז,כז). כנגד זאת, ביחס למדינות ואסליות, דוגמת ממלכת יהודה בתקופה הנידונה, אין כל ראיה למחויבויות דתיות שהוטלו עליהן, הן בתחום הקורבנות והן בתחום הסמלים. דבריו של כוגן לא נתקבלו על דעת הכל. ספיקרמן טען כנגדו, כי ההבדלים בין הפחוות האשוריות ובין המדינות הואסליות התבטאו בהגליה ובניהול, אך לא בכלכלה ובדת. לדעתו, אכן כפתה אשור את דתה על המדינות הכפופות לה6. משום כך יש צורך בדיון מחודש בשאלת הזיקה בין כפיפות מדינית ובין כפיפות דתית. לצורך כך נעיין בכתובים המספרים על מפעליו הדתיים של כל אחד מן המלכים שמלכו ביהודה בימי ההגמוניה האשורית. א. אחז
1. המזבח החדש
אחז הזעיק לעזרתו את תגלח-פלאסר השלישי מלך אשור, שעה שהותקף על ידי רצין מלך ארם ופקח בן רמליהו מלך ישראל (מל"ב טז,ז-ח). תגלת פלאסר הגיע לאזור, הגלה את ארם, וקרע שטחים נרחבים מממלכת ישראל. אחז הלך לדמשק, כדי להתייצב לפני מלך אשור, הריבון שלו, ששהה שם לרגל כיבושה של דמשק. משם הורה אחז לאוריה הכהן לבנות מזבח בבית המקדש בירושלים, בתבנית המזבח שעמד בדמשק (שם, י).
האם ניתן ללמוד מסמיכות העניינים, שלפנינו תכתיב אשורי בתחום הדת, שהוטל על המלך שנכנע לשלטון אשור? והאם היה זה העתק המזבח הסורי, עליו אישר אחז הברית שלו עם אשור? אולמסטיד קבע, כי המזבח מדמשק אינו אלא מזבח אשורי, ומכאן שדת אשור הוטלה על אחז במסגרת שעבודו לאשור7. כנגד זאת, טען כוגן,8 שמלך אשור לא כפה כל חובות דתיות על אחז, וכי אחז הלך לדמשק להעלות מס למלך אשור המנצח, ובכך להביע את נאמנותו לאשור, והמזבח לא היה אלא תוצר לוואי של הביקור. להוכחת דבריו הביא את הראיות הבאות: 1. אין בפולחן האשורי מזבחות להקריב קורבנות. 2. אין ביקורת מפורשת במקרא על פולחן זר במקדש בימי אחז. 3. אוריה הכהן, שבנה את המזבח הוא אדם מהימן על ישעיה הנביא (יש' ח"ב). 4. המזבח, שהוצב במקדש על ידי אחז, לא פונה משם גם על ידי המלכים הצדיקים שמלכו אחריו - חזקיהו (מל"ב יח,ד) ויאשיה (שם כג'ו-יא). יחזקאל עדיין מזכיר את מזבח הנחושת במקום, בו שם אותו אחז (ית' ט,ב). גם האפשרות האלטרנטיבית, לפיה העתיק אחז מודל של מזבח ארמי, נופלת לאור מחקריו של ק' גלינג,9 שהוכיח שאין הוא טיפוסי למזבחות הארמיים. מה עוד, שדמשק נכבשה זה עתה בידי אשור, ואחז לא יעתיק לירושלים את הדת שהובסה. ואכן בדיקה מפורטת של הכתובים בספר מלכים מוכיחה, כי אין אחז מואשם בעבודה זרה או בחריגה מחוקי התורה בשל בניין המזבח. כיון שהמזבח לא נבנה על פי תכתיב אשורי, מה היו מניעיו של אחז בצעדו זה? נראה, שאחז התפעל מיופי המקדש שבדמשק, והעתיק אותו מטעמים אסתטיים בלבד, ומטרתו הייתה אך ורק לחדש את כלי המקדש10. אמנם ספיקרמן, שסובר שאשור כפתה דתה על המדינות הואסליות, טוען שהיה זה סמל שלטוני אשורי, שאינו בגדר אובייקט פולחני בעיני בני יהודה. סמל זה עמד על המזבח או לצדו, ולא שימש באובייקט פולחני11. אך אין דעתו נראית, משום שלשם הצבת סמל אשורי לא היה צורך להקים מזבח חדש. זאת ועור: למה יאריכו הכתובים בסיפור בניין המזבח, שאין בו סטייה גלויה מדת ישראל, ויתעלמו מהכנסת הסמל האשורי, שהיא פעולה חמורה יותר מבחינה דתית. ולבסוף: סמל שכזה לא נמנה ברשימת מעשי הטיהור של חזקיה ויאשיהו. 2. השינוי בריהוט המקדש האם אין כאן עדות לשינויים, שנעשו במקדש על פי דרישת מלך אשור? יש הרואים בפעולתו זו של אחז משום דחייה של דת ה' מפני דת אשור12. ויש מציעים נוסח מתון יותר, לפיו התלבט אחז, איך לשלב את הפולחן האשורי באמונת ישראל? ופתרונו - מקדש ארמי חדש לה', בעוד שאת המזבח הישן לקח לפולחן האשורי, שם ביצע את פולחן הריבון שלו13. אך לא נראה, שניתן להסיק מסקנות כה משמעותיות מפעולות שנעשו בכלים שעמדו מחוץ להיכל, ושימשו לכל היותר להכנות לעבודת הקודש. לפיכך נראה, שאחז קיצץ בכלי המקדש, והתיך את נחושתם כדי לשלם את המס למלך אשור14. 3. העברת הבן באש |
"וטמא את התפת אשר בגי בן הינום, לבלתי להעביר איש את בנו ואת בתו באש למולך" (מל"ב כג,י).
|
|
כתוב זה מלמד, שלא רק המלכים, אלא גם אזרחים מן השורה נהגו להעביר את בניהם באש, וגם בנות הועברו באש15.
זיקתו של פולחן זה לנימוסיהם של האשורים ניכרת אמנם מן הכתוב במל"ב יז,לא: |
"והספרנים שורפים את בניהם באש לאדרמלך וענמלך אלהי ספרויים."16
|
|
גם זהותו של המולך עשויה להצביע על זיקה לאשור. אך זהו נוהל, שהעדויות עליו אינן מן המרכז האשורי עצמו, וגם אינו קשור לאלים העיקריים בפנתאון האשורי. לכן, העברת בנים באש למולך ביהודה אינה יכולה ללמד על אימוץ הפולחן האשורי עצמו. לכל היותר זהו חיקוי של התנהגויות זרות, שבא בשל ההשפעה התרבותית האשורית בתקופה זו, אך אין כל עדות מכאן לכפיית דת השליט.
ב. חזקיהו אולם גם את הטענות הללו יש לדחות. ראשית כל, במישור העקרוני. לא הונח קשר בין מרד ובין תיקוני דת. יאשיהו ביצע רפורמה דתית, אך לא מרד באשור;19 בעוד שיהויקים וצדקיה מרדו, אך לא ביצעו תיקוני דת. במקרה של חזקיה אף ברור, שהבמות וגם נחושתן לא היו כלל סמלים אשוריים, משום שבאשור אין מזבחות. גם רבשקה, שסקר את תיקוני הפולחן של חזקיה (מל"ב יח,כב), לא הזכיר את הסרת אלי אשור. יתר על כן: הרפורמה של חזקיהו קדמה לשנת, 705 שנת המרד שלו באשור (דה"ב כט,ג), ולכן אין לראותה אף כהכנות למרד. נראה אפוא שהייתה זו התעוררות דתית של המלך ירא ה'. אפשר שגלות שומרון בימיו של חזקיה האיצה את פעולותיו הדתיות20. נפילת שומרון, בה התרו נביאים רבים אך ללא הועיל, הייתה שיעור דתי מאלף ביותר ליהודה. ואכן כך הסבירו אנשי יהודה בדורו של ירמיה את פעולות חזקיה: "ויחל את פני ה', וינחם על הרעה אשר דבר עליהם" (יר' כו,יט). ג. מנשה |
"וישבת את הסוסים, אשר נתנו מלכי יהודה לשמש. .. ואת מרכבות השמש שרף באש" (שם כג,יא) -
|
|
הכוונה לפולחן השמש שהונהג על ידי מנשה. מבחינה פוליטית היה מנשה משועבד למלך אשור21. חוקרים רבים טענו, כי פולחן צבא השמים הוא אשורי, וכי אל השמש הוא Samash המסופוטמי המכונה narkabti rakib - רוכב המרכבות. ומכאן שמנשה אימץ את הפולחן האשורי במסגרת שעבודו הפוליטי לאשור22.
אך דעה זו אין לה על מה שתסמוך. פולחן השמש וגרמי השמים אינו מיוחד לאשורים, ונהג גם בכנען, בארם ובפולחן השמי בכלל23. כונן אף הטעים בצדק, כי גם אם נזכרו בימי מנשה אלמנטים פולחניים אשוריים, כמו המזלות, אין לפרשם כfפיה של דת אשור על יהודה, אלא כאימוץ של דפוסים אלה על ידי אנשי יהודה מרצונם החופשי.'2 פולחן הכלאיים (סינקרטיזמוס) התגבר ביהודה בימי מנשה כתוצאה מייאוש. אשור הגיעה לשיא שלטונה בפרק זמן זה, והישועה המקווה לא נראתה באופק. הדמורליזציה של תושבי יהודה חשפה אותם להשפעה אשורית. ושכבות מסוימות בעם האמינו, כי יש בכוחו של הפולחן הזר להושיע אותם, כיון שראו את הצלחותיו של הכובש האשורי25. זאת ועוד: יהודה הוקפה בפרובינציות אשוריות ובתרבות אשורית. היא גם נשלטה מדינית וכלכלית על ידי אשור. משום כך אומצה התרבות האשורית על ידי המעמדות העליונים, שגם לבשו מלבוש נכרי, כפי שניתן ללמוד מדבריו של צפניה הנביא, בן התקופה: |
והכרתי מן המקום הזה את שאר הבעל, את שם הכמרים עם הכוהנים ואת המשתחווים על הגגות לצבא השמים. .. ופקדתי על השרים ועל בני המלך ועל כל הלובשים מלבוש נכרי. ... הממלאים בית אדניהם חמס ומרמה. (צפ' א,ד-ט)
|
|
ורק משנפלה אשור, חזר הביטחון העצמי לתושבי יהודה, והם חזרו לאמונתם המקורית הצרופה.
ד. יאשיהו אך גם במקרה זה יש לדחות כל קשר בין הרפורמה ובין מרידה באשור. יאשיה, בניגוד לחזקיה, לא מרד באשור. אדרבא, אשור היא שנסוגה מהאזור, בשל שקיעתה. יתר על כן: אשור איבדה השפעתה על המערב קודם ימי יאשיהו26. לפיכך נראה, שגם יאשיה לא ביצע את הרפורמה שלו ממניעים פוליטיים, אלא במסגרת של חזרה בתשובה, שיתכן והושפעה מהמשבר שפקד את יהודה בימי המלכים שקדמו לו. אחרית דבר בחיבורנו נוכחנו לדעת, שאין מקום לתפיסה זו - לא על פי העדויות האשוריות, ולא על פי הכתובים שבמקרא. אמנם האשורים נטו להפגין את כוחה ועוצמתה של אלוהותם בארצות הנכבשות, אך הם לא כפו דתם על הוואסלים. אם הוואסל נכון היה לשמור אמונים למלך אשור, החזיר לו האחרון את פסיליו24. לפיכך נראה, שמלכי יהודה בחרו להם את דרכם הדתית מתוך בחירתם החופשית, כפי שהדברים מוצגים במקרא. רק בדרך זו נוכל להעריך את אישיותה של כל אחת מהדמויות הללו בהתאם לפועלה, ולהכיר בצדקתו של הגמול שפקד אותם מידי שמים. |
הערות: 1. פסוק זה תורגם כדלהלן: "Let there be a League between me and you" The Holy Bible' Standard Revised Version (ed. H.G. May & B.M. Metzger), Oxford 1962, p. 440. ואילו ח' תדמור חושב, שיהודה הייתה משועבדת לאשור קודם לפניית אחז. ראה ח' תדמור, "עזריהו מלך יהודה בכתובות אשור", בתוך: א' מלמט (עורך), בימי בית ראשון, מלכויות ישראל ויהודה, ירושלים תשכ"ב, עמ' 186, הערה ז. 2. על השלטון האשורי בארץ ישראל ועל העדויות לסיומו ראה י' אפעל, "השלטון האשורי בארץ ישראל", בתוך: ההיסטוריה של עם ישראל, ימי המלוכה, היסטוריה מדינית (עורך א' מלמט), ירושלים תשמ"ב, עמ' 195, וראה גם הספרות המובאת שם בהערה 18. 3. T. Oestreicher, Das Deuteronomische Grundgestze' (BFCT, 47.4), Bertelsmann 1923; H. Gressmann, "Josia und das deuteronomium", ZAW, 42 (1924), pp. 313-327 , 4. J. Mckay, Religion in Judah under the Assyrians 732-609 B.C. London 1973, pp. 60-70 5. M. Cogan, Imperialism and Religion' Assyria' Judah and Israel in the Eight and Seventh Centuries B.C.E. (SBLMS 19), Misoula 1974 6. H. Spieckermann, Judah unter Assur in der Sargonidernzeit' (FRLANT, 129), Gottingen 1982 7. A.T. Olmstead, History of Assyria, Chicago 1951, p. 198 8. מ' כוגן, "מזבח אחז, לבעיית הפולחן האשורי ביהודה", דברי הקונגרס העולמי השישי למדעי היהדות, א, ירושלים תשל"ז, עמ' 124-119. 9. K. Galling, Der Altar in den Kulturen des alten Orient' Eine Arcaologische Studie, Berlin 1925, pp. 43ff 10. A. Sanda, Die Bucher der Konige, Munster 1911-1912, II, p. 201; N.H. Snaith, Kings Interpreter's Bible, III, Nashville 1954, p. 275; M.E.W. Thompson, Situation and Theology' Old Testamnet Interpretations of the Syro-Ephraimite War, Sheffield 1982, p. 84 11. Spickermann, Judah, pp. 367-369 12. A.T. Olmstead, History of Palestine and Syria, New York, 1931, p. 452; J. Gray, I and II Kings, 2 London 1970, p. 638 13. R.H. Lowery, The Reforming Kings' Cult and Society in First Temple Judah (JSOT Supplement, 120), Sheffield 1991, p. 138 14. M.E.W. Thompson, Situation and Theology, p. 85 15. מה נעשה לילד, שבוצע בו פולחן זה? במקרא מצויים צירופים אחדים בהקשר הנידון: "נתן מזרעו למולך" (ויקרא כ,ב), "העביר בנו באש- (דברים יח,י; מל"ב כג,י; ירמיהו לב,לה), "שרפו בנים ובנות באש לאלוהיהם" (דברים יב,לא; ירמיהו ז,לא). מרבית הכתובים מדברים על העברת הבנים באש ולא על שריפתם. נראה כי העברה פירושה נתינה, בדומה לכתוב בשמות יג,יב. אך בחלק מהמקרים פורש להעביר במשמעות לשרוף, דוגמת הכתוב "כל דבר אשר יבוא באש תעבירו באש. וכל אשר לא יבוא באש תעבירו במים" (במדבר לא,כב). וסביר שאין הכוונה לשרפת הילד, אלא להעברתו בלבד. וכך פירשו חז"ל, כהעברה בין שתי מדורות (בבלי, סנהדרין סד,א). לאיזו מטרה הועברו הילדים בין המדורות? בטכסטים אשוריים העוסקים בפולחן זה נאמר: "בנו הגדול ישרוף לפני אדד מלך... הוא יעביר שבעה כוהנים ושבע כוהנות לאדד" ("Kinnier Wilson, "The Nimrud Tablets", Iraq, 13 (1951) ND 496: 25f. in: D.J. Wiseman & J.V.). וראה שד: מ' וינפלד, "עבודת המלך ורקעה", דברי הקונגרס העולמי החמישי למדעי היהדות א, ירושלים תשל"ב, עמ' 52 ואילך. 16. יש מזהים את ספרוויים עם סיפר הבבלית, ראה: ט' פנטון, "ספרוויים", אנציקלופדיה מקראית, ה, עמ' 1103. ויש מזהים אותה עם סברים בין דמשק ובין חמת, ראה: מ' וינפלד, -עבודת המולך", עמ' 55. 17. לדעת אולברייט, המולך הוא Malik המסופוטמי ראה: W.F Albright Archaeology and Religion of Israel3 Baltimore1953, pp. 162-164 ואילו אייספלדט טען על סמך מקבילות פוניות, כי מולך הוא סוג קרבן, ולא אלוהות - ראה: O. Eissfeldt, Molk als Opferbegriff im Punishchen und Hebraischn und das Ende des Gottes Moloch, Halle 1935 18. M. Noth, The History of Israel, 2 New York 1960, p. 266; A.T. Olmstead, History of Palestine and Syria, p. 464; J. Bright, A History of Israel ,3 Philadelphia 1981, p. 279. 19. אשור נסוגה מארץ ישראל בימי יאשיה בשל חולשתה היא. לכך ראה: י' אפעל, הנזכר בהערה 2. 20. M. Cogan, Imperialism and Religion, p. 113 21. J.B. Pritchard (ed.), Ancient Near-Eastern Texts Relating to the Old Testament.,3 Princeton 1969, pp. 291 22. J.A. Montgomery & H.S. Gehyman, A. Critical and Exegetical Bommentary on the Books of Kings (ICC), Edinburgh 1951, pp. 519ff. And 533; J. Gray, Kings I and II,2 pp. 648 and 736. 23. ראה: M. Cogan, Imperialism and Religion, p. 85; J. Mckay, Religion in Judah, p. 58; מאיר פלסנר ויעקב שלום ליכט, "ירח", אנציקלופדיה מקראית, ג, עמ' 839-837. 24. 113M. Cogan. lmperialism and Religion p. 25..J. Mckay, Religion in Judah, p. 59 השווה לדברי העם לירמיהו "ומעת חדלנו לקטר למלכת השמים, נמסרנו לחרב ולרעב" (ירמיהו מד,טו). 26. 313-327 pp ( 1924) 42 H. Gressmann, "Josia und das Deuteronomium", ZAW 27. אסטרייכר, הנזכר לעיל בהערה 3. 28. לשלבי הסתלקותה של אשור מארץ ישראל ראה במאמרו של י' אפעל הנ"ל בהערה 2. 29. M. Cogan, Imperialism and Religion pp. 37-40 ; מ' וינפלד, מיהושע ועד יאשיהו, תקופות מפנה בתולדות ישראל מההתנחלות ועד חורבן בית ראשון, ירושלים תשנ"ב, עמ' 167, הערה 19. |
