נר מצווה

על נר חנוכה

דניאל ז
ב חָזֵה הֲוֵית בְּחֶזְוִי עִם-לֵילְיָא; וַאֲרוּ, אַרְבַּע רוּחֵי שְׁמַיָּא, מְגִיחָן, לְיַמָּא רַבָּא.
ג וְאַרְבַּע חֵיוָן רַבְרְבָן, סָלְקָן מִן-יַמָּא, שָׁנְיָן, דָּא מִן-דָּא.
ד קַדְמָיְתָא כְאַרְיֵה, וְגַפִּין דִּי-נְשַׁר לַהּ; חָזֵה הֲוֵית עַד דִּי-מְּרִיטוּ גפיה (גַפַּהּ) וּנְטִילַת מִן-אַרְעָא, וְעַל-רַגְלַיִן כֶּאֱנָשׁ הֳקִימַת, וּלְבַב אֱנָשׁ, יְהִיב לַהּ.
ה וַאֲרוּ חֵיוָה אָחֳרִי תִנְיָנָה דָּמְיָה לְדב, וְלִשְׂטַר-חַד הֳקִמַת, וּתְלָת עִלְעִין בְּפֻמַּהּ, בֵּין שניה (שִׁנַּהּ); וְכֵן אָמְרִין לַהּ, קוּמִי אֲכֻלִי בְּשַׂר שַׂגִּיא.
ו בָּאתַר דְּנָה חָזֵה הֲוֵית, וַאֲרוּ אָחֳרִי כִּנְמַר, וְלַהּ גַּפִּין אַרְבַּע דִּי-עוף, עַל-גביה (גַּבַּהּ); וְאַרְבְּעָה רֵאשִׁין לְחֵיוְתָא, וְשָׁלְטָן יְהִיב לַהּ.
ז בָּאתַר דְּנָה חָזֵה הֲוֵית בְּחֶזְוֵי לֵילְיָא, וַאֲרוּ חֵיוָה רביעיה (רְבִיעָאָה) דְּחִילָה וְאֵימְתָנִי וְתַקִּיפָא יַתִּירָה וְשִׁנַּיִן דִּי-פַרְזֶל לַהּ רַבְרְבָן, אָכְלָה וּמַדֱּקָה, וּשְׁאָרָא ברגליה (בְּרַגְלַהּ) רָפְסָה; וְהִיא מְשַׁנְּיָה, מִן-כָּל-חֵיוָתָא דִּי קדמיה (קָדָמַהּ), וְקַרְנַיִן עֲשַׂר, לַהּ.

ויש לשאול, כי אלו ארבע מלכויות שהעמיד השם יתברך בעולמו אין ספק שלא היו כך במקרה, רק כי כך מחייב סדר עולמו שסדר השם יתברך. ואם כן, למה היה זה שיהיו ארבע מלכויות דווקא?

והנה תמצא, כי בשעה שברא השם יתברך את עולמו רמז הכתוב אלו ארבע מלכויות:

רבי שמעון בן לקיש פתר קריא במלכויות.
והארץ היתה תהו, זו מלכות בבל שנאמר (ירמיה, יד) ראיתי את הארץ והנה תהו.
ובהו, זו מלכות מדי שנאמר (אסתר, ו) ויבהילו להביא את המן.
וחשך, זו מלכות יון שהחשיכה עיניהן של ישראל בגזירותיהן, שהיתה אומרת להם, כתבו על קרן השור שאין לכם חלק באלוהי ישראל.
על פני תהום, זו מלכות הרשעה שאין לה חקר כמו התהום, מה התהום הזה אין לו חקר אף הרשעים כן.
ורוח אלוהים מרחפת, זה רוחו של מלך המשיח, היאך מד"א (ישעיה, יא) ונחה עליו רוח ה'. באיזו זכות ממשמשת ובאה, מרחפת על פני המים, בזכות התשובה שנמשלה כמים, שנאמר (איכה, ב) שפכי כמים לבך (בראשית רבה ב, ד).

והנה תמצא כי בשעה שהשם יתברך ברא את עולמו סידר אלו ארבע מלכויות. ואם כן יש לשאול, על מה זה ולמה זה סדר השם יתברך בעולמו שיהיו ארבע מלכויות?

וביאור זה, כי ראוי שיהיו נרמזים אלו ארבע מלכויות בראשית הבריאה. כי אלו ארבע מלכויות שהם מושלים בעולם, לא היו רק בשביל כי אי אפשר שיהיה העולם, שהוא העלול מן השם יתברך, שיהיה העלול הזה בלא חסרון, רק נמצא עמו חסרון. והחסרון הזה הם ארבע מלכויות, לפי שהמלכויות האלו ממעטים כבוד השם יתברך בעולמו. וכאשר נברא העולם מן השם יתברך, היה ראוי שיהיה הכל תחת רשות השם יתברך, כי השם יתברך ברא הכל, ולכך הכל ראוי שיהיה נברא לכבודו. אבל כאשר נמצא ממנו הבריאה, אי אפשר שיהיה בלא חסרון. ואין דבר זה מן השם יתברך, כי אין ההעדר והחסרון מפעולת פועל כלל, אבל החסרון הוא מצד חסרון העולם שהוא העלול. ומזה ימשך החסרון, שהיו המלכויות מושלים בעולם והם יוצאים מן כבוד השם יתברך. ודבר זה ראוי שיהיה נרמז בתחילת הבריאה, מאחר כי מצד עצם הבריאה היה ראוי שיהיה הכל תחת רשות השם יתברך וכמו שאמרו (יומא לח, א'), כל מה שברא הקדוש ברוך הוא לכבודו בראו, שנאמר (ישעיה מג, ז) כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו, יצרתיו אף עשיתיו.

ור"ל כי מאחר שברא השם יתברך הכל, בודאי נברא הכל לכבודו, כי אי אפשר שיצא דבר מן הא' והוא כנגדו שאם כן יהיה הדבר כנגד עצמו. ודבר זה אינו כלל, רק הכל נברא לכבודו. ואם כן כיצד ימצאו המלכויות המבטלים כבודו יתברך. רק שיש כאן חסרון בבריאה עצמה, שהחסרון אינו מפעולת השם יתברך, וזה היה סבה עצמית.

לכך המלכויות ראוי שיהיו ארבעה, כי המלכויות הם היציאה מכבודו יתברך, והוא יתברך אחד, והאמצעי הוא מתייחס אל אחד כאשר האמצעי בפרט הוא אחד. ולכך בית המקדש וירושלים שהם אחד בלבד, והם באמצע העולם, כי האמצעי הוא מסוגל להם. וכן ישראל שהם עם אחד, מסוגל להם הארץ שהוא אחד בלבד לפי שהוא באמצע העולם. כלל הדבר, דבר שהוא אחד מסוגל לו האמצעי, והיוצא מן האחד הוא מתייחס לארבעה, כנגד ארבע רוחות שיש בהם יציאה מן האמצע. ולכך המלכויות הם ארבעה, כנגד ארבע רוחות היוצאים מן האמצעי. ולכך דרש מן לשון תהו ובהו ארבע מלכויות, מפני כי לשונות אלו הם באים על החסרון שיש בבריאה, ומצד חסרון הבריאה נתחדשו אלו ארבע מלכויות. והם מיוחדים בדבר זה, שממשלתם יוצא מן השם יתברך עד כי הם מבטלים אחדותו בעולם.

ובסילוק ארבע מלכויות אלו נאמר: (זכריה יד, ט) והיה ה' למלך על כל הארץ, ביום ההוא יהיה ד' אחד ושמו אחד. וכל זמן שאלו ארבע מלכויות מושלים בעולם אין כבוד השם יתברך נגלה בעולמו. לכך אלו ארבע מלכויות מצד החסרון שיש בבריאה, שאי אפשר שיהיה נמצא הבריאה בשלמות הגמור רק כי יש בו חסרון. ואין החסרון הזה מצד השם יתברך אשר ברא הכל, רק מצד העולם הנבראים. ולרמוז על זה כתב: (בראשית א, א ב) בראשית ברא אלוקים את השמים ואת הארץ. והארץ היתה תהו ובהו וכו'. כי הארץ היא התחתונים, לכך הייתה תהו ובהו וחושך על פני תהום, כל זה חסרון שהיה דבק ומצורף אל דבר אחר. וכל אלו שמות תהו ובהו, שלא היה הבריאה בשלמות ומורה על החסרון הדבק בבריאה.

ומצד החסרון הזה שהיה בבריאה, עמדו ארבע מלכויות אלו, שלקחו המלכות מן ישראל, אשר האומה הזאת נבראת לכבוד השם יתברך, וכדכתיב: (ישעיה מג, כא) עם זו יצרתי לי תהלתי יספרו. ואלו ארבע מלכויות שנחלו המלכות מן ישראל הם מבטלים כבודו יתברך בעולם הזה התחתון. כי אף ימצא בהם דבר מה שנותנים כבוד לשמו יתברך כמו שיתבאר, הלא לא מעוקצם ולא מדובשם השם יתברך חפץ, כי עיקר כבודו מה שהוא יתברך אחד בעולמו ואין זולתו, דבר זה ממעטים האומות. ולא נבראו לזה רק ישראל שהם עם אחד כמו שרמז הכתוב: (ישעיה מג, כא) עם זו יצרתי לי תהלתי יספרו. כי מה שאמר עם זו במספרו י"ג והוא מספר אחד, כי ישראל הם י"ג שבטים עם שבט לוי, כי אפרים ומנשה שנים הם. וכמו שהוא מלת אחד כן היו השבטים. שבט לוי הוא שבט מיוחד ונבדל משאר השבטים והוא בפני עצמו כנגד הא' שבאחד שהיא א'. והח' נגד בני האמהות שהיו ח' זולת לוי נרמז בח"ת של אחד, ועוד ד' בני השפחות.

ולפיכך אמר: עם זו, שהם כמספר "א'", תהילתי יספרו. עיקר תהילתי שהוא יתברך אחד ואין זולתו. ועל דבר זה נבראו בתחילת בריאתם, כי האומה הזאת מעידה על השם שהוא אחד, כמו שאמרו במדרש כי ישראל מעידים על השם יתברך שהוא אחד, אין כאן מקום זה לבאר. אבל ארבע מלכויות מבטלים אחדותו בעולם, כאשר לוקחים הממשלה מישראל שהם מעידים על אחדותו יתברך. ולכך בסוף ארבע מלכויות, כאשר תחזור המלכות לישראל כתיב: (עובדיה א, כא) ועלו מושיעים בהר ציון לשפוט את הר עשו והייתה לה' המלוכה, (זכריה יד, ט) והיה ה' למלך על כל הארץ ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד. וזה כמו שאמרנו, כי המלכויות הם ארבע ומספר זה הוא יוצא מהאחדות. כי האמצעי שאין בו צד מיוחד הוא אחד כמו שידוע, שאי אפשר שיהיה האמצעי שנים רק האמצעי הוא אחד בלבד. והרוחות הם מחולקים, שזה מתפשט למזרח וזהו הפכו מתפשט למערב וזה לדרום וזה לצפון. הרי תמצא כי ארבע רוחות הם מחולקים, והם הפך האחד. וכמו שרמז הכתוב את ישראל בתחילת הבריאה, כמ"ש הכתוב: בראשית, בשביל ישראל נברא העולם, והם העלול הראשון מן השם יתברך, לכך ראוי שיהיה נרמז בתחילת הבריאה, וכן רמז הכתוב גם כן ארבע מלכויות, שהוא החסרון שנמצא בבריאה מצד חסרון העלול.
ועוד יש לך לדעת, כי בבריאת השם יתברך את עולמו ראוי שיהיו נרמזו המלכויות. זה, כי בשם י"ה ברא השם יתברך את עולמו, עולם הבא נבראה ביו"ד משמו הגדול, והעולם הזה נברא בה"א משמו הגדול. וזה כי שם י"ה ברוך הוא, היו"ד מן שם י"ה מורה שהוא יתברך אחד ואין בו חלוק כלל, כי היו"ד שהיא קטנה אי אפשר לחלקה רק היא אחת, ולכך היו"ד מורה על שהוא יתברך אחד. והה"א מורה, כי אל תאמר כי הוא יתברך אחד ואין כוחו יתברך על הכל, והוא כמו שאר דבר שהוא אחד ואין כוחו על הכל, אבל השם יתברך הוא אחד וכוחו מתפשט אל הכל. וזה מורה הה"א משמו הגדול, כי הה"א יש בו הד' ויש בה נקודה תוך הד', וכבר אמרנו כי הד' מורה על ההתפשטות של ארבעה צדדין, וזה מורה כי עם שהוא יתברך אחד יש בכוחו הכל. לכך, מה שהיו אומרים שאי אפשר שיהיה הוא יתברך אחד בעולמו, כי אם כן לא היה נברא ממנו רק אחד. כי תמיד מתחייב ונברא מן הפועל דבר שהוא מתייחס אל הפועל, כי מתחייב מן האש שהוא חם וכן הקרירות מתחייב מן הפועל שהוא קר, וכן כל הפעולות הבאות מן הפועלים כל אחת היא מתייחסת אל הפועל. ולכך גזרו ואמרו, מן הפועל שהוא אחד לא יבוא ממנו גם כן רק פעולה אחת, וכאשר נראה לפנינו ריבוי פעולות מתחלפות בעולם דבר זה מורה על התחלות מתחלפות. וכבר בארנו זה במקום אחר ובטלנו שבוש זה. הפך זה, כי מורה ריבוי הפעולות על התחלה אחת, כמו שבארנו זה באריכות בחבור גבורת השם אצל קרבן פסח שצווה לאכול על מצות ומרורים, עיין שם. ודבר זה מורה ה[אות] ה"א, כי הה"א יש בה ד' אשר הד' מורה על ארבע רוחות, ויו"ד הקטנה שבתוך הד' הוא אחד כנגד האמצעי, והא' מצטרף אל הכל והוא מקשר הכל. ולפיכך באות ה"א ברא השם יתברך העולם הזה, כי העולם הזה יש בו חלוק ועם כל זה הוא עולם אחד, כי הריבוי הזה הוא לאחד. ועולם הבא שהוא אחד לגמרי, נברא ביו"ד.

ומפני כי המלכויות הם חשיבות העולם, ולכך יש בעולם ארבע מלכויות מחולקות כנגד החלוק שהוא בעולם. ויש בעולם אחדות, וכנגד זה הם ישראל שהם אחד. אמנם, ראוי היה שיהיה ארבע מלכויות אלו מתקשרים ומתחברים יחד עם ישראל ומצטרפים אל ישראל עד שיהיה הכל אחד. ומפני חסרון העלול שהוא בבריאה שאינה בשלמות אי אפשר שיהיה כך, במה שהעלול הוא נבדל מן העילה, ובפרט עתה קודם מלכות מן ישראל. ובזה יוצאים מן אחדות השם יתברך עד שיכלו ארבע מלכויות, מלך המשיח. ולכך מצד החסרון הזה נבדלים אלו ארבע מלכויות, ואז יהיה העולם בשלמות כמו שראוי שיהיו. לכך, מיד שנברא עולם נרמזו אלו ארבע מלכויות וגם ישראל כדכתיב (בראשית א, ג) ויאמר אלוקים יהי אור, זהו אור המשיח, כי כל זה מתחייב מן תחילת הבריאה אשר ברא השם יתברך את עולמו.
ולכך אמר דניאל: (ז, ב ג)

חזה הוית בחזוי עם ליליא, וארו ארבע רוחי שמיא מגיחן לימא רבא. וארבע חיון רברבן סלקן מן ימא, שנין דא מן דא.

ואמר ארבע רוחי מגיחן לימא כמו שאמרנו, שאלו ארבעה הם כמו ארבע רוחות מחולקים כמו שהתבאר, ואלו ארבע רוחין אעלין את ארבע חיות אלו מן הים, כי כל האומות נחשבים אצל ישראל כמו הים שאינו מן הישוב וישראל נמשלו ליבשה.
ובמדרש (ויקרא רבה יג, ה'):

וארבע חיון רברבן סלקן מן ימא (דניאל ז, ג), אם זכיתם מן ימא ואם לאו מן חורשא. הדא חיותא דימא, כי סלקא מן ימא היא ממכיא, סלקא מן חורשא לית היא ממכיא.

ופירוש זה, כי הים הוא רחוק מן הישוב, ואם זוכין ישראל אז האומות אין להם המציאות הגמור כמו דבר שהוא בים אין לו המציאות. ולכך הדגים שהם בים אין להם שחיטה, וזה מפני שאין להם המציאות, כי המציאות הוא בישוב. ולפיכך אם ישראל זוכים אין למלכות כח, והם עולים מן הים. כלומר, שהתחלת הווייתם אין כוח חזק להם עד שהם עולים מן הים. ואם אין זוכים ואז עולים מחורשא שהוא בישוב, אף כי היער הוא נבדל מן הישוב גם כן, שהרי אין שם בני אדם רק חיות, אבל מכל מקום אינו לגמרי נבדל מן הישוב. ולכך אמר וד' רוחי מגיחן לימא: דמיון המלכויות לחיות.

וכאשר ראה דניאל המלכויות, ראה אותם ארבע חיות, כי בערך זה ראוי שיהיו נמשלים ארבע מלכויות. וזה, כי האדם יש לו הכוח והממשלה על החיות כדכתיב בקרא, ולפיכך ראוי שיהיה המלכות בעולם נראה בתואר וכתמונת אדם. רק שממשלת אלו ארבע מלכויות הם חסרי המעלה האלוקית הנבדלת שהיא לאדם, ומצד הזה שהם חסירי המעלה האלוקית יש להם הכוח הבלתי אלוקי. ולכך היו נראים כתאר החיות, כי החיה חסר לה הכוח האלוקי הנבדל, והכוח בלתי אלוקי יש בה יותר כמו שהוא עניין כוח מלכויות אלו, לכך ראה אותם דניאל בתואר ובצורת ארבע חיות. וכאשר ראה מלכות מלך המשיח ראה אותו בתואר ובצורת אדם. כי אחר שראה המלכויות בצורת ארבע חיות ראה מלכות ישראל בתואר ובצורת אדם כדכתיב: (דניאל ז, יג) וארו עם ענני שמיא כבר אנש אתה, כי מלכות מלך המשיח יהיה אלוקי לגמרי, ולפיכך קרא אותו בר אנש: השוואת המלכויות לצורת אדם.
אמנם כאשר ראה נבוכדנצר הרשע ארבע מלכויות, ראה אותו בתואר ובצלם האדם, וראה (דניאל ב, לב ג)

הוא צלמא ראשה די דהב טב חדוהי ודרעוהי די כסף, מעויה וירכתה די נחש. שקוהי די פרזל, רגלוהי מנהון די פרזל ומנהון די חסף.

כי אצל נבוכדנצר לא היה חסרון לאלו מלכויות, לכך ראה אותם בדמות צלם אדם, כמו שראה דניאל מלכות מלך המשיח. ועם כל זה יש כאן הפרש גדול, כמו שיתבאר. וראוי שיהיו נראין אלו ארבע מלכויות אדם אחד, וזה כי יש באדם שלושה דברים, האחד כוח שכלי, ומלרע ממנו כוח נפשי, ומלרע ממנו כוח גופני אשר הוא מוטבע בגוף לגמרי, ואלו הם שלושה חלקים. ויש כאן עוד כוח משותף אשר הוא כולל כל אלו השלושה ביחד, כמו שיתבאר אחר כך. וכבר בארנו עניין אלו ארבעה דברים בכמה מקומות, במסכת אבות אצל הקנאה התאווה והכבוד, ואין להאריך במקום הזה בעניין זה, אבל הדברים האלו ידועים לבעלי החכמה.

אבל כל אלו כוחות אין בהם מעלת עצם האדם במה שהוא אדם, שנברא בצלם אלוקים. כי יש באדם עוד מעלה שהוא עצם האדם, והוא צלם האלוקי, אשר זה הוא על הכל, וזה לא נתן לאלו ארבע מלכויות. והדבר הזה ידוע, כי כך אמרו ז"ל: (יבמות סא, א) אתם קרויין אדם, ואין האומות קרויין אדם. ודבר זה בארנו במקומו, כי הצלם האלוקי לא נתן רק לישראל ולא לאומות. ומפני כי אלו ארבע מלכויות כנגד כוחות האדם, לכך כאשר ראה נבוכדנצר את החלום ראה ארבע מלכויות אלו שהם בצורת אדם. כי הכתוב אמר (יחזקאל לד, לא) אדם אתם, אתם קרויים אדם ואין האומות קרויים אדם, מכל מקום יש להם צורת אדם גם כן במה, כי בכמה מקומות נקראים אדם. אבל הפרש יש, כי אצל ישראל צלם האלוקי הוא עיקר והכל טפל אצל הצלם, כי הצלם הוא נבדל מן הגוף ולכך הכל בטל אצלו. ולא ראה נבוכדנצר את הצלם בלא גוף, רק ראה את הצלם עומד בזהב ובכסף ובנחושת ובברזל. כי האומות יש להם צלם שהוא מוטבע בגשמי דברים היא בכל כאלו זכה. ולכך ראה צלם הזה, שהיה הראש של זהב ודרועי של כסף והזהב והכסף והנחושת והברזל עיקר, והצלם בטל אצלם, כי אינו צלם נבדל כמו שיש אל ישראל. אבל כאשר ראה דניאל מלכות ישראל, לא ראה רק הצלם בלבד ולא גוף כלל, כדכתיב (דניאל ז, יג) וארו עם ענני שמיא כבר אנש אתה... ולא היה כאן רק צלם אלוקי. רק כאשר ראה נבוכדנצר הרשע את המלכויות אז ראה אותם צלם של זהב ושל כסף ושל נחושת ושל ברזל, מפני כי אין הצלם עיקר, רק הוא כמו מצויר על זהב וכסף, שאין הצורה עיקר כלל.

כך יש לפרש, כי בודאי מה שראה ארבע מלכויות בצלם אדם, כי אלו ארבע מלכויות הם כמו ד' כוחות שהם באדם. האחד הוא כוח גופני, השני כוח נפשי, וכוח זה, אף כי הוא גם כן הוא כגוף של אדם, אינו מוטבע כוח בגופו כמו שהוא הכוח שלפני זה. השלושה הוא שכלי, שהוא נבדל לגמרי מן הגוף, כמו שהוא עניין השכל שהוא נבדל. ואף כי נראה ברור כי כוח השכלי באדם הוא עליון במעלה, מכל מקום אינו כל כך בממשלה והכוח.
ולפיכך כך סדר אלו המלכויות, כי כוח הנפשי הוא כוח פועל יותר כאשר ידוע, ולמטה ממנו כוח הגופני שאינו פועל כל כך. וכוח השכלי, אף כי בודאי יותר במעלה. אבל כוח הממשלה יש לייחס אל כוח הנפש.
לפיכך יש ליתן כוח נפשי אל המלכות הראשון, כי מלכות ראשון היה לו החשיבות והממשלה ביותר, כמו שאמר אליו דניאל: (דניאל ב, לז) אנתה מלכא מלך מלכיא. וכך אמר גם כן דניאל במראה השנית: (שם ב, לח) אנתה הוא ראשה די דהבא. ולכך אמר: (שם ז, ד) וגפין די נשר לה, הוא הנשר שהוא פורח בגובה כמו שיתבאר, וזהו הוא כנגד החלק הנפשי שבאדם שהוא כוח מושל.
והיה מלכות השני מלכות מדי, והוא כוח גופני באדם כוח פחות מהראשון. וכל עניין כוח הגוף הזה שהוא לעולם חסר והוא מקבל תמיד, וכנגד זה מלכות שניה. ולכך אמר דניאל על מלכות זה: (דניאל ז, ה) וארו חיוה אחרי תנינה דמיה לדב...
ואמרו בפרק עשרה יוחסין (קידושין עב, א):

וארו חיוה אחרי תנינה דמיה לדב (שם ז, ה). תני רב יוסף אלו פרסיים, שאוכלין ושותין כדוב, ומסורבלין כדוב, ומגדלין שער כדוב, ואין להם מנוחה כדוב.

פירש, שהם מבקשים תמיד לבלוע, כך הוא מדתם. ולכך כתיב אצל מלכות זה במגלת אסתר: (אסתר י, א) וישם המלך אחשורוש מס על הארץ ואיי הים. ומה בא הכתוב הזה לומר, מה שאמר ששם המלך מס על הארץ. רק שבא לומר, שכל זה כוח אחשורוש שהיה חסר ומבקש תמיד למלאות נפשו מן העושר, וזה היה עצם מלכות שניה. וכן אמר דניאל על זאת החיה: (דניאל ז, ה) וכן אמרין לה קומי אכלי בשר שגיא. וכן אמרו: (מגילה יא, א) אחשורוש... ורבי חנינא אמר שהכל נעשו רשין בימיו... וכל זה שרצה למלאות נפשו מן תאוותו הגופנית. וכאשר ידע המן עניין אחשורוש, רצה גם כן שימכור לו ישראל בעד כסף, שזהו עניין כוח אחשורוש ובזה יהיה ח"ו בולע את ישראל. ומפני כי אחשורוש תמיד חפץ לבלוע, ולפיכך אמר להמן הכסף נתון לך, ולא שאין אני רוצה הכסף שלך, רק מקבל אני ממך וחוזר אני ונותן לך ולא אחזיק בכסף, שזה ודאי היה לו גנאי גדול לקבל כסף ולתת עם אחד להריגה בשביל כסף. רק בשביל אהבת כסף, היה מקבלו וחוזר ונתן הכסף אליו, וכבר בארנו במקומו (אור חדש ד"ה ועשרת אלפים) מעניין זה. כלל הדבר, כי עניין מלכות השניה שהיה חפץ ורוצה לבלוע הכל.
והמלכות שאחריו ראה אותו דניאל כנמר, מפני כי מלכות זה הוא כנגד חלק השלושה שבאדם. כי חלק השלושה הוא השכל, שהמלכות הזה היה בו החכמה והתבונה, וכמו שיתבאר זה באריכות. כי כל עניין המלכות זה שהיו מבקשים החכמה, וכמו שהוא מבואר מן היונים, וכמו שיתבאר. ולכך היו נותנים דעתם על התורה ולבטל אותה מישראל, כי לא היו רוצים שתהיה החכמה, בפרט שהיא יותר חכמה והיא יותר עליונה מן החכמה האנושית שהיה להם, כמו שהיא התורה שהיא החכמה על הכל. והחכמה הזאת שהיא על הכל לא שייך אל האומות כמו שהוא מבואר במדרש. וכך אמרו במדרש: (איכה רבה ב, יג) מלכה ושריה בגויים אין תורה. אם יאמר לך אדם יש חכמה בגויים תאמן, הדא הוא דכתיב (עובדיה א, ח) והאבדתי חכמים מאדום ותבונה מהר עשו. יש תורה בגויים אל תאמן, דכתיב מלכה ושריה בגויים אין תורה. ולכך המלכות, הם היונים, לא היו מתנגדים לישראל כי אם בתורתם, וכמו שיתבאר עניין זה. וזה שראה דניאל מלכות השלישי הזה שהוא דומה לנמר, כי זאת החיה היא עז ביותר, וכמו שאמרו: (אבות פרק ה, משנה כ) הוי עז כנמר. וזאת המידה היא שייכת אל אשר הוא מוכן אל החכמה, כמו שאמרו ז"ל: (אבות פרק ב, משנה ה) ולא הביישן למד. ולכך מדת ישראל היא עזות, כמו שאמרו במסכתא ביצה (כה, ב).

תנא משמיה דר"מ, מפני מה נתנה תורה לישראל מפני שהן עזין. תנא דבי ר' ישמעאל מימינו אש דת למו (דברים לג, ב), אמר הקב"ה ראויין הללו שתנתן להם דת אש. איכא דאמרי, דתיהם של אלו אש, שאלמלא נתנה תורה לישראל אין כל אומה ולשון יכולין לעמוד בפניהם. והיינו דאמר ר"ש בן לקיש שלושה עזין הן ישראל באומות וכו'.

פירוש, בשביל שיש להם התורה, ובשביל זה דתיהם של אלו הוא אש, אשר האש יש לו התוקף והוא עז, ולכך ישראל הם עזים באומות. ודע כי החומר הוא מתפעל, ולכך בני אדם שהם בעלי חומר אינם עזים וקשים, אבל ישראל שנתנה להם התורה הם עזים וקשים לגמרי, ודבר זה בארנו בכמה מקומות. ולכך ראה דניאל אומה זאת שהיא מוכנת אל החכמה ביותר משאר אומות, ראה אותה נמר שהוא היותר עז.

ולפיכך האומה הזאת בקשו שיכתבו להם חכמים התורה יונית, כמו שמפורש במגילה (מגילה ט, א). אף כי בודאי אין לאומה הזאת חלק בתורה, כמו שאמרנו, ומכל מקום בקשו לכתוב להם התורה בלשון שלהם, וזה מורה שהחכמה שייך להם ביותר מן שאר האומות. ולכך דרשו ז"ל יפת אלוקים ליפת וישכן באהלי שם (בראשית ט, כז), ופרשו ז"ל (מגילה ט, ב) א"ר חייא בר אבא היינו טעמא דכתיב יפת אלוקים ליפת, יפיותו של יפת יהא באהלי שם, כלומר מן היופי של בני יפת, וזהו לשון יוני שהוא היפה יותר, יהיה התורה באהלי שם, כי מותר להיות התורה בלשון שלהם. וכ"ז מפני שיש לה החכמה יותר משאר אומות. והקירוב הזה עצמו היה גורם שרצו לאבד מהם התורה, כי אין גבור מתקנא אלא בגבור שכמותו, ולפיכך רצו לאבד מהם התורה.

ולכך אמר כי מלכות שלישית מתייחס אל חיה שהיא נמר שיש לה ארבע כנפיים, כי החכמה הוא מתפשט בכל צדדין לרוחב ולאורך ואין לה גבול כלל, רק מתפשט בכל מקום. ולכך היה מדמה זה לנמר שיש לו ד' כנפיים, שהכנפיים מורים על התפשטות בכל ד' רוחות, וכבר בארנו זה במקום אחר, וזה מבואר בכל מקום. ולכך אמר על אומה זאת די תשלט בכל ארעא (דניאל ב, לט) מאחר כי האומה הזאת יש בה החכמה, הרי השכל מתפשט בכל העולם כי כך עניין השכל, ולכך כפי מדת השכל היה ממשלתם בכל העולם, והכל היה כפי המידה. ולכך המלכות הזאת לא היו מתנגדים לישראל רק מצד התורה השכלית ומצד התורה האלוקית. וכך היה כל עניין מלכות שלישית, לבטל מישראל מעלת התורה האלוקית וכל דבר אלוקי בפרט היה רוצה אומה זאת שלא היה ח"ו לישראל מעלה אלוקית, וזה אמרם במדרש: (ויקרא רבה יג, ה)

ושם הנהר השלישי חדקל, זו יון שהיא חדה וקלה בגזרותיה על ישראל, ואומר להם כתבו על קרן השור שאין לישראל חלק באלוקי ישראל

כי מלכות שלישית אומרת לישראל כתבו על קרן השור דווקא.

ופירשו זה בפרק אין עומדין (ברכות לב, מר ב), אמרו:

ותאמר ציון עזבני ה' וה' שכחני (ישעיה מט, יד), היינו עזובה היינו שכוחה. אמר ריש לקיש, אמרה כנסת ישראל לפני הקב"ה, רבש"ע, אדם נושא אשה על אשתו ראשונה זוכר מעשה הראשונה, אתה עזבתני ושכחתני. אמר לה הקב"ה, בתי, י"ב מזלות בראתי ברקיע ועל כל מזל ומזל בראתי לו שלשים חיל, ועל כל חיל וחיל בראתי לו שלשים לגיון, ועל כל לגיון ולגיון בראתי לו שלשים רהטון, ועל כל רהטון ורהטון בראתי לו שלשים קרטון, ועל כל קרטון וקרטון בראתי לו שלשים גסטרא, ועל כל גסטרא וגסטרא תליתי בו שלש מאות וששים וחמשה אלפי רבוא כוכבים כנגד ימות החמה, וכולן לא בראתי אלא בשבילך, ואת אמרת עזבתני ושכחתני. התשכח אשה עולה (שם, טו), אמר הקב"ה, כלום אשכח עולות אילים ופטרי רחמים שהקרבת לפני במדבר. אמרה לפניו, רבש"ע, הואיל ואין שכחה לפני כסא כבודך שמא לא תשכח לי מעשה העגל. אמר, גם אלה תשכחנה (שם, ט"ו). אמרה לפניו, רבש"ע, הואיל ויש שכחה לפני כסא כבודך, שמא תשכח לי מעשה סיני. אמר לה, ואנכי לא אשכחך (שם, טו). והיינו דא"ר אלעזר א"ר אושעיא, מאי דכתיב גם אלה תשכחנה, זה מעשה העגל, ואני לא אשכחך זה מעשה סיני. עד כאן.

ומה שאמר כלום אשכח עולות אילים ופטרי רחמים שהקרבת לפני במדבר, ולא אמר כל הקרבנות שהקריבו לפניו. וזה שבא לומר, כי אין לישראל שום הסרה מן השם יתברך, מפני שהם נבראים מן השם יתברך בעצם וראשונה, ודבר זה אין לו סילוק והסרה כלל עד שיהיה שייך בהם השכחה. ומפני שבמדבר היה הקרבה הראשונה, כי הקרבה הראשונה הוא עיקר ועצם הדבר מפני שהוא התחלה, וכל התחלה הוא עיקר, והוא בעצם לא במקרה, ולדבר שהוא עיקר ועצם אין שכחה. כי דבר שאינו עיקר והוא מקרה בלבד יש בו שכחה לפי שהוא במקרה, אבל דבר שהוא עצם הדבר, אין שכחה בו. ולכך אמר כלום אשכח עצם הדבר מה שהקריבו לפני במדבר, וזה מורה כי ישראל עבדים לה' בעצם, התשכח זה הוא תמיה, ואין שייך שיהיה בזה שכחה דבר שהוא עצם הדבר.

והשכחה שנאמר כאן, אין הפירוש כמו השכחה שהוא אל האדם, כי ח"ו שיהיה נאמר שכחה בו יתברך. אבל השכחה הנאמרת כאן ר"ל הסרה וסילוק מאתו, כמו שאמר (ישעיה מט, יד) ותאמר ציון עזבני ה', היינו הסילוק וההסרה מן השם יתברך.

ואמר (שם, טו) התשכח אשה עולה, כמו שאין סילוק לפרי בטן של אם מן האם לרוב הצירוף והחבור שיש לאם אל בנה, כך אין סילוק ופירוד לישראל מהשם יתברך, לרוב החבור והצרוף שיש לישראל עם השם יתברך, מצד שהם כמו בנים נחשבים. וזה נראה מצד שהקריבו לפני השם יתברך קרבנות במדבר, שאין ראוי שיהיו מקריבין שם במדבר, כי אין רגיל ושכיח שימצא במדבר פרים ועם כל זה הקריבן. וכל זה מפני כי עצם ישראל הם נבראים על זה ואי אפשר שיהיו בלא זה, בפרט כאשר היה בתחילה כאשר לקח השם יתברך את ישראל לעם, לכך בראשונה מיד שיצאו, אף אם היו במדבר, היו מקריבין קרבנות, והחבור הזה הוא מצד עצם ישראל.

ויש סילוק גם כן לזה, במה שישראל נפרדים מהשם יתברך על ידי מעשה עגל, שמיד שהוציא אותם ממצרים ונתן להם התורה עשו את העגל. וזה נראה שיש פירוד וסילוק לישראל בדבר מה מן השם יתברך מצד עצם ישראל, שאילו היה לישראל חבור לגמרי אל הקדוש ברוך הוא מצד עצמם, לא עשו העגל בראשית כאשר לקח השם יתברך את ישראל לעם. ומיד שהוציא אותם ממצרים ונתן להם התורה, עשו את העגל, ודבר זה מורה בודאי כי יש כאן סילוק ופירוד. וכמו שיש להם חיבור וקירוב אל השם יתברך מצד עצמם, כך יש להם גם כן פירוד מצד עצמם. וזה כי כמו שיש לאב חבור וקשור לבנו זה לזה מצד כי זה הוא האב וזה הוא הבן, כך יש להם פירוד גם כן בצד מה. כי אב ובן הם מחולקים בעצמם, שזה הוא אב וזה בן, ודבר זה נחשב פירוד. ולפיכך בודאי יש כאן סילוק ופירוד מצד זה, ולכך אמרו לישראל (ויקרא רבה יג, ה) כתבו על קרן השור שאין לכם חלק באלוקי ישראל, כי מצד העגל שעבדו ישראל את העגל מיד שנתן להם התורה, דבר זה מורה כי יש כאן סילוק והפרדה בעצם שלהם. ועל זה אמר כי (שם, טו) גם אלה תשכחנה, פירוש אלה הוא לשון קשה כמו שאמרו בפרק ב' דיבמות (כא, א) דא"ר לוי קשה עונשן של מדות יותר מעונשן של עריות, שזה נאמר בהן אל (ויקרא יח, כז) כי את כל התועבות האל עשו אנשי הארץ, וזה נאמר בהן אלה (דברים כה, טז) כי תועבת ה' אלוהיך כל עשה אלה. וכל לשון אלה משמע קושי, דכתיב, (יחזקאל יז, יג) ואת אילי הארץ לקח, שהוא לשון חזק וקושי. ואמר אף על גב שהעניין הזה שהוא חבור האם אל פרי בטנה הוא עניין חזק וקשה שיהיה כאן סילוק ופירוד, ואם כן ראוי היה מצד שישראל הם בניו שלא יהיה סילוק ושכחה לדבר זה, מכל מקום יש כאן סילוק והסרה לדבר זה כי אב ובן חלוקים הם כמו שאמרנו. ולכך יש הסרה כאשר ישראל אין עושים רצונו של הקדוש ברוך הוא, ושייך בזה שכחה אילו לא היה חבור מצד אחר לישראל רק מצד שהם בניו. אף כי הוא דבר קשה, היה שכחה לדבר זה.

אבל החיבור והצירוף שיש לישראל אל הקדוש ברוך הוא מצד אחר, והוא חיבור מצד העילה עצמה. וחבור שהוא מצד העילה אין לדבר זה שהוא מצד העילה יש לו שנוי. כי מצד העילה אין שנוי, רק ההשתנות הוא מצד העלול שהוא בעל שנוי. וזה מפני שאין לישראל דבר בעצמם עד שיהיה הסרה שייך בהם, רק השם יתברך בחר בם, ודבר זה הוא מצד העילה. ולכך, ואנכי, כי הם, יתברך אמר להם אנכי ה' אלוקיך (שמות כ, ב) וזהו מצד העילה, וזה אין שכחה לו, דבר שהוא מצד העילה. וזה כי אנכי הוא מצד שהוא יתברך עילה להם, ובפרט עילה מחויבת כמו שמוכיח הלשון שאמר אנכי ה' אלוקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים (שם כ, ב). וכבר הקשו כמה חכמים, כי לא נזכר כאן שום מצוה, רק היה לו לומר אנכי ה' אלוקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים לכך אהיה לך לאלוקים, וכאן לא אמר דבר צווי כלל. עד שהרבה נבוכו בזה, ונתנו מספר אחר לעשרת הדברות, והוציאו אנכי מכלל עשרת הדברות, כמו שבארנו בחבור תפארת ישראל (פרק לז). אבל עיקר פירוש זה, שאם אמר אנכי ה' אלוקיך לכך אהיה לך לאלוקים, אם כן היה זה משמע שהוא יתברך אלוה להם תולה בישראל, והיה זה מצד העלול שהם מקבלים השם יתברך לאלוקים.

ואם כן אי אפשר שיהיה סילוק לזה, דבר שהוא מצד העילה, כי הוא יתברך עילה מחויבת לישראל, ודבר שהוא מצד העילה אין סילוק לזה כלל. ולכך אמרו ישראל נעשה ונשמע (שמות כד, ז). ואלו אמרו נשמע ונעשה היה להם דעת עצמם כמו כל בריה שיש לו דעת עצמו, ולא היה להם דבר זה. רק כי הם היו נמשכים אחר השם יתברך, הוא העילה, והכל הוא מצד העילה ולא מצד עצמם, וכאילו אינם דבר בעצמם. ולפיכך הקדימו נעשה לנשמע, ולא היו תולים בדעת עצמם, רק כל אשר יגזור עליהם השם יתברך יעשו מבלי שיבחנו הדבר בדעתם. אם כן אין להם דעת עצמם, ודבר שאינו מציאות לעצמו רק הוא תולה בו יתברך, לא שייך סילוק והסרה מאתו. וזה שאמר (ישעיה מט, טו) ואנכי לא אשכחך, פירוש, אף על גב שיש הסרה וסילוק אף שהם בנים נחשבים כמו שאמרנו, מכל מקום מצד העילה הוא השם יתברך ואינם מיוחדים לעצמם אין להם הסרה, והיינו ואנכי לא אשכחך. כי זה מה שנקראו ישראל בנים להשם יתברך, דבר זה מצד המקבל שנקראו בנים, ואין זה מצד העילה, ולדבר זה יש לו הסרה וסילוק. אבל ואנכי שהוא יתברך אלוקיך. וזה שאמר (שמות כ, ב) אנכי ה' אלוקיך, כלומר שאני ה' אלוקיך ואין תולה בכם, רק כי כך מחויב מן השם יתברך שהוא העילה, ומן השם יתברך שהוא העילה מחויב שאני אלוקיך. והדבר שהוא מחויב אין לו שנוי, ותקבלו אותי לאלוה, כאשר דבר זה מחויב על כל פנים, ולפיכך ואנכי לא אשכחך (שם מט, טו) כי דבר זה הוא מצד העילה.

והנה התבאר בדבר זה דברי חכמי יוון מה שרצו בזה שאמרו (ב"ר ב:ה ) כתבו על קרן השור שאין לכם חלק באלוקי ישראל. כי אמרו מצד שישראל עשו את העגל מיד שהוציא אותם ממצרים, אם כן מורה שאין להם ח"ו חלק באלוקי ישראל. כי הדבר שהוא בעצם הוא ראשונה, והעגל היה ראשון. וזהו מה שאמרו כתבו על קרן השור לא אמרו כתבו על נייר, כי הקרן היה מן השור עצמו, ור"ל שעשו העגל, והחטא זה דבר עצמי להם ולא דבר מקרה ולכך אין להם חלק באלוקי ישראל. ואין לך דבר שהוא קשה יותר מן הקרן, ואמרו כי דבר זה יש להם לישראל מצד קושי ערפם שיש בהם, וקושי ערפם בודאי מצד עצמם, לכך העגל הוא מצד עצמם כמו שאמר השם יתברך במעשה עגל (דברים ט, יג יד) ראיתי את העם הזה והנה עם קשה עורף הוא. הרף ממני וגו'. כך אמרו היונים, ולא הבינו התשובה על זה שאמר הכתוב (ישעיה מט, טו) ואנכי לא אשכחך: וכל זה, מפני שרצו האומה הזאת לבטל מן ישראל מעלתם האלוקית העליונה שיש לישראל, ולכך גזרו עליהם לבטל מהם התורה אלוקית. ואף גם מלכות הרביעית גזרו שמדות על ישראל בכמה וכמה דברים, אין זה דומה. כי מלכות רביעית לא היו עושים זה בשביל שאמרו לנו המעלה העליונה האלוקית כמו שהיו אומרים היונים, רק שהיו רוצים לכלותם כאשר לא היו עושים את אשר גוזרים עליהם, והיו רוצים להרוג אותם לכך גזרו עליהם גזרות ושמדות. וזה היה עיקר כוונתם של מלכות רביעית, שכל כוונתם ההריגה כמו שיתבאר. אבל היונים לא היה כוונתם בשביל לכלותם, רק היו אומרים כי אין לכם חלק בו יתברך, רק כי לנו הוא המעלה האלוקית.
ועוד ראה דניאל חיה רביעית, והיא משניה מן כל חיותא (דניאל ז, ז). וכבר אמרנו, כי דבר זה נגד מה שהאדם כלול מן אלו שלושה דברים שהם: כוח גופני שיש באדם, ויש כוח נפשי, ויש לאדם כוח שכלי. ואין אלו כוחות מחולקות, שאם כן יהיה לאדם ג' נפשות, כמו שכתב הרמב"ם ז"ל בהקדמת הפרקים, אבל יש באדם כוח משותף לכל אלו ג' חלקים ביחד, ואין כאן מקום זה לבאר, כי כך הם דברי חכמים בכל מקום, ובארנו דבר זה בכמה מקומות ואמרנו, כי הדבור מן האדם מה שנקרא האדם חי מדבר הוא הכוח רביעי אשר הוא כולל האדם בכל שלש כוחות שלו, שנקרא כל האדם חי מדבר. וזה מפני שהדבור כולל כל הג' חלקים, כי הדבור על ידי הלשון שהלשון הוא גופני, והוא צריך לפעול הדבור על ידי הנפש שהיא נפש פועלת, וכל דבור הוא צריך גם כן אל השכל, שהרי הבהמה שאינה שכלית אין לה הדבור. ולפיכך כאשר השם יתברך העמיד ארבע מלכויות מושלים בעולם, ראוי שיהיו כפי עניין האדם אשר אליו ראוי הממשלה. ולכך ראה דניאל חיה ד' משונה מכל החיות, מפני כי חיה רביעית יש בה של אלו ג' כוחות, והיא כולל כל ג'. אבל ג' מלכויות הראשונות, כל אחד ואחד מהם חלק אחד, רק המלכות הרביעית כולל כולם.

ובמדרש (ויקרא רבה יג, ה):

הוא דעתיה דר' יוחנן, דאמר ר"י (ירמיה ה, ו) על כן הכם אריה מעיר זו בבל, זאב ערבות ישדדם זו מדי, נמר שוקד על עריהם זו יון, כל היוצא ממנה יטרף זו אדום, למה, כי רבו פשעיהם עצמו משובותיהם. חזה הוית וארו אחרי כנמר, זו יון, שהיתה מעמדת בגזירותיה ואומרת לישראל כתבו על קרן השור שאין לכם חלק לעוה"ב (באלוקי ישראל). בתר דנא, חזה הויות בחזוי עם לילא, וארו חיוא רביעא דחילא ואמתני ותקיפא יתרא, זו אדום. דניאל ראה שלשתן בלילה אחד, ולזו בלילה אחד, למה. רבי יוחנן ורשב"ל, ר"י אמר ששקולה כנגד שלשתן, רשב"ל אמר יתירה. מתיב רבי יוחנן לרשב"ל (יחזקאל כא, יט) בן אדם הנבא והך כף אל כף, דא מה עביד לה רשב"ל, ותכפל.

הרי לך מפורש הדברים שאמרנו, כי המלכות הד' שקולה כנגד כל השלשה מלכויות. ולכך ראה דניאל את שלשתן בלילה אחת, ומלכות רביעית בלילה אחת בפני עצמו. ומה שריש לקיש סבר שהיא יותר שקולה משלשתן, דבר זה מפני כי כאשר יש בו שלשה אשר יש בג' מלכויות כל כוח יש לו סיוע מן השני דודאי שני אנשים שהם ביחד ואחד הוא בלבד, אין האחד הוא שקול כמו חצי השנים שהם ביחד, כי טוב השנים ביחד מן האחד, שהאחד הוא סיוע אל השני. ולפיכך אמר ריש לקיש כי המלכות שהיא כוללת אלו השלשה היא יותר מן אלו שלשה, כאשר הם מחולקים שכל אחד ואחד בפני עצמו. והקשה ר' יוחנן לריש לקיש, והכתיב (שם כא, יט) בן אדם הך כף אל כף, ודבר שהוא מכה כף על כף על החידוש ופלא, ודבר זה נאמר כאשר ראה שיהיה עומדת מלכות ד'. ועל זה אמר הך כף על כף, כי המלכות תקיף יהיה בעולם שהמלכות הזה תהיה שקולה כנגד בעל ג' מלכויות. ולכך אמר, הכה כף על כף, כי הכף הוא ג' מלכויות, והכף השני בפני עצמו הוא מלכות רביעית שהיא שקולה כנגד ג' מלכויות ולא יותר, רק שיהיה מכה כף על כף. ועל זה השיב ריש לקיש, ותכפל (שם כא, יט) כתיב, כלומר שיהיה מכה שני פעמים כף על כף, שתהיה מלכות רביעית שקולה נגד שלשתן ועוד יותר מן השלשה, וזה פלא יותר, ולכך אמר ותכפל. ולכך המלכות הזאת, היא מבקשת שתהיה היא הכל ולא יהיה אחר עמו במציאות כלל, ולא כן מלכויות הג' הראשונות. כי לכל אחד מן ארבע מלכויות היה לו מידה מיוחדת.
וזה, כי מלכות הראשון הוא מלכות בבל הייתה מבקשת החשיבות להיות חשוב על כל, וכמו שאמר דניאל (דניאל ב, לח) אנת הוא רישא דדהבא, כלומר שהוא ראש בחשיבות היותר. וזה שהיה מבקש הגבהתו על הכל, וכמו שראה אותו דניאל חיה ראשונה, דומה לארי. כי ארי הוא החשוב בחיות, כמו שאמרו: (חגיגה יג, ב) דאמר מר מלך שבחיות ארי. ולא היה מבקש רק החשיבות היותר גדול, ולכך ראה שיש לה (דניאל ז, ד) גדפין דנשר שהנשר עוף השמים פורח למעלה למעלה.
אבל המלכות השנית אמר עליה: (שם ב, לב) חדוה ודרעוהי די כסף. כי המלכות הזה היה אוהב לאסוף העושר, ואוהב כסף לא ישבע כסף.

והמלכות השלישית ראה אותו (שם ב, לט) נחושת, על ידי שהיה עז וזריז לילך ולכבוש ארצות למרחוק, ולכך מלכותו שהיה תקיף ועז כמו נחושת שהוא עז, וקראו אותו נמר שהוא עז פנים.

והרביעי, כוחו היה על ההשחתה, ולפיכך נמשל (שם ב, מ) לברזל אשר הוא מחתך ומשחית הכל.

ולפי זה מלכות שניה הוא כנגד כוח גופני שהוא באדם, ומלכות יון כנגד כוח השכלי שבאדם. ותבין כי מלכות שניה לא היה כוונתו רק ליטול מהם עולם הזה, להרוג ולאבד אותם מגופן וליטול מהם עולם הזה הגופני. ומלכות שלישית לא הייתה מבקשת רק ליטול מהם התורה השכלית, ולכך ראה אותו דניאל כמו הנמר שהוא עז. ולכך היה נוהג במידה זאת במלכותו, כי העז פנים הוא עומד כנגד אחר ומתנגד לו ואינו רוצה שיהיה לאחר שום מעלה, רק הוא עומד בעזותו נגדו. ולכך המלכות הזה הייתה עומדת כנגד ישראל בעזות, ולא רצו שיהיו שומרים דת שלהם, כמו שהוא מנהג העז שהוא מעיז כנגד אחר. ואין עושה דבר זה שיהיה גדול וחשוב כמו שהיה מידה זאת למלכות הראשון, ולא שהוא עושה כדי שיהיה הכל תחת רשותו, רק שהוא עומד נגד אחר ומתנגד לו שלא יהיה לכשנגדו שום מעלה, וכך מלכות יון. ולא היה להם תועלת מה, רק כמו עז פנים שאינו נהנה בעזותו רק מה שהוא מתנגד אל אחר. ולפיכך כשם שמלכות ראשון ראה אותו נבוכדנצר הרשע רישא דדהבא על שם החשיבות כמו שאמר לו דניאל (דניאל ב, לח) אנת הוא רישא דדהבא, וראה מלכות שניה שהיא כסף, (שם ב, לב) וכבר אמרנו מפני שהיה כל ענינו לאסוף ולקבץ העושר כמו שהתבאר, וכך בשביל העזות שיש במלכות שלישית ראה מלכות שלישית של נחושת מפני שהיא עזה שנאמר (ישעיה מח, ד) ומצחך נחושה.

ומצאתי במדרש, כי נתנו למלכות בבל כסף וזהב ביחד, ולמלכות יון הברזל. ולפי הנראה ברור כי טעות נפל בזה, כי אי אפשר לומר כך ולא נמצא כך: והנה דניאל שראה החיה השניה שהיא נמר (דניאל ז, ו), ונבוכדנצר ראה אותה נחושת (שם ב, לט), הכל הוא עניין אחד, כי נאמר על העז פנים כמו שהוא הנמר שהוא עז (אבות פרק ה, כ): ומצחך נחושה. ויראה כי בשביל כך היה לנמר שראה דניאל ד' גדפין של עוף, שבשביל שהיו עזים הלכו לכבוש את כל העולם. כי מי שאינו עז יש בו כובד הטבע ומבקש ההנחה ואינו מבקש התנועה, אבל מי שהוא עז הוא כמו אש, כמו שאמר למעלה, כי העז הוא כמו אש אשר אין לו ההנחה כלל, ולכך היה מלכות הזה משוטט בכל העולם. ולפיכך אלכסנדר שהוא עיקר במלכות שלישית הלך לכבוש כל העולם, כמו שידוע שהלך לכבוש את כל העולם מה שלא עשה שום מלך. וזה שראה על הנמר הזה ד' גדפין (דניאל ז, ו), שיהיה פורח כמו עוף לכל ד' רוחות העולם. וכל זה בשביל שהיו עזים, וזה דרך העז בשביל כוח עזותו ותוקפו שהוא רוצה להיות גובר על שכנגדו עד שהוא כובש אותו, ובכוח עזותו הולך בכל העולם לגמור עזותו.

אמנם מלכות הרביעית, מפני שרואה עצמה שהיא כל ואין זולתו, ולכך היא רוצה שלא יהיה נמצא אחר, ולכך הוא משחית הכל, ואין זה רק השחתה. ולכך ראה דניאל את החיה הזאת שיש לה שנים של ברזל (דניאל ז, ז), כי הברזל הוא משחית ומקצץ את הכל, וכמו שבארנו במקומו, שכל עניין מלכות זה רק להשחית. וכמו ששרפה בית אלוקינו והשחיתו אותו, ואין זה רק השחתה שאין יותר על זה. ואף כי המלכות הראשון גם כן שרפה בית אלוקינו, דבר זה מפני שהיו רוצים לכבוש את ישראל תחת ידיהם. ולא היה זה משום השחתה, רק בשביל כי המלכות הזאת רוצה שיהיה מתנשא על הכל, כמו שבארנו למעלה, ולפיכך היו כובשים ישראל. ומפני שהיו רוצים בכבוש גמורה, היו כובשים ושורפים את הכל. אבל מלכות הרביעית שכבר היו תחת ידיהם מקודם, ועם כי מרדו בהם בדבר קטון כמו שידוע, מכל מקום בודאי היו תחת ידיהם ורשותם. ולא היה דבר זה רק להשחיתם, ומצאו עילה להשחית אותם.

וכל זה כי המלכות הרביעית דבק בהם ההעדר, כאשר המלכות הזאת היא סוף וקץ המלכויות, ויהיה אבוד והעדר לכל המלכויות, ולכך במלכות רביעית דבק בהעדר. ואשר דבק ההעדר הוא שמביא גם כן העדר אל אחר, ומפני כך היא משחיתה הכל גם כן. ולפיכך אמר: (דניאל ז, ז) שנין די פרזל לה, ואמר: (שם ב, מ) ומלכו רביעיא תהוא תקיפה כפרזלא, כל קבל די פרזלא מהדק וחשל כלא, וכפרזלא די מרעע כל אלין תדק ותרע. והנה כל אחת ואחת אשר קרוב אל ההעדר והביטול הוא יותר פחות. ולפיכך הראשון מדמה לזהב, ואחריו כסף, ואחריו נחושת, ואחריו ברזל שהוא פחות יותר מכל. ובמלכות זה דבק החסרון וההעדר, ומפני כך הוא גם כן מקצץ ומשחית הכל, ולפיכך אמר: (שם ב, לד לה) חזה הוית עד די התגזרת אבן די לא בידין ומחת לצלמא על רגלוהי די פרזלא וחספא, והדקת המון. באדין דקו כחדה פרזלא חספא נחשא כספא ודהבא וכו'. התחיל בכאן בברזל כי הוא התחלת ההעדר, ואחר כך נמשך אל השניה גם כן ההעדר.
וזה שאמר במדרש (ויקרא רבה יג, ה):

ד"א, את הגמל, זו בבל, כי מעלה גרה הוא, שמקלסת להקב"ה. ר' ברכיה ור' חלבו בשם ר' ישמעאל בר נחמן, כל מה שפרט דוד כלל אותו רשע בפסוק אחד, שנאמר (דניאל ד') כען אנה נבוכדנצר משבח ומרומם ומהדר למלך שמיא, משבח, (תהלים קמז) שבחי ירושלים את ה', ומרומם (שם ל) ארוממך ה', ומהדר (שם קד) ה' אלוקי גדלת מאוד הוד והדר לבשת, די כל מעבדוהי קשוט, (שם קלח) על חסדך ועל אמתך, די כל ארחתיה דין (שם צו) ידין עמים במישרים, ודי מלכין בגוה (שם צג) ה' מלך גאות לבש, יכל להשפלה (שם עה) וכל קרני רשעים אגדע. ואת השפן, זו מדי, כי מעלה גרה הוא, שמקלסת להקב"ה שנאמר (עזרא א) כה אמר כורש מלך פרס. ואת הארנבת, זו יון, כי מעלת גרה היא, שמקלסת להקב"ה. אלכסנדרוס מוקדון כד הוי חמי לר' שמעון הצדיק אומר ברוך ה' אלוהי של שמעון הצדיק. את החזיר, זו אדום, והוא גרה לא יגר, שאינה מקלסת להקב"ה. ולא דייה שאינה מקלסת, אלא מחרפת ומגדפת ואומרת (תהלים עג) מי לי בשמים.

ופירוש זה כמו שאמרנו, כי כל המלכויות אין דבק בהם ההעדר, שהרי גררה מלכות אחריה. ואף על גב דגם כן כל מלכות ומלכות כאשר גררה מלכות אחריה, זה גם כן העדר שמגיע בסוף. מכל מקום אין דבק ההעדר בעצמו של מלכות, רק במלכות רביעית שדבק בה ההעדר הגמור. וכל העדר מביא הוויה חדשה כמו שידוע, ולכך ההעדר הזה מביא שתחזור ההוויה לישראל. ולכך מלכות ד' נקראת חזיר, שתחזור המלכות לישראל, כלומר שמצד ההעדר שדבק במלכות ד' מביא ההוויה אל מלכות ישראל. כי ההעדר הוא סבה אל ההוויה כמו שידוע דבר זה למשכילים בחכמה, ולכך מלכות ד' הוא חזיר. ומפני כך המלכות הזה נמשלה לברזל שהוא משחית הכל, וכמו שדבק בעצמה ההעדר ולכך היא רוצה להעדיר ולהשחית הכל.

ויש לך להבין ולדעת, כי השם יתברך אשר סידר בבריאה ארבע מלכויות, ואף כי המלכויות האלו הם מצד חסרון הבריאה כמו שאמרנו, מכל מקום אי אפשר שיהיו ארבע מלכויות מסולקים מן סדר העולם לגמרי עד שהם יוצאים לגמרי מן השם יתברך. אבל בודאי יש להם בחינה במה שהם מתחברים אל השם יתברך. ולכך מרמז על ג' הראשונים גמל שפן ארנבת, ולאלו יש לכל אחד ואחד סימן טהרה, דהיינו שהם מעלי גרה. וסימן טהרה זה הוא בנסתר, ומורה זה כי מצד הנסתר יש לאלו ג' מלכויות חיבור וצירוף אל השם יתברך מצד מה, ואין דבר זה סימן טהרה בפועל הנגלה רק סימן טהרה נסתר. אבל מלכות רביעית אין לה סימן טהרה בנסתר רק בנגלה, כי החבור שיש למלכות הד' אל השם יתברך שכך מראים עצמם כאלו הם טהורים. ודבר זה מורה על אמיתת מלכות רביעית שפושט טלפיו ומראה כאילו הוא טהור (ויקרא רבה יג, ה), ואין דבר זה דבר עצמי אל המלכות רק שמראה עצמו כאלו הוא טהור, ולכך סימן טהרה הוא בטלפיו אשר הם נגלים.
ויש בני אדם שואלים, והיכן רמז מלכות ישמעאל שהיא מלכות רבתא ותקיפא?
ותשובת שאלה זאת מה שלא זכר מלכות ישמעאל, כי לא יחשב הכתוב רק המלכות שקבלו מלכות קדישין עליונים, שירשו מלכות ישראל וכוחם, והם אלו ארבע מלכויות, ואם לא שבטל מלכות ישראל לא הגיע להם המלכות. אבל מלכות ישמעאל לא ירש כוחו מן מלכות ישראל, כי כוחו ותוקפו נתן לו השם יתברך בפני עצמו בשביל שהיה מזרע אברהם, והשם יתברך אמר (בראשית יז, כ) ולישמעאל שמעתיך. והנה נתן השם יתברך כוח ותוקף לישמעאל בפני עצמו, ומזה אין מדבר כאשר מזכיר אלו ארבע מלכויות, רק אשר ירשו כוח ותוקפם של ישראל ובסוף יחזרו הם המלכות לישראל. ויותר נראה לומר כי ישמעאל הוא בכלל מלכות פרס, והוא בכלל מלכות שניה. ואף על גב שאמרו ומלכות אחרי הוא פרס, לא כתיב פרס בפירוש בכתוב אלא ר"ל כי פרס הוא בכלל מלכות תנינא.
כמו שפרשנו למעלה, כי ערך ארבע מלכויות אל מלכות ישראל כערך החיה אל האדם, וכמו שהחיה כוחה הוא מצד גופה, ואם אין בהאדם מצד השכלי כוח על החיה לצוד אותה בחכמה שהוא כוח האדם, אין האדם יכול לעמוד נגד החיה מצד כוח גופני הגדול אשר יש לחיה. וכך האומות, אם אין לישראל מעלתם האלוקית הנבדלת, אין ישראל יכולים לעמוד נגדם מכח גודל כוחם. אמנם, כמו שכל גוף גשמי והוא בעל קץ ותכלית, וכך אל כוח האומות קץ ותכלית. אבל השכל הנבדל אינו בעל תכלית, כי השכל אין לו גבול ותכלית, ולכך אין למעלת ישראל שהיא מעלה אלוקית הקדושה קץ ותכלית. רק כאשר הגשמי גובר על השכל יש ביטול אל השכל כאשר דבר זה ידוע, מכל מקום הגשמי מצד עצמו יש לו קץ וגבול כמו שאמרנו. וכאשר יש ביטול לגשמי אז אין מעכב ומבטל אל השכלי הנבדל, והשכל נשאר בלבד כאשר פסו תמו כוח הגוף. וכמו לעת הזקנה אז כלה כוח הגוף ויתחזק אז כוח השכלי והוא בגבורתו, כי חומר האדם בילדותו גובר על השכלי ובעת זקנותו אז מסתלק הגשמי ונשאר השכל בלבד, וכאלו היה האדם כולו שכלי. וכך בודאי הכוחות של ארבע מלכויות שיש להם כוח שאינו נבדל גוברים על ישראל מתחילת העולם, אבל בסוף ימי העולם אז יסתלקו כוחות אשר הם כוח גופני, ויתגבר כוח ישראל הקדוש הנבדל ולא יהיה להם שום מונע, ואלו דברים ברורים מאד.

וכאשר ראה נבוכדנצר הרשע המלכויות שהם גם כן בצורת אדם אין כוח לבטל כוח אלו ארבע מלכויות רק על ידי שאמר (דניאל ב, לד) חזה הוית עד די התגזרת אבן די לא בידין ומחת לצלמא על רגלויה די פרזלא וחספא, והדקת המון.

ובמדרש: אבן זה יעקב דכתיב (בראשית מט, כד) משם רעה אבן ישראל. ופירוש זה, כי לגודל הכוח שיש לארבע מלכויות אלו, שנתן השם יתברך לאלו ארבע מלכויות כוח אדם, אשר לאדם נתן השם יתברך לו הממשלה כמו שהתבאר, ולא היה ביטול לכוח זה רק על ידי יעקב שכוחו נקרא כוח אבן. ודבר זה עניין עמוק מאוד מה שכוח יעקב נקרא כוח אבן, כי יעקב יש לו כוח קדוש נבדל כמו שבארנו במקום אחר. כי יעקב הוא הקדוש בפרט כמו שידוע בכל מקום, ולכך כתיב (ישעיה כט): והקדישו את קדוש יעקב, ואין להאריך כאן. ומכוח מעלתו הקדושה הוא מבטל כוח אלו מלכויות. ולכך נקרא אבן, וכדכתיב: (בראשית מט, כד) משם רועה אבן ישראל, והארכנו במקום אחר. כי דומה דבר הנבדל לאבן, כי החומר הוא מתפעל אבל הנבדל אינו מתפעל, רק הוא פועל באחר ואינו מקבל התפעלות. ולכך נקרא יעקב אבן, כי האבן אינו מתפעל כי הוא חזק מאוד והוא פועל באחר. לכך התורה לא נכתבה על לוח של זהב וכסף רק על אבן כמו שבארנו במסכת ערובין. ומפני המדריגה והמעלה הזאת שהיה ליעקב שהוא הקדוש, לכך היא מהדק רגל שלהם, כי הרגל דבק בו ההעדר כמו שבארנו גם כן דבר זה במקום אחר, כי בכל מקום אמר שהרגל דבק בו ההעדר.
והבן הדברים האלו מאוד.
ובמדרש: (ילקוט שמעוני חוקת, יט)

פרה, זו מצרים, שנאמר (ירמיה, מו) עגלה יפה פיה מצרים. אדומה, זו בבל, שנאמר (דניאל, ב) אנת הוא רישא דדהבא. תמימה, זו מדי. אמר רבי חייא בר אבא מלכי מדי תמימים היו, אין להקב"ה עליהם אלא עבודת אלילים שקבלו מאבותיהם בלבד. אשר אין בה מום, זה יון. אלכסנדרוס מוקדון כד חמא לשמעון הצדיק הוה קאים ליה על רגלוהי ואמר, בריך אלהא דשמעון הצדיק. אמרו לו בני פלטין דידיה, מן קמי יהודאי את קאים. אמר להון, כד אנא נחית לקרב, כדמותיה אנא חמי ונצח. אשר לא עלה עליה עול, זו מלכות רביעית, שלא קבלו עליהן עול של הקב"ה, ולא דיה שלא קבלה, מחרפת ומגדפת ואומר, (תהלים עג) מי לי בשמים. ונתתם אותה אל אלעזר הכהן, אל אל עוזר. והוציא אותה אל מחוץ למחנה, מלמד שהוא עתיד לדחוף את שרה של כרך גדול ממחיצתו. ושחט אותה לפניו, שנאמר, (ישעיה, לד) כי זבח לה' בבצרה וגו'. א"ר ברכיה, טבח גדול בארץ יהיה. ושרף את הפרה לעיניו, (דניאל, ז) ויהיבת ליקודת אשא. את עורה ואת בשרה וגו', היא ודוכסיא ואיפרכיה ואיסתרטליטיה כד"א (יחזקאל כד) הונך ועזבוניך מערבך מלחיך וחובליך מחזיקי בדקיך ועורבי מערבך. אמר שמואל בר רב יצחק, אפילו אותם שהם מקהלי, ובאו ונדבקו בקהלך, אף הם יפלו בלב ימים ביום מפלתך.

ויש לתמוה מאוד, כי מה עניין ארבע מלכויות אלו אל פרה אדומה לרמוז בפרה אדומה המלכויות.
אבל פירוש עניין, כי פרה אדומה מצוותה היא ממדרגה עליונה, עד שאין אדם יכול להשיג את המצווה הזאת. ואף שלמה עם חכמתו אמר (קהלת ז, כג) אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני על מצווה זאת. וכן מה שעמדו ארבע מלכויות בעולם, וכן סלוקן מן העולם, הוא בא ממדרגה עליונה מאוד. וכאשר תבין דברים אלו, לא היה לך תמיה על אריכת הגלות, ובפרט על מלכות רביעית אל תתמה שכך ארכו לה הימים, כי לפי גודל הכוח שיש להם כאשר נרמז כוח שלהם בפרה אדומה שיש למצווה זאת השגה עליונה במאוד מאוד. וכן יעקב אבינו כאשר ראה בחלום (בראשית כח, יב) והנה סלם מצב ארצה וגו', (ויקרא רבה כט, ב) ראה מלכות רביעית עולה ולא ראה אותה יורדת. וכל זה, כמו שאין יכול לעמוד על סוד פרה אדומה, וכך אין האדם יכול לעמוד על סוף כוח מלכות רביעית. לכך רמזו ז"ל (ילקוט חוקת, יט) עניין ארבע מלכויות בפרשת פרה אדומה להודיע לנו כל זה, כי אל יתמה האדם על אריכת הגלות. כי כוח אלו ארבע מלכויות לה כוח עליון מאוד, ולכך הוא נמשך ביותר.

ואם נרמז כוח ארבע מלכויות בפרשת פרה מטעם אשר אמרנו לגודל כוח שלהם, כ"ש שנרמז בפרשת פרה אדומה עניין ישראל, אשר כוחם נצחי לגמרי באין הפסק. לכך ראוי שיהיה נרמז אצל פרה אדומה, לפי גודל כוח ישראל אין לבוא לעומק השגה העליונה הזאת. ולכך נרמז גם כן כוח ישראל בפרשת פרה אדומה, ולכך אמר: (ילקוט שמעוני חוקת, יט)
דבר אחר: פרה, אלו ישראל שנאמר (הושע, ד) כי כפרה סוררה סרר ישראל. אדומה, אלו ישראל שנאמר (איכה ד) אדמו עצם מפנינים. תמימה, אלו ישראל שנאמר (שה"ש ב) יונתי תמתי. אשר אין בה מום, אלו ישראל שנאמר (שם, ד) כלך יפה רעיתי ומום אין בך. אשר לא עלה עליה עול, זה דורו של ירמיה שלא קבלו עליהם עולו של הקב"ה. ונתתם אותה אל אלעזר הכהן, זה ירמיה שנאמר (ירמיה, א) מן הכהנים אשר בענתות. והוציא אותה אל מחוץ למחנה, (עזרא, ה) ועמה הגלי לבבל. ושחט אותה לפניו, (מ"ב, כה) ואת בני צדקיהו שחטו לעיניו ואת עיני צדקיהו עור. ושרף את הפרה לעיניו, (ירמיה, כב) וישרוף את בית ה' ואת בית המלך. את עורה ואת בשרה ואת דמה על פרשה ישרוף, (מלכים ב, כה) ואת כל בתי ירושלים ואת כל הבית הגדול שרף באש. ולמה הוא קורא אותו הבית הגדול, אלא זה בית מדרשו של רבן יוחנן בן זכאי ששם היו מתנין גדולתו של הקדוש ברוך הוא. ולקח, זה נבוכדנצר. עץ ארז ואזוב ושני תולעת, זה חנניה מישראל ועזריה. והשליך אל תוך שרפת הפרה, (דניאל, ג) קטל המון שביבא די נורא. ואסף, זה הקב"ה דכתיב ביה (ישעיה, יא) ונשא נס לגוים ואסף נדחי ישראל. איש, זה הקב"ה דכתיב ביה (שמות, טו) ה' איש מלחמה. טהור, זה הקב"ה דכתי' (חבקוק א) טהור עינים מראות ברע. את אפר הפרה, אלו גליותיהם של ישראל. והניח אל מחוץ למחנה במקום טהור, זה ירושלים שהיא טהורה. והיתה לעדת בני ישראל למשמרת, לפי שבעולם הזה ישראל מיטמאין ומיטהרין על ידי כהן, אבל לעתיד לבא הקב"ה עתיד לטהרן, ומה טעם, (יחזקאל, לו) וזרקתי עליכם מים טהורים וטהרתם וגו'.
והנה, בטול אלו ארבע מלכויות וחזרת מלכות ישראל נרמז דווקא במצות פרה אדומה, מפני כי בטול ארבע מלכויות הוא מדרגה עליונה מאוד מאוד שיהיה בטל כוח מלכויות אלו שהיו מושלים בעולם, ויהיו הפסדם בא ממקום עליון מאוד. וכן חזרת מלכות ישראל למקומם הוא בא ממדרגה עליונה מאוד. ולא כמו שהוא בעולם הזה, אשר הצלחת ארבע מלכויות אינו מן המדרגה העליונה. רק הפסד אלו ארבע מלכויות וחזרת מלכות ישראל הוא נרמז בפרה אדומה, כי המצווה של פרה אדומה מן המדרגה עליונה מאוד ומפני עומקה לא נודעה. וכמו שהמצווה הזאת היא פרה אדומה לא נודעה, כך חזרת מלכות ישראל למקומה והפסד ארבע מלכויות לא נודע ולא נגלה הזמן לנביאים. ולפיכך שניהם מן המדרגה העליונה לגמרי למי שיבין הדברים האלו, והם עמוקים וברורים מאוד.

והתבאר, כי מלכות יון הוא מוכן להתנגד לישראל במה שיש להם תורה ומצות אלוקי'. כי אל מלכות זו שייך לה החכמה שהיא שכל האדם בלבד, לא השכל האלוקי הנבדל, אשר היא התורה האלוקית שהיא השכל הנבדל האלוקי לגמרי. וכן אל בית המקדש. שיש לו מעלה אלוקית קדושה, הם מתנגדים ביותר לה, המלכות הזאת. כי התורה ובית המקדש הם שתי מדרגות זו על זו, כמו שאמרו (אבות פרק ה, משנה כ) בכל מקום שנים אלו יחד: יהי רצון מלפניך ה' אלוקינו שיבנה בית המקדש במהרה בימינו ותן חלקינו בתורתך, כמו שהוא מבואר במקום אחר. ולכך היו מתנגדים אל המצות התורה ולבית המקדש בפרט, ולכך הנס שנעשה להם היה בנרות של בית המקדש (משלי ו, כג) כי נר מצווה ותורה אור וכו'.

ושמונה ימים שנעשה להם הנס מורה על מעלת התורה כמו שבארנו זה במקום אחר. והרי יסד דוד מזמור (תהלים קי"ט) אשרי תמימי דרך על התורה בתמניא אפי. ועוד סדר למנצח מזמור לדוד השמים מספרים כבוד אל וגו' שבעה פסוקים, ואחר שבעה פסוקים תורת ה' תמימה. כי אלו ז' פסוקים הם העולם הזה, והתורה היא על העולם הזה שנברא בז' ימי בראשית, לכך מדריגה השמינית היא התורה. ולכך שבעה שבועות תספור (דברים טז, ט), עד החמישים שהוא אחר השבעה הוא מתן תורה, ודבר זה בארנו באריכות במקום אחר. לכך הנס של חנוכה ראוי שיהיה שמונה ימים זה אחר זה, ועוד יתבאר טעם לזה בסמוך.

תנו רבנן: נר חנוכה מצווה להניחה על פתח ביתו מבחוץ. אם היה דר בעלייה, מניחה בחלון הסמוכה לרה"ר. ובשעת הסכנה, מניחה על שלחנו ודיו. אמר רבא. צריך נר אחרת להשתמש לאורה, ואי איכא מדורה לא צריך, ואי אדם חשוב הוא, אע"ג דאיכא מדורה צריך נר אחרת (שבת כא, ב).

תנו רבנן: מצות חנוכה נר איש וביתו, והמהדרין נר לכל אחד ואחד, והמהדרין מן המהדרין, בית שמאי אומרים, יום ראשון מדליק שמנה, מכאן ואילך פוחת והולך, ובית הלל אומרים, יום ראשון מדליק אחת, מכאן ואילך מוסיף והולך.
אמר עולא, פליגי בה תרי אמוראי במערבא, ר' יוסי בר אבין ור' יוסי בר זבידא, חד אמר, טעמא דבית שמאי כנגד ימים הנכנסין, וטעמא דבית הלל כנגד ימים היוצאין, וחד אמר טעמא דבית שמאי כנגד פרי החג, וטעמא דבית הלל דמעלין בקדש ואין מורידין. אמר רבה בר בר חנה א"ר יוחנן, שני זקנים היו בצידן, אחד עשה כבית שמאי, ואחד עשה כדברי בית הלל, זה נותן טעם לדבריו כנגד פרי החג, וזה נותן טעם לדבריו דמעלין בקודש ואין מורידין. ע"כ.

ואם תאמר, כיון שהיה בו להדליק יום אחד אם כן אין נס רק לז' ימים. ואין לומר, שהיו מחלקין שמן הפך לח' ימים, דזה אינו, דכיון דכתיב (ויקרא כד, ג) יערך אותו אהרן מערב עד בוקר, צריך לתת שמן שיהיה דולק כל הלילה, וטוב שיעשו מצווה אחת כתקנה להדליק יום אחד, ואף אם לא יהיה להם להדליק אחר כך, יותר טוב משלא יקיימו אף יום אחד.
אבל לא קשיא, כי נתנו הכל במנורה, וכל יום ויום נדלק שמינית מן השמן והיה נס בכל יום ויום, ולא קשיא מידי.
"כנגד ימים הנכנסים" - פירוש כשהולך אחר הימים הנכנסים, כי הראשון הוא התחלה אל הכל לכך הוא יותר במעלה, וכאלו בכוחו שאר הימים שהם אחריו, ולפיכך יש להדליק שמונה כנגד ימים הנכנסים. לכך פרי החג היו מתמעטין, כי יום הראשון מן ימי החג הוא יותר עליון ולכך הוא יום טוב והוא קדוש. אבל יום האחרון אף שהוא גם כן יום טוב, הוא רגל בפני עצמו, ולכך ביום הראשון מקריבין פרים יותר מן הימים האחרונים.

ולמאן דאמר "כנגד ימים היוצאים", כי מתחילין בקטן ומסיים בגדול, דמעלין בקדש ואין מורידין. כי הקדושה היא מעלה עליונה, ואין מגיע אל מדריגה הזאת העליונה מתחילה רק מתחלה, רק כי עולה אליה מדרגה אחר מדרגה עד האחרון, מצד כי האדם מתעלה באחרונה אל קדושה יותר. ולפיכך האדם אשר הוא מקבל הנס, תחלה הוא מעט, והוא יותר מתעלה ויותר מוסיף ביום האחרון מן הראשון.

ואמרו: (שבת כא, ב) מאי חנוכה. דתנו רבנן, בכ"ה בכסליו יומי דחנוכה תמניא אינון, דלא למספד בהון ודלא להתענות בהון. שכשנכנסו יונים להיכל טמאו כל השמנים שבהיכל. וכשגברה מלכות בית חשמונאי ונצחום, בדקו ולא מצאו אלא פך אחד של שמן שהיה מונח בחותמו של כהן גדול, ולא היה בו אלא להדליק יום אחד. נעשה בו נס, והדליקו ממנו שמונה ימים. לשנה אחרת קבעום ועשאום ימים טובים, בהלל והודאה.

ואם תאמר, וכי בשביל שנעשה להם נס בהדלקה, שלא תהיה בטילה ההדלקה, היו קובעין חנוכה. כי מה שחייב להודות ולהלל, זהו כאשר נעשה לו נס ובשביל הצלתו, ולא בשביל שנעשה לו נס לעשות המצווה, כי אין המצווה הנאה אל האדם.

ולפי הדברים אשר בארנו למעלה, כי כוונת היונים לבטל התורה והקדושה של ישראל, כי המצווה לנו היא המעלה שכלית האלוקית, ובודאי בטול התורה הוא בטול ישראל. ומצווה זאת גם כן היא בבית המקדש, אשר כל כוונת היונים היה לבטל התורה השכלית והקדושה מישראל, ועיקר הקדושה הוא בית המקדש. ולפיכך קבעו הדלקת הנרות, זכר לנס שנעשה להם במצות ההדלקה.

ועוד יש לומר, שעיקר מה שקבעו ימי חנוכה בשביל שהיו מנצחים את היונים, רק שלא היה נראה שהיה כאן ניצחון הזה על ידי נס שעשה זה השם יתברך ולא היה זה מכוחם וגבורתם. ולפיכך נעשה הנס על ידי נרות המנורה, שידעו שהכל היה בנס מן השם יתברך. וכך המלחמה שהיו מנצחין ישראל היה מן השם יתברך.

ודווקא נס זה נעשה, כי עיקר רשעת היונים שטימאו את ההיכל, וכמו שאמרו בכל מקום (עבודה זרה נב, ב) אבני המזבח ששיקצו אנשי יון, וכן בכמה מקומות. והשם יתברך ראה רשעתם שטימאו היכל שלו, וגם כן גזרו שמד לבטל התורה ומצוותיה, ונתן כוח ביד חשמונאי שהם כוהנים עובדי השם בהיכלו, ואלו ניצחום דווקא ולא אחרים, כאשר ניצחום טיהרו את המקדש. וכאשר לא היה להם שמן, נעשה להם נס שיוכלו לטהר ולחנך הבית. ולכך נקרא חנוכה, שהיו מחנכין את בית המקדש אחר שטימאו אותו בני יון. ולפיכך, הנס הזה שנעשה בשמן הוא הניצחון שנצחו ישראל היונים, כי הניצוח היה בשביל שטימאו את ההיכל, והשם יתברך רצה בעבודת ישראל, ולכך נעשה הנס בנרות, כי היונים היו מטמאים את ההיכל שכך כוח יון מיוחד להתגבר על ההיכל יותר מכל האומות. וסימן לדבר, היכל עולה למספרו ס"ה ו-יון מספרו ס"ו, להורות כי יש למלכות יון כוח גובר על ההיכל ובזה מטמאים את ההיכל, כי מצד ההיכל בלבד גובר עליו כוח יון. ולכך כשגברו על ההיכל, טימאו את כל השמנים שבהיכל. ודווקא שמנים, כי השמן הוא מיוחד לקדושה. וראיה לזה, שבשמן מקדשין ומושחין הכל (שמות ל, כד לג) והוא עיקר הקדושה, ואף בזה שלטו יון וטימאו את כל השמנים.
ולא נשאר רק פך אחר קטון שהיה מונח בחותם של כהן גדול. כי כהן גדול יש לו קדושה על קדושה, כי כהן גדול נכנס לפני ולפנים הקודשים, וזה קדושה על קדושה, ומצד זה אין ליונים כוח על ההיכל. ובשביל מעלה זאת, שהיא קודש הקודשים, לא היו יכולים לשלוט יון באותו פך קטון שהיה בחותמו ובהסתר של כהן גדול. כי באות הה"א של היכל שיש בה הצירי יש יו"ד נחה, והיא יו"ד נעלמת שנשמע בקריאת הצירי. והוא מורה על מעלה עליונה נסתרת שיש בהיכל, והיא מעלת קודש הקודשים. ובזה לא שלטו היונים, כי היו"ד שהיא נח נעלם מורה על קודש הקודשים שהוא נסתר ונעלם בהיכל, ושם לא שלטו על קודש הקודשים שהוא נסתר. אבל הכהן שולט אף על קודש הקודשים, שהרי כהן גדול נכנס לקודש הקודשים. לכך כהן הוא במספר היכל עם יו"ד הנעלמת שהיא כנגד קודש הקודשים, ולפיכך היה נשאר פך קטון מונח בחותמו של כהן גדול שלא שלטו שם יונים. כי ההיכל כל אותיות שלו כנראה שהם כתובים, רק היו"ד שהיא נח נעלם שהוא בהסתר. והיו"ד מורה על מדרגה קדושה, כי העשירי הוא קודש בכל מקום (ויקרא כז, לב). והיו"ד הנחה בצירי שתחת הה"א, מורה על קדושה נעלמת נסתרת, והיא מדרגת קודש הקודשים שהוא נסתר, וזה לא מצאו היונים. אבל כהן במספר ע"ה והוא נכנס בנסתר ובנגלה של היכל, ולפיכך היה פך קטון שהיה מונח בהצנע של כהן גדול.

ולא היה בו להדליק אלא יום אחד ונעשה נס להדליק בו שמונה ימים, כי אלו ח' ימים שנעשה נס באור, דבר זה בא ממעלת קודש הקודשים ששם לא שלטו היונים במעלתו שיש לו, והוא הצנע של כהן גדול. ולכך הדליקו בו שמונה ימים, כי קודש קדשים הוא אחר שבעה וזהו השמיני. ולמה קודש הקודשים אחר שבעה, כי הנהגת עולם הטבע הוא תחת מספר שבע, כי בשבעה ימים נברא העולם הזה הטבעי, ולפיכך מה שאחר הטבע הוא תחת מספר שמונה, שמונה הוא אחר שבעת ימי הטבע. ולכך המילה שהיא על הטבע, שהרי לפי הטבע האדם נולד ערל, וזה מפני כי הטבע נותן שיהיה ערל, והמילה הוא על הטבע, ולכך המילה ביום השמיני. ומפני שכל דבר שהוא קדוש והוא נבדל מן הטבע שהיא גשמית חומרית, ולכך קודש הקודשים שהוא נבדל לגמרי הוא גם כן אחר הטבע.

ודבר זה רמזו חכמים במדרש: (ויקרא רבה כא, ה)

בזאת יבא אהרן אל הקדש...(ויקרא טז, ג) בזכות המילה שנאמר בה (בראשית יז, י) זאת בריתי אשר תשמרו וכו'... נכנס אהרן אל הקודש.

ובאור זה, כי לא היה ראוי בן אדם חומרי לכנוס אל מקום שהוא קודש קדשים נבדל מן הגשמי החומרי, אם לא שיש באדם המילה שהוא על הטבע גם כן, ובזכות זה היה נכנס אל קודש הקודשים שהוא קודש נבדל מן הטבע. ולכך בקודש היו הארון והתורה שהיא שכלית בלתי גשמי. והתורה נתנה גם כן אחר השבעה, שהרי כתיב (דברים טז, ט) שבעה שבעת תספר לך כו', ואחר שבעה שבועות ביום החמישים נתנה התורה, וכן מזמור (תהילים קי"ט) אשרי תמימי דרך וכו', הוסד על התורה, והולך בתמניא אפי, כמו שבארנו למעלה. ובהיכל עצמו היה המנורה ובה שבעה נרות, אבל בקודש הקודשים היה התורה והארון שהוא האור עצמו, לכך נקרא ארון מלשון אור, שהתורה היא אור והיא השמינית, ומשם בא הנס של שמונה נרות חנוכה. וכבר בארנו כי נשאר פך אחד קטון שהיה מונח בחותמו של כהן גדול, וידוע כי כהן גדול הוא משמש בשמונה בגדים, וכל זה בשביל מעלתו שיש לו מדרגה השמונה. וכאשר טמאו היונים את ההיכל וטהרו אותו מן הטומאה וחזרה הקדושה מן מדרגה שהיא שמינית, ולכך נעשה הנס שמונה ימים.
וראוי היה זה שיהיה בכ"ה בכסליו, שאז האור יוצא. כי בכ"ה באלול נברא האור בעולם, כי העולם נבראה באחד בתשרי (ראש השנה י, ב) ובו נברא האדם שנברא בששי ימי בראשית, והאור שנברא ביום ראשון היה זה בכ"ה באלול שנברא האור. ויש לאור ארבעה גבולים.
הגבול האחד, שהאור הוא בתכלית התגברות שלו והחושך בתכלית המיעוט ומשם ואילך מתחיל האור להתמעט והחושך להתגבר, וזהו בתמוז.
ויש גבול, שהאור והחשך הם שווים ומכאן ואילך מתחיל האור להתמעט והחושך להתגבר, וזה בחודש תשרי, שאז האור והחושך שווים ומכאן ואילך החושך מוסיף ומתגבר על האור.
ויש גבול, שהחושך גובר על האור לגמרי, וזהו בחודש טבת, ומכאן ואילך מתחיל האור להתגבר.
ויש גבול, שהאור והחושך הם שווים ואחר כך הולך האור ומוסיף, וזהו בחודש ניסן, שאז האור וחושך שווים ואחר כך מתגבר האור יותר עד חדש תמוז, וכן הוא חוזר חלילה.

והנה התחלת האור שיוצא מן החשיכה הוא בכ"ה כסליו, כי בריאת אור עולם בזמן שהוא שווה היום עם הלילה וזה היה בכ"ה באלול או בכ"ה באדר למאן דאמר (ראש השנה יא, א) בניסן נברא העולם, אם כן התחלת האור הוא בכ"ה בכסליו שאז מתחיל האור להתגבר. ולפיכך נעשה הנס בשמן, והיה האור בכ"ה אף שלא היה שמן להדליק, והיה הנס כל שמונה כאשר אותו זמן הוא מיוחד להתחלת האור.

והתחלת האור ראוי לבית המקדש, כמו שאמרו במדרש (ב"ר ג, ד):

ר' ברכיה בשם ר' יצחק אמר, ממקום בית המקדש נבראת האורה, הה"ד (יחזקאל, מג) והנה כבוד אלוהי ישראל בא מדרך הקדים. ואין כבודו אלא בית המקדש, כמד"א (ירמיה יז) כסא כבוד מרום מראשון מקום מקדשנו, עד כאן.

ומה שאמר כי מן בית המקדש נברא האורה, דבר זה ידוע לנבונים, כי כל שהוא מסולק מן הגשמי הוא אור בהיר, כאשר תבחין בנמצאים הגשמיים שכל שהוא גשמי יותר הוא עכור וחושך. וזה, כי הארץ היא גשמית, ולכך הארץ היא חשוכה לגמרי. והמים אינם כל כך גשמיים כמו הארץ, שיש לארץ גסות ועבות החומרי יותר, לכך המים הם זכים יותר. והרוח עוד יותר מסולק מן הגשמי, ולכך הרוח הוא יותר זך ויותר דק. והאש של מעלה, שהוא יסוד האש, הוא עוד יותר מסולק מן הגשמי, ולפיכך הוא יותר זך ויותר דק, עד שהכוכבים נראים מתוכה כלו אין כאן דבר חוצץ כלל. ומפני כי מקום בית המקדש הוא נבדל מן הגשמי, כאשר ידוע מעניין בית המקדש שהוא נבדל ומסולק מן הגשמי, ובשביל זה אמרו בפרק קמא דבתרא (ד, א) על הורדוס כיבה אורו של עולם, שהרג אלה החכמים שהם אורו של עולם, לכך יעסוק בבית המקדש שהוא אורו של עולם. ולכך אמרו שהאור שאינו גשמי רק מסולק מן הגשמי נברא ממקום בית המקדש. והדברים ידועים למשכילים ולנבונים. ולכך היה הנס בבית המקדש, בנרות, ביום כ"ה בכסליו, שהוא מיוחד להתגברות האור ואל התחלת האור כמו שהתבאר. ולפיכך אמר (פסיקתא רבתי, פסקא ותשלם כל המלאכה, פ' ה) המשכן נגמר בכ"ה בכסליו ולא הוקם עד אחד בניסן. וזה כמו שאמרנו, כי התחלת האור, שהוא חידוש האור, הוא שייך אל כ"ה בכסליו, ובית המקדש עצמו הוא האור כמו שאמרנו, ולכך נגמר המשכן שהוא התחלת האור בכ"ה בכסליו. אבל לא הוקם בארץ עד אחד בניסן, כי אין התחתונים ראויים לקבל האור הזה הוא אור בית המקדש, רק כאשר העולם בשלמות, והוא בחודש ניסן שאז העולם בשלמות, ואז הוקם המשכן בארץ להיות השלמה אחרונה אל העולם. אבל התחלת המשכן היה כאשר נגמר בנינו, וזה היה בכ"ה בכסליו כמו שאמרנו, שאז יוצא אור לעולם, ובית המקדש הוא האור.
אמר יהודה בן לא"א בצלאל זלה"ה.
המצווה שקבעו חכמים על הנס, כדי לתת הודאה ושבח אל מי שעשה לנו הנס, ראוי שתהיה נעשה בשלמות הגמור, כי הוא יתברך הפליא עמנו לעשות, ואיך לא נעשה המצווה שקבעו על זה בשלמות הגמור. ומפני כי ראיתי דברים שאנו נוהגים והם תמוהים אלי, יש לזכור אותם, והאיש החכם והנבון ומדקדק במצות יתבונן ויבחר את אשר נראה לו.
האחד, מה שרוב עולם נוהגין לעשות נרות של שעווה להדליק בו, חוץ מן אותם המדקדקים להדליק בשמן זית, מפני שהוא זכר לנס שנעשה בבית המקדש. כי לפי הנראה שהוא פסול לנר חנוכה לגמרי, דלא נקרא נר כלל. רק זה נקרא נר, שנותנין השמן בכלי ומניחם שם הפתילה שזה נקרא נר, לא כאשר כורכין השעווה על הפתילה. וכן חלב שכורכין על הפתילה לאו נר הוא, רק אבוקה, ואבוקה נראה דפסול לנר חנוכה מדאמר שם: (שבת כג, ב) אמר רבא, מילא קערה שמן והקיפה פתילות, כפה עליה כלי, עולה לכמה בני אדם. לא כפה עליה כלי, עשאה כמין מדורה, ואפילו לאחד נמי אינה עולה. ועל כורחך היינו טעמא, מפני שהנס נעשה בנר, וזה לאו נר הוא רק מדורה, כיון שהקיפוה פתילות הרבה אין זה נר כלל. וכן דבר זה כאשר כורך שעווה על הפתילה לאו נר הוא רק אבוקה הוא, ואין אבוקה הוא נר, כדאמרינן במדרש: (ילקוט שמעוני ח"ב, תקס"ג) אמר רבא למה הצדיקים דומים לפני השכינה? כנר בפני האבוקה.

ופירוש זה, כי הצדיקים יש להם נשמה זכה, שנקרא הנשמה נר וכדכתיב (משלי כ, כז) נר ה' נשמת אדם וכו', ואין הנשמה, שהוא האור שמקבל הגוף מלמעלה, שולטת בכל הגוף. ואף על גב שיש בגוף הכנה שמקבל הגוף הנשמה, מכל מקום הגוף אינו נחשב רק כלי שבו השמן והפתילה שבו דבק האור.
ואף הגוף כן הוא, שבו הכוח אשר מקבל הנשמה אבל הגוף עצמו הוא כלי לבד. ומפני שאין הנשמה שולטת בכל הגוף, רק יש בו כוח אחד והוא מקבל הנשמה, לכך הנשמה דומה לנר. אבל מה שמקבל העולם כבוד השכינה, אין העולם מקבל רק דבר מה מכבודו, ואין יכול לקבל כל כבודו. והוא דומה לאבוקה שהאור שולט בכל השמן ואין השמן מקבל כל האור. וכמו שכתוב: (יחזקאל ג, יב) ברוך כבוד ה' ממקומו, ותרגומו: מליא כל ארעא מזיו יקריה.

וזהו הפרש שיש בין אבוקה לנר: שהנר אינו שולט בכולו, שהרי הכלי עצמו נקרא גם כן נר בכל מקום, ובו אינו שולט האור הדולק רק שולט בשמן ומושך השמן אליו. כי כאשר הפתילה הוא בפי הכלי אי אפשר שישלוט בכל השמן ובכל הפתילה, רק שהוא מושך השמן אל פי הכלי. אבל אבוקה אין צריך לזה רק מיד הוא שולט בכל השמן, וכמו שהוא אשר נותנין השעווה על הפתילה, אז האור הוא שורף את כל הפתילה כאשר האור הולך אחר הפתילה. וזה אינו בנר כלל, רק השמן נמשך אחר הפתילה. ולכך קראו כלי אשר שם השמן והפתילה נר בכל התלמוד (פסחים יא א, ביצה כב, א), מפני שעל ידי הכלי נקרא נר, ובלא כלי אין שם נר עליו רק אבוקה או מדורה או פנסא נקרא בכל מקום.

וכתב רא"ש ז"ל בפרק במה מדליקין (כ, א):

ובספר העתים הביא מתשובת הגאונים.
וששאלתם אם מותר לכרוך שעווה על הפתילה של פשתן ולהדליק בה בשבת. כך ראינו, דאסור לעשות כן דקאמר ולא בזפת ולא בשעווה, ותני עלה עד כאן פסול פתילות מכאן ואילך פסול שמנים. ואמרינן עלה, פשיטא שעווה איצטריכא ליה מהו דתימא לפתילה נמי לא, קמ"ל לפתילה שעווה שריא להדליק בה, אבל במקום שמן לא.
ובתשובה אחרת אשכחן נמי הכי, ואבוקה של שעווה ששאלתם לא חזי לנא מעולם מאן דמדליק בשעווה בי שמשי, וכולהו רבוותא דחזינן הוו אסרי: ע"כ מספר העתים שהביא הרא"ש.

ומדקרא ליה למי שכרך שעווה על הפתילה 'אבוקה', שכתב 'ואבוקה של שעווה', ש"מ דאבוקה נקרא, ואבוקה בודאי פסול לנר חנוכה.

ואפילו לפירוש רש"י דפירש על הא דקאמר: עד כאן פסול פתילות מכאן ואילך פסול שמנים, ומקשה פשיטא שעווה איצטריכא ליה, מהו דתימא פתילה נמי לא, קמ"ל.

ופירש רש"י: לפתילה נמי לא: כמין פתילה ארוכה והפתילה לתוכה כמו שאנו עושים, עד כאן לשונו.

ולפי דבריו מותר נר שעווה בשבת כמו שאנו עושין, היינו לשבת דווקא הוא מותר, דאיסור דידיה שמא יטה, וכהאי גוונא אין איסור שמא יטה, כי האור הולך בתר הפתילה כאשר השעווה כרוכה על הפתילה, לכך הוא מותר. דהא אמרינן (תוספתא שבת פרק ב, ב) כל אלו שאמרו אין מדליקין בהן בשבת מותר לעשותן מדורה וכו' והיינו מפני שהאור שולט בו, ולפיכך כאשר השעווה כרוכה על הפתילה מותר ואין צריך בזה שיהיה השמן נמשך אחר הפתילה. אבל לעניין נר חנוכה, דבעינן נר, אבל מדורה פסולה, דהא אמרינן (שבת כג, ב) גבי קערה שהקיפה פתילות פסולה דנעשה כמדורה ופסולה, וה"נ נר של שעווה פסול.

ונראה דהגאונים שאסרו נר של שעווה בשבת, היינו משום דסברי דגם בשבת בעינן שצריך נר ולא אבוקה. כדמשמע מלשון ואבוקה של שעווה וכו', והיינו להדליק בו בשבת לנר מצות שבת, אבל בתורת אבוקה ומדורה אינו אסור, וכל המשנה לא איירי בנר של שבת רק מה שמותר להדליק ומה שאסור להדליק, וסבירא להו דנר להדליק. וסבירא להו, דנר של שבת הוא נר של מצווה כמו שאנו מברכין להדליק נר של שבת. לכך צריך שיהיה נר ממש, כי הנר הוא שלום בית טפי, אבל לא מדורה, מפני שאין זה שלום בית, כי אין יכול לקרב אל המדורה כמו שיכול לקרב עצמו אל הנר ולהיות נהנה בו.

ועוד, כי כאשר הושלם העולם קבל העולם צורה האלוקית, כמו שהגוף מן האדם כאשר הושלם מקבל הנשמה האלוקית שנקראת נר, כמו שהתבאר למעלה כי יקרא הנשמה נר. וכך העולם כאשר הושלם וזה היה ביום השבת שבו הושלם העולם, ואז היה מקבל הצורה, ודבר זה נקרא נר. ודבר זה עושה שלום אל הכל, שכל אחד עומד בשלו ואינו נכנס בגבולו של אחר, כי זהו עניין הצורה שהוא שלום אל הכל. ולכך נקרא נר של שבת שלום בית, כי נר של שבת הוא דוגמא ודמיון לזה, לכך צריך שיהיה מדליק נר ולא אבוקה.
וזהו טעם הגאונים דאסרי כשהשעווה כרוכה על הפתילה אף שהוא שפיר נמשך אחר הפתילה, אלא משום דסברי דבעינן למצווה נר של שבת, ואין זה נקרא נר רק אבוקה, ולמצות נר שבת אינו יוצא בו. ומכל מקום מדליק בה בשבת, ולא למצוה, ולא גזרינן שמא יטה.

והשתא גם כן לא קשיא דברי רב אלפס אהדדי', דהא רב אלפס גרס בגמרא מהו דתימא נגזור פסול פתילות אטו פסול שמנים קמ"ל, אם כן הוא מפרש כדברי רש"י ז"ל כמו שכתב הרא"ש ז"ל. ואילו בתשובותיו כתב לאסור נר של שעווה, כמו שכתב הר"ן ז"ל בשמו, וכן הרמב"ן ז"ל בתשובה שלו כתב לאסור. אלא כמו שאמרנו, שהגמרא קאי על המשנה והמשנה לא איירי בנר של מצווה רק במה שמותר להדליק בו. אבל דברי רב אלפס בתשובות שלו קאי על נר של שבת שעושה למצוה. ובמקום אחר הארכנו בזה, בעניין הדלקת נר של שבת שלא יהיה באבוקה של שעווה ולא בשל חלב.

אבל לעניין נר חנוכה, נראה שאין בזה מחלוקת כי אין מדליקין בו. כי מה שכורכין השעווה על הפתילה לא נקרא זה נר רק אבוקה, והרי אבוקה פסול. אפילו דבר דומה לאבוקה פסול, כשמילא הקערה פתילות, וכל שכן דבר זה שהוא אבוקה גמורה. ועתה שבבית הכנסת הכל נוהגים להדליק בנר של שעווה, ויותר היה ראוי לדקדק בבית הכנסת הוא מקדש מעט, והיה בבית המקדש הנס בשמן. והרי כיון שכתב הרא"ש בשם הגאונים ואבוקה של שעווה, אם כן אבוקה הוא ואבוקה פסולה לנר חנוכה. ולפיכך נראה פשוט דאסור להדליק בו וכן לנר שבת אין להדליק בו ולא בנר של חלב.
ועוד נוהגים להדליק נר של חנוכה אחר שיכלה רגל מן השוק, וסומכין על דברי הר"י ז"ל שכתב,

כי עתה שמדליקין בפנים אין השיעור הזה עד שתכלה רגל מן השוק. ובודאי אין לנו יד וכח להשיב על דברי הראשונים שהם הררי אל, אין נמלים כמונו יכולים לפתוח פה נגדם, מכל מקום תורה היא וללמוד אנו צריכין. גם הר"י פורת כתב דיש להחמיר ולהזהר דיש להדליק בלילה מיד שלא יאחר יותר מדאי, מכל מקום אם איחר ידליק מספק דהא משני שנויי אחרינא, עד כאן.

ובגמרא הכי איתא: (שבת כא, ב) מצותה משתשקע החמה עד שתכלה רגל מן השוק מאי לאו דאי כבתה הדר מדליק לה לא דאי לא אדליק מדליק, ואי נמי לשיעורה.

ומדקאמר דאי לא אדליק מדליק, מוכח דבתר הך שיעורה אי לא אדליק אינו מדליק. ומדלא אמר אי בעית אימא רק אמר אי נמי, משמע ששני התירוצים הם אמת, ולכך קאמר אי נמי ולא אמר אי בעית אימא. ונראה שהוצרך לומר אי נמי אף על גב דהך תירוצא בתרא סבירי לה גם כן תירוצא קמא, לא הוי מספיק תירוצא קמא בלחוד. שלא יקשה לך, דהוי ליה למימר מצווה להדליק משתשקע החמה עד שתכלה רגל מן השוק, ומדאמר מצותה, משמע כל מצות הדלקתה עד שתכלה רגל מן השוק. והיינו לעניין זה שיתן שמן שיש בו שעור משתשקע החמה עד שתכלה רגל מן השוק, וגם דאי לא אדליק מדליק עד שתכלה רגל מן השוק, ושני התירוצים הם אמת. ואין לומר דחדא מהם יותר עיקר, רק כי שניהם הם עיקר, ואי אפשר לתירוצא בתרא בלא תירוצא קמא. כי למה יתן שיעור השמן כשיעור הזה דהוא משקיעת החמה עד שתכלה רגל מן השוק, רק משום שאחר כך אין זמן הדלקה, ואם לא מדליק בזמן הזה אינו מדליק אחר כך. וכיון שאינו מדליק אחר כך, אין צריך לתת בו שמן רק כשיעור הזה. ומכל מקום דבר זה אין קשיא על דברי הר"י פורת, דמשמע מדבריו, כי להך תירוצא שתירץ שנותן בו כל כך שמן כשיעור שהוא מן שקיעת החמה עד שתכלה רגל מן השוק, לא אמרינן שאם לא הדליק אינו מדליק. כי יש לומר, דודאי להא תירוצא לשיעורה קאמר, ולא אמרינן דאם לא מדליק אינו מדליק, דאף על גב דשיעורא של שמן הוא כך אבל אם בדיעבד לא הדליק, בשביל זה אין לומר שלא ידליק. והא דלא אמר 'אי בעית אימא' רק אמר 'אי נמי', מפני כי תירוץ זה גם כן אית ליה הך סברא שיש שיעור להדלקה, רק כי לתירוצא קמא עיקר הדלקה עד שתכלה רגל מן השוק, ולתירוצא בתרא שצריך שיתן בו שמן כפי השיעור הזה, ולכך אמר אי נמי ולא אי בעית אימא.

אבל על דברי הר"י והרא"ש יש לשאול, לפי מה שפסקו הר"י והרא"ש ז"ל דכיוון שאין אנו מדליקין מבחוץ אין להקפיד על שיעור זה, קשיא, דכיון דאמרינן: (שם כא, ב)

נר חנוכה מצווה להניחה על פתח ביתו מבחוץ אם היה דר בעליה מניחה בחלון הסמוכה לרה"ר ובשעת הסכנה מניחה על שלחנו ודיו ע"כ.

והרי כאשר אי אפשר לו להניח מבחוץ מניח אותו על שלחנו, ולא אמרינן כיון שאין כאן פרסומי ניסא אין כאן מצות הדלקה כלל ולא ידליק, רק אמרינן דעל כל פנים הוא מדליק. ואם כן למה לא אמרינן דאם כליא רגל מן השוק, ולא יוכל להדליק שיהיה כאן פרסומי ניסא לא ידליק. והרי סתרי אהדדי. דכיון דאמרינן, דהיכא דאין יכול להדליק מבחוץ כלל מפני הסכנה דמדליק בפנים, אם כן מזה נלמד גם כן היכא דלא הדליק עד דכליא רגל מן השוק על כל פנים ידליק אף על גב דליכא פרסומי ניסא. אלא אם נאמר שנויי דחוקה, דהיכא שאינו יכול להדליק כגון דהוי סכנה מניח על שלחנו אף על גב דלא הוי פרסומי ניסא, וזה כיון דאי אפשר משום סכנה עקרו חכמים לתקנתם שתקנו שיניח מבחוץ ומניח על שלחנו. אבל היכא דמצי להדליק מבחוץ, רק שעבר הזמן, לא אמרינן בזה דהוי כאלו עקרו חכמים תקנתם שתקנו להדליק מבחוץ, כיון שהיה לו להדליק בזמן דאיכא פרסומי ניסא. ותירוץ הזה דחוק מאוד, כי לפי הנראה הסברא היא איפכא, היכא שעבר זמן הדלקה דהיינו דכליא רגל מן השוק מכל מקום לא כליא רגל מן השוק לגמרי, ואפשר כי עדיין יש רגל בשוק שעדיין הם עוברים ושבים קצת, ואפילו הכי אמרינן דאם עבר הזמן אינו מדליק, כ"ש דהיכא דאיכא סכנה ולא יכול להדליק כלל מבחוץ דאין מדליק כלל. ועוד, היכא שלא הדליק על ידי אונס דכליא רגל מן השוק, למה לא ידליק כיון שאירע לו אונס.

ונראה לומר, כי לכך הזמן עד שתכלה רגל מן השוק, כי עיקר המצווה הוא להדליק כאשר עדיין מתעסקין בעסקיהם. וזהו קודם דכליא רגל דתרמודאי מן השוק, שעדיין הולכים בני אדם לקנות. וכיון שכן, אפילו אם מדליקין מפנים, כיון שהולכים לצורך עסקיהם הולכים גם לבית חביריהם בשביל עסקא. וכאשר כלה רגל דתרמודאי, ששוב אין להם עסק בשוק, הם נשארים בביתם ואין אחד הולך לבית חברו. לכך, היכא דכליא רגל מן השוק שוב אינו מדליק, אבל בשעת הסכנה מניחה על שלחנו.

ויש לפרש הטעם שצריך להדליק בשיעור הזה, מפני שהאור צריך שיהיה בתחילת הלילה כי החשיכה גורם שידליק הנר. ואל"כ למה נקט רגל דתרמודאי שהם מוכרים עצים, ואי משום שהם האחרונים הל"ל עד שתכלה רגל מן השוק, וממילא רגל דתרמודאי הוא שהם האחרונים. אלא בשביל כי הם מוכרים עצים לעשות מדורה להאיר, וכל זמן שאלו הם בשוק הוא זמן שקונים עצים להאיר ועדיין הוא זמן הדלקת האור, וכאשר כלה רגל דתרמודאי אין עוד זמן להדליק.

ועוד יש לפרש, כי זמן הדלקה הוא אחר שתשקע החמה, מפני שהדלקת הנר הוא בשביל שעשה השם יתברך להם ניסים בנרות. והיום הוא מיוחד להנהגת העולם בטבע ובמנהגו, והתחלת הלילה שהוא אחר היום מורה על הניסים שהם הטבע, והלילה הוא מיוחד ביותר לניסים. ודבר זה מבואר בכמה מקומות כי הלילה הוא מיוחד לניסים. ולכך אחר היום ששקעה החמה ראוי להדליק הנרות על הנס שעשה עמהם, והוא אחר הנהגת הטבע. אבל אם לא הדליק אחר שקיעת החמה, אין זה אחר הנהגת הטבע. וכמו שקבעו ימי חנוכה ח' ימים ופרשנו כי השמיני הוא על הנהגת הטבע, ואל הטבע שייך שבעה כנגד שבעה ימי בראשית שבהם נברא הטבע שהוא הנהגת העולם, והשמיני הוא מיוחד אל מה שהוא אחר הטבע כמו שהם כל הניסים. וכן היום הוא מיוחד להנהגת העולם הזה הטבעי, והלילה הוא מיוחד אל הדבר שהוא אחר הטבע. וכן אמרו במדרש כי הלילה הוא מיוחד לאחר הטבע. וכן אמרו ז"ל, (עירובין סה, א) לא איברי סיהרא אלא לגירסא. וכל זה מפני כי התורה אינה טבעית רק היא תורה אלוקית. לכך, אחר שקיעת החמה הדלקת הנרות. והנה לפי הטעם הזה בודאי אם לא הדליק משתשקע החמה עד דכליא רגל מן השוק אינו מדליק, לכך יש להחמיר ולהזהר בזה.

ולהרא"ש ז"ל נראה פשוט, דעתה בזמן הזה שמדליקין בפנים ואין פרסומי ניסא בזמן הזה, ולכך אם לא הדליק מדליק כל הלילה. ולפי הנראה, כי דברי הרא"ש דבריו סותרים. שאם הטעם דכליא רגל דתרמודאי שיהיה היכר לאותם שהולכים מן השוק, ועכשיו שאנו מדליקין בפנים אין השעור הזה של כליא רגל מן השוק עוד אלא כל הלילה יכול להדליק, ואם כן למה צריך שיתן שמן כשיעור הזה, כיון דאנו מדליקין בפנים, אין צריך שיתן שמן בנר כשיעור הזה דהא אין תולה מידי בכליא רגל מן השוק. רק אם נאמר דטעמא דכליא רגל מן השוק כמו שבארנו, ולכך שעור השמן עד דכליא רגל מן השוק כי זה נקרא תחלה, וצריך להדליק בזמן הזה, ובמקום אחר יש להאריך יותר. לכך אני אומר, שאין לנו אלא מה שאמרו חכמים שאם לא הדליק עד שתכלה רגל מן השוק שוב אינו מדליק, ויש לחוש לכל אחד לעשות כך. ואף לדברי הרא"ש, הרי צריך להקדים לדברי מצווה ולא לאחר.
והדלקת נר חנוכה במוצאי שבת, נוהגים שמדליק ואחר כך מבדיל. מפני כי אומרים, כי כמו דחזינן ביקנה"ז דקדוש היום קודם, והיינו משום דכל כמה דאפשר לאחר יש לנו לאחר, לכך יש לנו להדליק ברישא ולאחר ההבדלה. ומה שבאו ללמוד מן יקנה"ז, לא דמי זה ליקנה"ז, דהתם אפשר לו לקדש י"ט אף על גב דלא הבדיל, אבל לא יכול להדליק אם לא הבדיל קודם. ואפילו אם כבר הבדיל בתפילה, מכל מקום לפעמים לא הבדיל בתפילה ואסור לאדם להדליק עד שיבדיל, ואם כן איך אפשר שיהיה מדליק ואחר כך מבדיל. וממה נפשך, אם לא הבדיל בתפילה איך ידליק קודם שהבדיל, ואם כבר הבדיל אם כן כבר הבדיל, ומה שייך בזה שיש לאחר אפוקי יומא כיון שכבר הבדיל בתפילה. ועוד דלפעמים לא הבדיל בתפילה, כגון ששכח להבדיל בתפילה ואז איך אפשר להדליק קודם. ואין סברא לחלק ולומר שאם לא הבדיל יבדיל ואחר כך ידליק, זה לא מצאנו לעשות פעם כך ופעם כך.

ועוד, כי אלו הם שני דברים מחולקים, ההבדלה הוא על הכוס ונר חנוכה בפני עצמו שאינו על הכוס. וכיון שהם שני דברים מחולקים, לא שייך לומר בזה שנראה השבת היה עליו כמשא. אבל יקנה"ז שניהם על הכוס, וכיון ששניהם על הכוס אם מקדים ההבדלה לקדוש נראה כאלו השבת עליו כמשא. אבל כאשר הם מחולקים, שעושה ההדלקה בפני עצמו והבדלה בפני עצמו, אין נראה כי השבת עליו כמשא.

ועוד, דגבי יקנה"ז מלתא אחריתי הוא, לפי שהקידוש הוא על הכנסת היום והרי מוסיפין מחול על הקודש, אם כן הכנסת שבת קודם הבדלה שמוסיפין על השבת, וזה הטעם נראה פשוט. אבל הדלקת נרות חנוכה אין זה הכנסת היום כמו שהוא הקידוש, ולפיכך אין ההדלקת נרות קודם. ומכל שכן לפירוש שפירש הרשב"ם (פסחים קג, א), דטעמא דמאן דאמר קידוש ואחר כך הבדלה משום דקידוש עדיף מהבדלה, וזה לא שייך בנר חנוכה כי נראה הבדלה יותר עדיף. ולכך בגמרא (פסחים קג, א) אמר ר' חנינא משל דרבי יהושע בן חנניא למלך שיוצא ואפרכוס נכנס, מלוין את המלך ואח"כ יוצאין לקראת אפרכוס. והשתא מאי טעמא דמאן דאמר שאמר קידוש קודם. ואין לומר, מפני דאמרינן לאחר אפוקי שבתא עדיף, אם כן מאי טעמא נותן במשל זה, דסוף סוף יש לנו לומר לאחר שבתא עדיף, והרי זה גם כן כבוד השבת כאשר מאחר השבת, ואם כן, למה אמר כי זהו כבוד שבת כאשר מבדיל קודם. אלא דטעם דמאן דאמר קידוש קודם, מפני שמוסיפין על הקודש ואם כן הקידוש קודם כיון שמוסיפין מחול על הקודש, וזה לא שייך גבי הדלקה. אבל רבי יהושע בר חנניה סבר דיש להבדיל קודם כי זה הוא השבת, שהשבת הוא מלך וחייב יותר בכבודו, לכך מבדיל קודם, שמלוים את המלך ואחר כך יוצאים לקראת האפרכוס.
והשכר על זאת המצוה, (שבת כג, ב) אמר רב הונא: הרגיל בנר, הויין ליה בנים תלמידי חכמים. הזהיר במזוזה, זוכה לדירה נאה. הזהיר בציצית, זוכה לטלית נאה. הזהיר בקדוש היום, זוכה וממלא גרבי יין, עד כאן. ומה שאמר הרגיל בנר, אין פירושו בנר של שבת בלבד, דאם כן הוי ליה לומר הזהיר בנר של שבת. ועוד, דמייתי הא דרב הונא אצל נר חנוכה, אלא איירי בכל נר של מצוה. וקשה, דהוי ליה לומר הרגיל בנר יהיה תלמיד חכם בעצמו, ולמה אמר כי יהיו לו בנים תלמידי חכמים. ועוד קשה, דלפי הסברא לו להיות מקדים לומר הזהיר בציצית שהיא מצווה בגופו ואחר כך מצווה של ביתו. ועוד, מה שאמר זוכה לדירה נאה וכן זוכה לטלית נאה, אם כן היה לו לומר גם כן הזהיר בסוכה זוכה לסוכה נאה וכן הרבה דברים.

ופירוש זה, כי האדם הוא מוכן לעולם הזה, והעולם הזה נקרא נר, וזה מפני כי הנר הוא דולק לזמן מה ויש לו הפסק. וכך האדם שהוא בעולם הזה, יש לדבר הזה הפסק, כמו הנר שהוא לזמן מה ואחר כך הוא כבה. וכך אמרו במסכת סוטה: (כא, א) כי נר מצווה ותורה אור (משלי ו, כג), תלה הכתוב את המצווה בנר ואת התורה באור. את המצווה בנר, לומר לך, מה נר אינה מגינה אלא לפני שעה אף מצווה אינה מגינה אלא לפי שעה. ואת התורה באור, לומר לך, מה אור מגין לעולם אף תורה מגינה לעולם. וגם מפני כי העולם הזה הוא גשמי והוא מקבל הצורה, ולכך נקרא העולם הזה נר, כי הנר הוא גשמי ומקבל האור שהוא נחשב כמו צורה, לפיכך העולם הזה דומה לגמרי לנר. ואמר, כי הרגיל בנר מוכן שיהיה לו עולם הזה שהוא נר. ומפני כי האדם בעולם הזה הוא בעל מיתה, ולא נקרא שיש לו עולם הזה השלמות רק כאשר יש לו בנים שנשארים אחריו. ולפיכך אמר הזהיר בנר יש לו בנים תלמידי חכמים, כי התלמיד חכם הוא גם כן נר, שהרי יש לו השכל שהוא עומד בגוף האדם, ואז נקרא שיש לו שלימות עולם הזה. אבל כל המעלות שיש לאדם עצמו, בשביל כי האדם בעל מיתה אין זה נקרא שיש לו עולם הזה. רק כאשר יש לו בנים תלמידי חכמים זה נקרא שיש לו עולם הזה, כי הבנים נשארים אחר מותו. ולכך אמר, הרגיל בנר שהוא מצווה דומה לעולם הזה זוכה שיהיה לו עולם הזה. וזה, כאשר יהיה לו בנים תלמידי חכמים, ובזה יהיה לו עולם הזה לגמרי. ולכך אין להקשות, כי למה לא אמר בנר יהיה הוא עצמו תלמיד חכם. ומכל מקום בלא זה אין זה קשיא, כי לפעמים אינו ראוי להיות תלמיד חכם כאשר אין לו חכמה כלל. לכך אמר, הויין לו בנים תלמידי חכמים, כי הכל ראוי לזה.
ואמר הזהיר במזוזה - וזה כי האדם אחר מותו הוא מוכן שיהיה לו מנוחה כמו מי שיש לו בית שהוא מקום מנוחתו. וכן אמרו במדרש (שבת קנב, א).

כי הולך האדם אל בית עולמו (קהלת יב, ה), אמר רבי יצחק, מלמד שכל צדיק וצדיק נותנין לו מדור לפי כבודו. משל למלך שנכנס הוא ועבדיו לעיר, כשהן נכנסין, כולן בשער אחד נכנסין, כשהן לנין, כל אחד ואחד נותנין לו מדור לפי כבודו.

ופירוש זה, כשהם נכנסים דבר זה הוא התחלתו. דהיינו, כאשר האדם הוא נכנס בעולם הזה שנקרא עולם הזה פרוזדור, והפרוזדור הוא התחלה בלבד. ואין להכיר מה שהוא בהתחלתו רק בסוף, וזה נקרא כאשר לנים, ואז כל אחד יש לו מקום כפי מעלתו כפי מה שהוא. ואצל האדם כאשר הוא הולך מעולמו, והוא סוף שלו, קונה מעלתו כפי מה שהוא האדם. ולכך אמר, כי הזהיר במזוזה אשר המזוזה יש עליה שם ה', ועוד המזוזה פרשיות התורה כתובים בה, ובשביל כך המזוזה היא קרובה אל השם יתברך. ולכך, כאשר הוא זהיר במזוזה זוכה אחר מיתתו להיות עם השם יתברך מנוחתו, שהיה עם השם יתברך והיה זהיר במזוזה, כך יהיה מנוחתו עם השם יתברך.
ואמר עוד: הזהיר בציצית זוכה לטלית נאה. וזה נאמר, כי יש עוד עולם אחר התחיה, וזה שאמרו (שבת כג, ב) כי הזהיר בציצית זוכה לטלית נאה. כי לזמן התחיה יעמדו בלבושיהון. כדאיתא בפרק חלק: (סנהדרין צ, ב)

שאלה קליאופטרא מלכתא את ר"מ.
אמרה, ידענא דחיי שכבי דכתיב (תהלים עב, טז) ויציצו מעיר כעשב הארץ, אלא כשהן עומדין עומדין ערומין או בלבושיהן עומדין. אמר לה: ק"ו מחיטה, ומה חיטה שנקברה ערומה יוצאה בכמה לבושין, צדיקים שנקברים בלבושיהן על אחת כמה וכמה.

ופירוש עניין זה, כי קליאופטרא המלכה שאלה אם עולם התחייה יהיה עולם שהוא כולו כבוד. ולא שהוא כמו עולם הזה, אף שיש בו הכבוד, אינו רק כבוד מה שיקנה האדם. ואינו כולו כבד, כי יש בו הגוף שיש בו כמה דברים של גנות. גם בא לעולם שלא בכבוד, כאשר הוא ערום. אף שהאדם מכסה עצמו במלבושי כבוד, דרבי יוחנן קרי ליה למאני מכבדותי (שבת כד, א) כי הבגדים מכסים גנות הגוף, אין זה רק מלבוש לזמן מה. ויש לאדם הסרה וסלוק מן הכבוד, ונשאר הגוף עצמו ערום שלא בכבוד. גם יצא אל העולם ערום, גם נמצא בו הגנאי בצואה ובשתן ושאר דבר. אבל התחיה יהיה האדם כולו כבוד, לכך יעמדו בלבושיהן ולא יהיו ערומים, וזה מורה על הכבוד לגמרי. ואמר, כי הוא קל וחומר מחיטה, כלומר, אם האדם נולד ערום שלא בכבוד היינו מפני שהגוף נבראה מטיפה סרוחה, ולכך נמצא בו הגנות ונולד ערום. אבל החיטה אינה באה מטיפה סרוחה, רק מחטה נקיה, לכך היא יוצאת בכמה מלבושים ואינה יוצאת בגנות. קל חומר, צדיקים הנקברים בלבושיהם דרך כבוד, וטיפה סרוחה כבר הלכה ואינה נמצאת במיתת האדם, כל שכן שיעמדו במלבושיהם ולא יהיו ערומים, רק יהיה האדם כולו כבוד. ולכך אמר, הזהיר בציצית עד המלבוש שהוא כבודו, יש בו מצווה אלוקית הם הציצית. ובשביל כך כבוד הזה הוא כבוד אלוקי, והחוטין הם ל"ב כמספר כבוד. לכן אמר, הזהיר במצות ציצית זוכה לטלית נאה, הטלית הנאה הזה הוא לתחיית המתים שיעמדו בלבושיהן, ואז יזכו אל טלית נאה. וכן אמרו (שבת לב, ב): אמר ריש לקיש: כל הזהיר בציצית זוכה ומשמשין לו ב' אלפים וח' מאות עבדים, שנאמר, (זכריה ח, כ"ג) כה אמר ה' צבאות בימים ההמה אשר יחזיקו עשרה אנשים מכל לשונות הגוים והחזיקו בכנף איש יהודי לאמר נלכה עמכם וגו'., וכל זה, מפני כי זוכה לכבוד על ידי מצווה זאת.
ואמר: (שבת כג, ב) הזהיר בקדוש היום זוכה וממלא גרבי יין. דבר זה נאמר על עולם הבא, שאז יהיה להם היין המשומר לצדיקים לעתיד לבוא, אשר עליו נאמר: מאי (ישעיה סד, ג) עין לא ראתה אלוהים זולתך, אמר ריב"ל זהו יין המשומר (ברכות לד, ב), והוא אחרון לכל. על כך אמר מי שהוא מקדש היום, והוא בודאי על יין, כי קידוש היום הוא על יין. והוא מקדש השבת אשר הוא מעין העולם הבא, ולכך הוא זוכה וממלא גרבי יין ויהיה לו עולם הבא, והוא רב טוב הצפון שהוא יין המשומר. ולכך אמר גרבי, ולא אמר שזוכה ליין הרבה, אלא כאשר היין הוא בגרבי הוא נסתר ונעלם, אשר עליו נאמר עין לא ראתה אלוהים זולתך.

ולכך גזרו חכמים על יין האומות, ואסרו אותו בשתייה (ע"ז לו, א). הנה, כי כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא אשר הוא היין המשומר. ואל תאמר כי דבר זה יין ממש, רק הוא המעלה הפנימית אשר לא נגלה לשום בריאה כי אם להשם יתברך. ונקרא יין, כי היין בעצמו הוא משומר תוך הענב ונסתר בו. ומפני כך, צריך שיהיה לכל הפחות יין של ישראל שהוא בעולם הזה משומר מן הגויים, ואז זוכים ליין המשומר לגמרי. ולא בחנם זכרו רז"ל לומר (ברכות לד, ב) יין המשומר ולא אמרו יין הצפון, רק להודיע שיהיה משומר מן האומות.

לא כמו שיש אנשים שאינם נזהרים בזה, ואין משגיחים בדברי חכמים אשר גזרו והחמירו על זה מאוד מאוד, כמו שהוא ידוע (עיין זהר) (פרשת שמיני ח"ג, מ, א). ויראה כיון שאין משגיחים בדברי חכמים, יש עליהם משפט ודין קראים הם הבלתי מאמינים, ואי אפשר לפרש עונשם. ועושים אלו אנשים כאלו ח"ו ישראל שהם עם אחד, מחולק בדתם ובתורתם. ודבר זה שבחנו ותפארתנו מה שישראל הם עם אחד בתורתם, וכדכתיב: (ד"ה א, יז) ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ. ועל ידי אלו אנשים המורדים והפושעים והחוטאים, כאלו ח"ו אין אצלנו דבר שהוא שבחינו ותפארתנו. לכך, בני ישראל, סורו סורו מעל האנשים האלה ותרחיקו מדרכם הרעה הזה.

ואותם בני אדם שנתפתו ללכת אחר יצרם הרע, להם שני דרכים.
האחד, אם יחזרו מדרכם אשר הלכו בה עד הנה, ויחזיקו ללכת בדרך אבותם, ובודאי דבר זה יהיה סיבה וגרם כי שאר בני אדם יחזיקו גם כן ללכת בדרכם. והנה הם בכלל המזכה את הרבים אשר זכות הרבים תלו בו (אבות פרק ה, יח), ויהיו בכלל צדיקי עולם שמסרו נפשם לזכות את הרבים ללכת בדרך הטוב.
ודרך השני, אם לא יחזרו מדרכם זה וילכו עוד בדרך הרע הזה, בודאי דבר זה הוא גרם וסיבה שאחרים גם כן הולכים בדרך הרעה הזאת, כאשר רואים לפניהם בני אדם אשר סרים מן הדרך הטוב. בפרט הקלים בדעתם, כאשר מורה שם נסך שמספרו קל, כי הקלים מתפתים לאיסור זה ביותר. והנה הוא תקלה לדור הזה ולדורות הבאים, עד שיבוא משיח צדקנו ויסור מאתנו לב האבן הזה. והנה האנשים האלו הם מעדת ירבעם שחטאו והחטיאו את הרבים, שודאי חטא הרבים תלוי בהם. ולכך יש לפניהם שני דרכים ויבחרו בדרך החיים ללכת בו לטוב להם ולזרעם עד עולם.

ומאחר כי סוף דברינו נשמע יראת אלוקים, הוא איסור הזה של יין נסך, יש לנו להודיע אל הכל מעשה קצת בני אדם בדור הזה.
ומיום שגלו ישראל מעל אדמתם לא הגיע דבר זה לישראל שיהיה נמצא בנו כמו זה. כי ישראל שהם עם אחד ואומה אחת, איך יהיה נמצא בהם בני אדם שהם פורשים מהם במצווה אחת, שהייתה מצווה תקוע וקבוע בישראל. והוא מצווה חביבה מאוד מאוד, הוא הפרישה מן האומות, וזהו על ידי איסור יין נסך. לכך כתיב: (דניאל א, ח) וישם דניאל על לבו אשר לא יתגאל בפת פג המלך וביין משתיו. ומה הם הדברים שם על לבו. אבל כאשר ראה דניאל שבא אל היכל המלך להיות לו חבור וקירוב אל המלך, לכך שם על לבו לעשות פירוד ולא יתגאל בפת בגו וביין משתיו. ואמר לשון יתגאל, כי לשון גיאול כאשר מתלכלך בדבר מגונה. ומפני כי כל שלחנם מלא קיא צואה, ולכך אכילת לחמם ושתיית יינם נקרא שהוא מתגאל בלחמם וביין משתם.
והייתי תמה, איך נהיה דבר זה בדורותינו, דבר שלא היה ולא נשמע כזה מיום שגלו ישראל בין האומות, שלא היה כמו זה.

והתימה הוא בשביל ארבעה דברים.
האחד, מחמת העניין עצמו שיהיו אנשים שהם מזרע קדושים יהיו פרושים עצמם מכלל אשר הם שומרים ומקיימים האיסור הזה, ואיך לא יהיו נמשכים אחר כל ישראל. וכי אין זה נחשב פורש מדרכי הצבור, אשר דבר זה הפורש מן הצבור הוא נחשב כמו מין ואפיקורס, וכדאמרינן בפרק קמא דראש השנה: (יז, א) המינין והמסורות והאפיקורסים שכפרו בתורה ושכפרו בתחיית המתים ושפירשו מדרכי צבור וכו'. והיה נראה הטעם שנחשב עם המינים, מפני כי הוא יתברך הוא עם הכלל שהם הצבור, וכאשר פורש מן הכלל ואין הצבור נחשב בעיניה' להיות נמשך אחריהם, הנה בזה הוא פורש מן השם יתברך עצמו, כמו שהם המינים ושאר כופרים דחשיב שם. ורש"י ז"ל לא רצה לגרוס בהך ברייתא ושפרשו מדרכי צבור, וכתב רש"י ז"ל: והך מתניתא בסדר עולם מתניא וה"ג ליה התם שפרשו מדרכי צבור כגון המינים והמסורות וכו'. ונראה בשביל כך גרס כך, מפני שהוקשה לו שאין סברא שיהיה נחשב הפורש מדרכי הצבור בכלל המינים. אבל נראה שלא יקשה, כי הטעם הוא כמו שאמרנו. כי הפורש מדרכי צבור אשר השם יתברך עם הצבור, הפורש מן דרכי הצבור, דהיינו ממה שתקנו ונוהגים, כאלו פורש מן השם יתברך. אע"ג דמלשון מן דרכי הצבור, משמע היינו היכי שפורשים מכל דרכיהם, כאשר יש להם דרכים הרבה. והוא אינו רוצה לכנוס בדרכיהם, זה נקרא שפורש מדרכי הצבור. מכל מקום נראה, כאשר יש דבר שהוא גדר וסייג גדול כמו דבר זה שהוא גדר גדול לכמה דברים, נקרא דבר זה שפורש מדרכי הצבור.

ועוד דאמרינן בפרק עושין פסין: (עירובין כא, ב)

דרש רבא מאי דכתיב (קהלת יב, יב) ויותר מהמה בני הזהר עשות ספרים הרבה וגו' בני הזהר בדברי סופרים יותר מדברי תורה, שדברי תורה יש בהן עשה ולא תעשה, ודברי סופרים כל העובר על דברי סופרים חייב מיתה.

ויש תמהין על זה מאוד, כי איך יהיו דברי סופרים יותר חמורים מן דברי תורה? ודבר זה רמז הכתוב (קהלת י, ח) ופרץ גדר ישכנו נחש, ופירש זה, כי הגדר שהוא נעשה לקיום ולשמירה והם דברי חכמים שהם נעשו לסייג ולגדר, אשר כל גדר הוא שמירה וקיום, וכאשר הוא פורץ דבר שהוא לשמירה ולקיום אין לו קיום. ולכך כתיב ישכנו נחש, כי הנחש הביא מיתה לעולם והנחש מוכן אל זה ביותר כמו שהביא מיתה אל העולם. וזה שהוא פורץ הגדר שהוא לשמירה ולקיום, ראוי בעצמו אל המיתה להיות בטל לגמרי מן העולם. לכך לעניין המיתה שהוא בטל מן העולם בזה גזירת חכמים חמורים, אבל לעניין העונש בעולם הבא לא איירי, דודאי דבר שהוא מן התורה יותר חמור. לכך יש לתמוה שלא יהיו נזהרים מן העונש הגדול הזה.

השני, שהיה להם לראות השכר טוב שיש לו בקיום מצוות שגזרו חכמים.

ובגמרא במסכת עירובין, בפרק עושין פסין (כא, ב).

חדשים גם ישנים דודי צפנתי לך (שה"ש ז, יד) אמרה כנסת ישראל לפני הקדוש ברוך הוא, ריבונו של עולם, הרבה גזירות גזרתי על עצמי יותר ממה שגזרת עלי וקיימתים.

וביאור עניין זה, כי ישראל אומרים שיש להם מעלה עליונה כאשר הם שומרים מצות שגזרו חכמים. כי המצות התורה גזר עליהם הקב"ה עד שהם מוכרחים לקיימם, ואף על גב שאמרו (שמות כד, ז) נעשה ונשמע והקדימו נעשה לנשמע, סוף סוף הם גזירה מן השם יתברך. והדבר שהוא גזירה אינו כמו דבר שהוא עושה מעצמו, שדבר זה מורה על שעושה המצווה מאהבה, והוא כמו האוהב שחפץ לעבד אל אחד בשביל אהבתו אותו. אבל העובד מיראה די שיקיים מה שיגזר עליו, אבל אינו מבקש ואינו חפץ שיגזר עליו המצות. לכך המצות שגזרו ישראל על עצמם, והם אותם שהם מדברי סופרים, מורים על ישראל שהם אוהבי השם יתברך. וזה שאמר (שה"ש ז, יד) חדשים גם ישנים דודי צפנתי לך, הנה הקדים חדשים שהם גזירות ומצות דרבנן, קודם לישנים שהם מצות התורה, וזה מורה כי מצות דרבנן הם מאהבה. לכן אמר דודי צפנתי לך, כי לשון דודי הוא בא בכל מקום על האהבה, כדכתיב (שה"ש א, ב) כי טובים דודיך מיין, שם אתן את דודי לך (שם ז, יג), לך נרוה דודים עד הבקר (משלי ז, יח). ולכן אמר דודי צפנתי לך, כלומר, כי מצוות אלו שהם גזירות דרבנן מורים על האהבה, כיון שקבלו הגזירות מעצמם. ואמר צפנתי לך, כי לעתיד כאשר יבא השם יתברך לשלם שכר טוב לצדיקים לצדיקים, צפנתי אלו מצות לקבל שכר עליהם, כי בשבילם יהיה להם רב טוב הצפון שהשם יתברך נותן לאוהביו ולשומרי מצותיו. וזהו עניין השני שראוי להפלא, שלא יהיו רואים אחריתם שהוא לטוב להם כל הימים אשר הם חיים על האדמה.

השלישי, שיש לתמוה מאוד על יודעי התורה שהם הגבולה, כי אל עמל וכעס יביטו ורואים בעיניהם החילול הגדול הזה, ואין מקיימין הכתוב שאמר: (משלי כח, ד) עזבי תורה יהללו רשע ושמרי תורה יתגרו בם. ואיך יהיו נקראים בשם רבנים אשר אתם התורה, ויראו לפניהם בני אדם רבים נקבצים לסעודת מצות ולסעודת מריעות והם פורצים ועוברים איסור זה, ואינם חסים על כבוד התורה וכבוד חכמים ואין מוכיחין בני אדם אלו, כי איך יהיו עוברים מצות תוכחה.

ובערכין: (טז, ב) עד היכן תוכחה. רב אמר עד הכאה, ושמואל אמר עד קללה ורבי יוחנן אמר עד נזיפה. כתנאי, רבי אליעזר אומר, עד הכאה. רבי יהושע אומר, עד קללה. בן עזאי אומר עד נזיפה. אמר רב נחמן בר יצחק, ושלשתן מקרא אחד דרשו: ויחר אף שאול ביהונתן ויאמר לו בן נעות המרדות (שמואל א, כ, ל), וכתיב (שם כ, לג), ויטל שאול את החנית עליו להכותו. למאן דאמר עד הכאה, דכתיב להכותו. ולמאן דאמר עד קללה, דכתיב (שם כ, ל) לבשתך ולבשת ערות אמך. ולמאן דאמר עד נזיפה, דכתיב ויחר אף שאול. עד כאן.

וביאור זה, כי אם מוכיח אותו בדברים ואין משגיח בזה, אינו יוצא בזה מידי תוכחה עד שיקבל אותו. כי התוכחה שהוא דבר קשה וצריך שתהיה פועל בו התוכחה, ואם אין התוכחה פועל באדם אין זה נקרא תוכחה כלל, כי לגודל התוכחה צריכה שתהיה פועלת בו. ולמאן דאמר עד הכאה, כלומר שהגוף הגשמי מן האדם מקבל התוכחה וזהו על ידי הכאה, והגוף של החוטא מקבל ההכאה. ולמאן דאמר עד קללה, סבירא ליה שאין צריך כל כך שיהיה הגוף הגשמי מקבל התוכחה, רק די בזה שמקבל הנפש התוכחה, וזהו על ידי קללה. כי אין הקללה מגיע לגוף הגשמי, רק אל הנפש שהוא מקבל הקללה. ולמאן דאמר עד נזיפה, רצה לומר כי די לצלם אדם שהיה מקבל התוכחה כאשר מבייש אותו, וכך הוא התוכחה שיהיה מבייש את החוטא. ואלו שלשה דברים, שהם הגוף והנפש וצלם האדם שהוא מקבל הבושה דהיינו נזיפה, הם שלשה חלקים שהם באדם. ומכל מקום לדברי כולם, אין האדם יוצא מן מצות תוכחה מה שחייב לעשות רק על ידי דברים אלו. ואלו הם נקראים בשם רב וחבר. והם חברים ומתחברים לאיש משחית ומקצץ דברי חכמים אשר הם נטועים כדרבונות וכמסמרות. אמנם אותם שהם עצמם הם העוברים אלו אין לדבר מהם ומעונשם, כי מעדת ירבעם הם שחטא והחטיא את הרבים, וחטא הרבים תלוי בם, כן אלו האנשים. וכי אפשר לספר ולהזכיר עונשם של בני אדם אלו, ולכך אין לדבר מהם. ומה שנקרא בשם רב, כי אין זה רק שעושים שמות וחורבן בעולם.

התימה הרביעית, היא על אותם שהם בעלי שם באמת ויש להם יד והכוח למחות כאלו שאמרנו, והמה חכמים מחוכמים, והם נותנים גדר ואזהרה לעצמם, ומרחיקים אותם להיות נזהרים מיינם ומייחדים להם שלוחים נאמנים, וגודרים עצמם שלא יהיו נכשלים. ויש בהם כוח למחות בגזירתם, ובחרמות להטיל עליהם. והיה מורא בשר ודם עליהם, שנחשב להם יותר מיראת שמים. וכי אין חוששים לדברי חכמים מה שאמרו במסכת שבת בפרק במה בהמה: (נד, ב) כל מי שאפשר למחות לאנשי ביתו ולא מיחה נתפס על אנשי ביתו, באנשי עירו נתפס על אנשי עירו, בכל העולם כולו נתפס על כל העולם כולו. ויותר מזה, שאם אחד בא למחות יאמרו אין אנו שומעין לך, כי מאחר שאלו המדינות ישימו יד לפה גם אתם תשים יד לפה. ובשביל כך נאלמתי החשיתי מן התוכחה, שהוא המביא הטוב והברכה והחיים על כל ישראל. ואותם בני אדם ששתו כוס החימה הזה והיו בתוך הקללה, אם הם חוזרים מדרכיהם ויהיו פורשים עצמם מן האיסור הזה, אין ספק כי יהיו נמשכים אחריו שאר פורצים ויהיו בכלל המזכים את את הרבים, ואשרי להם וחלקם עם הצדיקים. ומפני כי חנוכה ופורים הם מוכנים ביותר לקלקלה הזאת מפני שהם שותים ומשתכרים ביין המקולקל הזה, ועל זה נאמר (משלי טו, כג) ודבר בעתו מה טוב. והוא יתברך ברחמיו וברוב חסדיו ישלים חסרונינו על ידי משיח צדקינו.

ובמאמר הזה שזכרנו שזכרו עולם הזה, וכן זכרו העולם אשר אחר המיתה, ועולם התחיה, ועולם הבא, ולא זכרו ימות המשיח ודבר זה מפני דקיימא לן כשמואל דאמר (שבת קנא, ב) אין בין העולם הזה לימות המשיח אלא שיעבוד מלכויות בלבד. לכך בזה שהזכיר עולם הזה, בזה גם כן ימות המשיח כי אין בין עולם הזה לימות המשיח. לכך אין זמן מיוחד לימות המשיח, ואין לימות המשיח זמן מוגבל כלל, וכמו שאמר: (סנהדרין צח, א) היום אתינא, אם בקולו תשמעו היום. לכן יסיר השם יתברך לב האבן מקרבנו, ויתן תורתו ויראתו בלבנו, וישלח לנו משיח צדקנו, אמן, וכן יהי רצון במהרה בימינו.

תם נשלם תהילה לאל עולם

---