מלכים ב כד; יחזקאל יא, טו-טז; יחזקאל לג,כג-כח

יהודה אליצור

נדפס ללא ההערות

תוכן המאמר: יהויכין וצדקיהו קרויים מלך יהודה מיהו העם היהודי ומיהו המלך? במקום השרים שהוגלו קמו אחרים עמדתם של הנשארים בארץ לפי יחזקאל מתי נאמר "לנו היא ניתנה למורשה"? הפסוקים על "יושבי החרבות" הם נבואה מוקדמת מדוע באו זקני ישראל ליחזקאל? הכת שאמרה להיבלע כליל במציאות החדשה בבבל "רחקו מעל ה' לנו היא נתנה הארץ למורשה" זרם אידיאולוגי שני פלגי המפלגה הפטריוטית שתי דרכי התמודדות ההבדל בין הנביאים לעם תקציר: בזמן גלות יהויכין התחלק העם בין בבל וארץ ישראל, כאשר בכל מקום היו קבוצות בעלות אוריינטציה אחרת ביחסם למצב הפוליטי אליו נקלעו. מילות מפתח: גלות יהויכין, בבל, נביאי אמת ונביאי שקר, גלות

בשניים באדר 597 נכנעה ירושלים וגלה יהויכין. כך אנו למדים מהכרוניקה הבבלית הנקראת על שם וייזמן, המודיעה על מאורע זה:

"בשנה השביעית בחודש כסלו קבץ מלך אכד (כינוי ארכאי נמלץ של מלך בבל) את חילו וילך אל ארץ חת (כינוי ארכאי נמלץ של סוריה וארץ ישראל) ויחן על עיר יהודה (הכוונה לירושלים), ובחודש אדר בשני בו לכד את העיר ואת המלך תפס. מלך כלבבו המליך בקרבה ואת מסה הכבד הוליך בבלה".

זהו הנוסח הבבלי של המאורע הזה.

במלכים ב כד, י-יז אומר הכתוב:

"בעת ההיא עלו עבדי נבוכדנאצר מלך בבל ירושלים ותבא העיר במצור. ויבא נבכדנאצר מלך בבל על העיר ועבדיו צרים עליה. ויצא יהויכין מלך יהודה על מלך בבל הוא ואמו ועבדיו ושריו וסריסיו ויקח אתו מלך בבל בשנת שמנה למלכו. ויוצא משם את כל אוצרות בית ה' ואוצרות בית המלך ויקצץ את כל כלי הזהב אשר עשה שלמה מלך ישראל בהיכל ה' כאשר דבר ה'. והגלה את כל ירושלים ואת כל השרים ואת כל גבורי החיל עשרת אלפים גולה וכל החרש והמסגר לא נשאר זולת דלת עם הארץ. ויגל את יהויכין בבלה ואת אם המלך ואת נשי המלך ואת סריסיו ואת אילי הארץ הוליך גולה מירושלים בבלה. ואת כל אנשי החיל שבעת אלפים והחרש והמסגר אלף הכל גבורים עשי מלחמה ויביאם מלך בבל גולה בבלה. וימלך מלך בבל את מתניה דדו תחתיו ויסב את שמו צדקיהו".

שתי ההודעות מדברות במאורע אחד, בגלות יהויכין.
על-ידי המאורע הזה נתפלג יהודה לשניים: העלית שהוגלתה לבבל, ו"דלת הארץ" שנשארה ביהודה. והנה גם המקרא וגם המקורות הבבליים קוראים ליהויכין "מלך יהודה", והם קוראים גם לצדקיהו "מלך יהודה". יתר על כן, בתעודת ויידנר המפורסמת, שנכתבה שנים אחדות אחרי המאורע הזה, בשנת 592, יש דין וחשבון על אספקה שהבבלים נותנים למלכים שבויים בבבל, והנה גם שם מכונה יהויכין בשם "מלך יהודה"; כחמש שנים אחרי שגלה, הוא עדיין בסטאטוס של מלך. הבבלים קוראים באותה תקופת ביניים מלך גם ליהויכין וגם לצדקיהו. אמנם קורא יחזקאל הנביא בפרק כא לצדקיהו "נשיא", אבל לפי עניות דעתי אין להסיק מזה, מה שהסיקו כמה חוקרים, שצדקיהו היה מעין עוצר. כי הכרוניקה הבבלית אומרת בפירוש "מלך כלבבו המליך בתוכה", הרי שגם לצדקיהו יש בפי הבבלים תואר של "מלך". גם המקרא קורא לצדקיהו "מלך יהודה" בכל מקום, זולת אותו פסוק יחיד ביחזקאל, שיש לו הסבר אחר.

נמצא, שבאותה תקופה יש שני מלכים ליהודה. לפי כל ההגדרות, גם לפי ההגדרה של הבבלים השליטים, גם לפי ההגדרה הפנימית היהודית יש שני מלכים, ואף-על-פי שיהויכין יושב בבבל וצדקיהו מולך בירושלים. עם יהודה מפולג לשני חלקים. מכובדנו פרופ' מלמט האיר נושא זה של שני מלכים המשמשים בכתר אחד מכל צדדיו.

כדאי להזכיר את הכתובות "לאליקים נער יוכן", שנמצאו בתל בית מירסים וברמת רחל, המעידות גם כן כפי הנראה על הסטאטוס של יהויכין, על הנכסים שלו, שאותו "נער" (פקיד) נתמנה לשמור אותם. וכבר עמד על עניין זה פרופ' אולברייט במפורט.
הבעיה המנסרת באותו פרק, מיהו בעצם העם היהודי ומיהו המלך? אנשים היו מוכרחים לשאול את עצמם באותה תקופת ביניים: היכן הוא עם יהודה? האם בבבל? האם האריסטו- קרטיה הנמצאת בבבל היא עם יהודה, ושמא השארית שנשארה ביהודה היא עם יהודה? המלך הלגיטימי האמיתי הוא יהויכין או צדקיהו?

כיצד פירשו בני הדור את הסיטואציה הזאת? ישנם בתקופת המקרא שלבים או תקופות ביניים, שהמאורעות שקדמו להם או המאורעות הגדולים שבאו אחריהם, האפילו עליהם והם נשארו בצל, אף-על-פי שאלה היו תקופות מעניינות, הרות פרובלמטיקה רבת פנים מבחינת המחשבה ההיסטורית, המדינית, האידיאולוגית. ואף-על-פי שהייתה זאת תקופה קצרה - בין גלות יהויכין ובין גלות צדקיהו - אין אנו פטורים מלנסות להבין את אבותינו באותה התקופה ואת הלבטים הקשים שהתלבטו בהם, כאשר ניסו להסביר לעצמם את הסיטואציה שבה הם שרויים, ולהגדיר מי הוא עם יהודה בימים האלה ומי הוא מלך יהודה.
אנחנו מוצאים במקרא במקום השרים והעלית שהוגלו, רשימה נכבדה של שרים חדשים, ששמותיהם מפורטים בספר ירמיה. נמצא כי עמדות השלטון שנתפנו נתפסו עד מהרה. יש להניח שלא רק נכסיו של יהויכין מצאו את תיקונם, אלא ודאי גם נכסים אחרים לא נשארו הפקר. עד מהרה נמצאו להללו גואלים, קרובים או אפוטרופסים, והוא הדין לעמדות ולתפקידים שנתפנו על-ידי גלות החרש והמסגר, השרים, והסריסים - כל השררות האלה ודאי לא נשארו פנויות זמן רב.

יש להניח שאותם האנשים שתפסו את העמדות, המשרות, והנכסים לא נכספו לשובם של הגולים. היו ודאי גם אידיאליסטים, אבל היו גם ללא ספק אופורטוניסטים שנוח היה להם במצב החדש. הללו לא שאפו כלל לשיבה מהירה של הגולים.

ראיה להנחה הנ"ל נמצאת בנבואת יחזקאל. כידוע מתייחד יחזקאל בסגולה מעניינת ופרופ' גרינברג עמד על התכונה הזאת בפרטות. יחזקאל נותן במידת מה רשות הדיבור למתנגדיו; פעמים הרבה הוא פותח את נבואותיו ואת נאומיו בטענה של הצד שכנגד, הנה הם אומרים כך וכך ואני אומר כך וכך. זהו דבר חשוב, כי על-פי רוב אין במקרא רשות הדיבור לצד שכנגד, אתה צריך לנחש את טענות היריבים.
והנה מוצאים אנו ביחזקאל שני מקראות מעניינים לגבי הסיטואציה שאנחנו מדברים על אודותיה. בפרק יא פסוקים טו-טז נאמר:

"בן אדם אחיך אנשי גאלתך וכל בית ישראל כלה אשר אמרו להם ישבי ירושלים רחקו מעל ה' לנו היא נתנה הארץ למורשה. לכן אמר כה אמר אדני ה' כי הרחקתים בגוים וכי הפיצותים בארצות ואהי להם למקדש מעט בארצות אשר באו שם".

לפנינו ציטטה מרוכזת של האידיאולוגיה של האופורטוניסטים היושבים בירושלים. לא נוח להם להללו שישובו הגולים, דבקים הם בעמדות וביתרונות שזכו בהם עקב גלות יהויכין. לכן הם יוצרים אידיאולוגיה נוחה לתכליתם. לא נאה להם לתלות מדיניותם ועמדתם ביתרונות החומריים שזכו בהם באקראי. מוטב כיסוי אידיאולוגי נאה. "רחקו מעל ה'", ובתקופה ההיא הייתה זו לכאורה מחשבה סבירה שהרי משכן כבודו של אלוהי ישראל הוא בירושלים, כך הורו גם הנביאים. אלא שיושבי ירושלים הוסיפו כאן "מסקנה הגיונית" ומועילה, מי שיצא מארץ ישראל, יצא ממילא מתחום שלטונו של ה' וגלה מבית השפעתו ועבודתו של אלוהי ישראל, עליו אפוא להתבולל ולהתמזג במקום שהוא נמצא שם, ואילו ארץ ישראל נשארה למורשה לאנשים היושבים בה, הם בעלי הארץ הזאת, הם הם העם היהודי, ואילו האחרים "רחקו מעל ה'".

רוב הפרשנים והחוקרים מסכימים שאמנם הפסוקים האלה משקפים את האידיאולוגיה של הנשארים בירושלים. הקושי הוא שאותו ענין חוזר בפרק לג, והחזרה הזאת מעמידה אותנו בפני פרובלמטיקה פרשנית כרונולוגית מעניינת.

לגבי פרק לג סוברים רוב הפרשנים שמבחינה עקרונית זו נבואה מקבילה והיא דנה באותו עניין. בפסוקים כג-כד נאמר:

"ויהי דבר ה' אלי לאמר. בן אדם ישבי החרבות האלה על אדמת ישראל אמרים לאמר אחד היה אברהם ויירש את הארץ, ואנחנו רבים לנו נתנה הארץ למורשה".

כלומר, האנשים מנחמים את עצמם, אמנם חלק מן העם גלה, אבל היה כבר מצב שבו היה עם ישראל עוד פחות מאשר עכשיו, אחד היה אברהם והוא ירש את הארץ, קל וחומר לנו, הרי אנחנו בכל זאת רבים לעומת אברהם היחיד.

פה יש לזכור את ישעיה ט, ט - את האופטימיזם הנצחי של ישראל, שהוא אחד המרכיבים של סם החיים הנצחי שלו. ברם, לא תמיד מסכימים הנביאים לכל גילוי של אותו אופטימיזם. ישעיהו מכחיש תקוותם של האומרים "לבנים נפלו וגזית נבנה שקמים גדעו וארזים נחליף", והריהו מכריז לעומתם: "לא שב אפו ועוד ידו נטויה", והוא הדין ליחזקאל בתקופת החורבן הניבא לעומת המקווים לרסטוראציה:

"לכן אמר אליהם כה אמר אדני ה' על הדם תאכלו ועינכם תשאו אל גלוליכם ודם תשפכו והארץ תירשו. עמדתם על חרבכם עשיתן תועבה ואיש את אשת רעהו טמאתם והארץ תירשו. כה תאמר אלהם כה אמר אדני ה' חי אני אם לא אשר בחרבות בחרב יפלו ואשר על פני השדה לחיה נתתיו לאכלו ונתתי את הארץ שממה ומשמה ונשבת גאון עזה ושממו הרי ישראל מאין עובר" (לג, כה-כח).

הקושי ביחזקאל לג הוא, שהטוענים "לנו נתנה הארץ למורשה" מכונים "ישבי החרבות", ולא זו בלבד אלא שפסוקים אלה סמוכים לשני פסוקים קודמים: "ויהי בשתי עשרה שנה בעשרי בחמשה לחדש לגלותנו בא אלי הפליט מירושלים לאמר הכתה העיר". לכאורה נראה ש"ישבי החרבות" הטוענים כך הם יושבי החרבות שלאחר חורבן צדקיהו, לא אחרי גלות יהויכין, שכן הכתוב מסמיך כאמור, נבואה זו לבשורת החורבן.
השאלה היא כעת: מתי יטענו כך האנשים בירושלים? האם אחרי גלות יהויכין או אחרי חורבן ירושלים ושריפת המקדש בימי גדליהו בן אחיקם?

פה הדעות מתפצלות. אייכרוט למשל סבור, ש"יושבי החרבות" בפרק לג הם אחרי חורבן ירושלים ולא אחרי גלות יהויכין. אבל הוא נדחק ומתקשה מאד להסביר את המקבילה בפרק יא ששם יושבי ירושלים אומרים "לנו היא נתנה הארץ למורשה". והרי לפי סוף מלכים ב, איכה ונחמיה אנחנו יודעים שבירושלים לא ישבו אחרי החורבן, ירושלים הייתה אז חרבה לגמרי. מי הם, אפוא, "יושבי ירושלים"?

שנית: ההיגיון ההיסטורי מחייב כי מטפחי תקוות התקומה היו יושבי ירושלים אחרי גלות יהויכין. אז הייתה עוד ממלכה, ירושלים הייתה קיימת, המקדש עמד על תלו; יכלו אנשים לומר: אחד היה אברהם ויירש את הארץ ואנחנו רבים לנו נתנה הארץ למורשה; לא כן אחרי החורבן הגמור.

לכן סוברים טוי, הרמן ועוד, כי למעשה זו הטענה של האופטימיסטים ביהודה אחרי גלות יהויכין, כך האמינו יושבי ירושלים במשך עשר שנים בערך עד החורבן, ועיקרה של הנבואה בפרק יא, ואילו הנאמר בפרק לג אינו אלא חיקוי מאוחר לנבואה זו, שתלמיד או מחקה של יחזקאל הוסיף אחרי החורבן, אף-על-פי שבאותה שעה שוב אין הדברים אקטואליים ואינם הגיוניים. ואולם, הסברים מסוג זה אינם סבירים ביותר. מוזרה ומתמיהה ההנחה כי אם טכסט מסויים הינו "תוספת מאוחרת", הריהו פטור מן ההיגיון. מה נפשך, אם חלה חובת היגיון על הדברים הנאמרים ונכתבים, הרי גם המוסיף והמחקה חייב בהם.
לכן נראית לי צודקת האינטואיציה של יחזקאל קויפמן, שאמנם מסביר ומנמק, אך הוא טוען שהפסוקים כג-כד והלאה בפרק לג על "יושבי החרבות" הם נבואה שקדמה למה שכתוב קודם, היינו לבשורה על חורבן ירושלים. כאמור, הוא אינו מסביר. אני חושב שהוא צודק, ואנסה להסביר ולנמק הנחה זו. נכון, כי מה שכתוב בפרק לג אינו אלא כפל העניין של פרק יא, ודוק: כפל ולא "חיקוי" ולא תוספת. ידוע, כי כאשר נביאים רצו להכניס דבריהם ללב הקהל, חזרו כמה פעמים על נבואה אחת בשינויי נוסח. הווה אומר: נבואת "לנו נתנה הארץ למורשה" בימי גלות יהויכין נאמרה אף נשנתה. הנוסח של פרק יא ואף הנוסח של פרק לג שייכים לאותה תקופה. העברת הנוסח הפותח ב"יושבי החרבות האלה" לפרק לג אינה אלא מעשה עריכה. ולמה הסמיך עורך הספר את הנבואה הזאת לבשורת החורבן שבפרק לג? שכן בנוסח זה מכונה שארית יהודה "יושבי החרבות האלה". זה כינוי של תוכחת נבואית החוזה את העתיד המר . ולהלן הוא ממשיך "אם לא אשר בחרבות בחרב יפלו", לשון נופל על לשון, "ואשר על פני השדה לחיה נתתיו לאכלו". חיה ושדה אף הן צמד מקראי מעין לשון נופל על לשון. עיקרה של הנבואה בנוסח זה הינו אפוא חזות קשה של חורבן גמור (לא כן הנוסח שבפרק יא שעיקרו פולמוס נגד "רחקו מעל ה'"). נראה לי כי בהסמיכו נבואה זו לבשורת "בא אלי הפליט מירושלים לאמר הכתה העיר" נתכוון העורך לאמת, כי אמנם הנבואה שניבא יחזקאל בימי גלות יהויכין על דבר החורבן נתקיימה. ברם, לענייננו רשאים אנו לסכם ולומר ששתי הנבואות האלה משקפות השקפה ואידיאולוגיה של קבוצה מסוימת בארץ יהודה אחרי גלות יהויכין, לפני החורבן.

אייכרוט, כאמור, חולק על שיטה זו והריהו מביא ראיה נגדה מסוג "לא ראינו". אם אמנם הייתה כת - טוען אייכרוט - שהאידיאולוגיה שלה כי מי שיצא מארץ ישראל חדל להיות יהודי וזיקתו לאלוהי ישראל פקעה, אילו הייתה כת שבשם אידיאולוגיה זו קראה לגולים "רחקו מעל ה'", לא ייתכן שירמיהו שישב במקום, לא היה מזכיר את הדבר.

אף-על-פי שלא ראינו אינה ראיה, הרי זו טענה מעניינת וחשובה מפני שארגומנטציה כגון זו עשויה להכריח אותך לעיין ולמצוא דברים שבלעדיה ייתכן ולא היית מוצא אותם. והנה מוצאים אנו בירמיהו כד:

"הראני ה' והנה שני דודאי תאנים מועדים לפני היכל ה', אחרי הגלות נבוכדראצר מלך בבל את יכניהו בן יהויקים מלך יהודה ואת שרי יהודה ואת החרש ואת המסגר מירושלים ויבאם בבל.
הדוד אחד תאנים טבות מאד כתאני הבכרות והדוד אחד תאנים רעות מאד אשר לא תאכלנה מרע...
ויהי דבר ה' אלי לאמר. כה אמר ה' אלהי ישראל כתאנים הטבות האלה כן אכיר את גלות יהודה אשר שלחתי מן המקום הזה ארץ כשדים לטובה. ושמתי עיני עליהם לטובה והשבתים על הארץ הזאת ובניתים ולא אהרס ונטעתים ולא אתוש. ונתתי להם לב לדעת אתי כי אני ה' והיו לי לעם ואנכי אהיה להם לאלהים כי ישבו אלי בכל לבם. וכתאנים הרעות אשר לא תאכלנה מרע כי כה אמר ה' כן אתן את צדקיהו מלך יהודה ואת שריו ואת שארית ירושלים הנשארים בארץ הזאת והישבים בארץ מצרים. ונתתים לזעוה לרעה לכל ממלכות הארץ לחרפה ולמשל לשנינה ולקללה בכל המקמות אשר אדיחם שם" וגו' (פס' א-ט).

נראה לי שזוהי בדיוק הנבואה שאייכרוט טוען שהיא אינה. ירמיהו מכיר היטב את האידיאולוגיה של "לנו נתנה הארץ למורשה", והנבואה הזאת על שני דודאי תאנים מכוונת נגד הסיסמה: "רחקו מעל ה'", הווה אומר, שני נביאים רחוקים זה מזה, שאינם מזכירים איש את רעהו בכלל, מתכוונים לעניין אחד, אף-על-פי שהם ניבאים בסגנונות שונים. שארית ישראל לפי תורתם של שני הנביאים היא בבבל. עם יהודה הלגיטימי, נושא התקומה בעתיד היא גלות יהויכין בבבל ואילו "שארית ירושלים" בארץ לשווא היא מכריזה "לנו נתנה הארץ למורשה" כי גורלה נחרץ לכיליון. את הדבר הזה אומר יחזקאל ואת הדבר הזה אומר ירמיהו, ונבואת ירמיהו "אחרי הגלות... יכניהו" מלמדת בפירוש אימתי היה פולמוס זה. כאמור, גם ההיגיון ההיסטורי מחייב שאידיאולוגיה של "רחקו... לנו נתנה הארץ..." צמחה כאשר ירושלים עמדה על תילה.

והנה, האידיאולוגיה הזאת היא לכאורה תיאולוגית מעיקרה, ואולם יש לה גם אספקט מדיני. האספקט המדיני הוא ריאל-פוליטי ולא קשה להגדירו אף-על-פי שלא נאמר אלא ברמזים: את הנעשה אין להשיב, ממלכת בבל חזקה מיהודה, אנחנו לא נוכל למוטט את מלכות נבוכדנאצר, מה שעשה לא נוכל להשיב, עלינו אפוא להשלים עם המציאות כמות שהיא ולמצוא את מקומנו במציאות הזאת. מסתבר שיש בהשקפה זו גם מן האופורטוניזם. רבים משארית ירושלים זכו בנכסים ובעמדות שנטשו הגולים. המציאות החדשה לא הייתה רעה בעיניהם ואין פלא שהיו מוכנים להשלים עמה.
בצד אחר של אותו מטבע אנו יכולים להתבונן ביחזקאל פרק כ, פס' א: "ויהי בשנה השביעית בחמשי בעשור לחדש באו אנשים מזקני ישראל לדרש את ה' וישבו לפני". הנושא של דרישת ה' שנוי במחלוקת בין הפרשנים. ונראה לי שהצדק עם אותה סיעה גדולה של פרשנים, גם קדמונים וגם מודרניים (מעניין שהאחרון בהם הוא דווקא אייכרוט), האומרים, כי זקני ישראל באו אל הנביא לדרוש את ה' בעניין בניית בית מקדש בבבל. ראיה לכך מפסוק מ ואילך:

"כי בהר קדשי בהר מרום ישראל נאם ה' אלקים שם יעבדני כל בית ישראל כלה בארץ. שם ארצם ושם אדרוש את תרומתיכם ואת ראשית משאותיכם בכל קדשיכם".

ההדגשה על שם, שם, באה אל נכון להניא את זקני ישראל ממחשבתם. הרי לפנינו גישה של ריאליזם מדיני בקצה הבבלי של המציאות היהודית. זקני ישראל בבבל טענו אל נכון כי אין בכוחם של היהודים, לא בירושלים ולא בבבל, להשיב את הנעשה. בבל חזרה, נבוכדנאצר שולט בכיפה ולכן עלינו להשלים עם המציאות. באים זקני ישראל והם המתונים - זה חשוב פה - האחראים, המיושבים בדעתם ואומרים: אין לנו דרך אלא להשלים עם העובדות ולמצוא את מקומנו במסגרת המציאות, מה אפוא נעשה? הבה נבנה מקדש פה בבבל לאלוהי ישראל. הנביא דחה תכנית זו בתוקף. עיקר תשובת הנביא, שאין אפשרות של עבודת ה' אלא בהר הקודש, אין עבודת הקורבנות אלא בירושלים.
מלבד ריאל-פוליטיקאים בירושלים, מתונים ומיושבים בבבל, הייתה בבבל גם כת של אנשי העולם הזה. כמו שהיו בין הריאליסטים בארץ אופורטוניסטים שלנגד עיניהם היו בעיקר היתרונות שבאו לידיהם, הייתה גם בבבל כת שאמרה להיבלע כליל במציאות החדשה ולהפיק ממנה כל תועלת. אל אלו פונה הנביא בזעם גדול, והוא גולש, כדרכם של נביאים, מבעיות השעה לעניינים שבנצח. כלפי הללו אומר הנביא יחזקאל בפסוקים לב-לד בפרק כ:

"והעלה על רוחכם היו לא תהיה אשר אתם אמרים נהיה כגוים כמשפחות הארצות לשרת עץ ואבן.
חי אני נאם אדני ה' אם לא ביד חזקה ובזרוע נטויה ובחמה שפוכה אמלוך עליכם. והוצאתי אתכם מן העמים וקבצתי אתכם מן הארצות אשר נפוצותם בם ביד חזקה ובזרוע נטויה ובחמה שפוכה".

כללו של דבר, שלוש קבוצות בישראל דגלו אז בריאליזם מדיני. האחת - בקרב שארית יהודה בארץ. הללו אומרים: אנחנו כעת אדוני הארץ, אנחנו השרים, אנחנו בעלי הנכסים, וכך יישאר. מי שגלה - גלה; מי שנשאר - נשאר. ושתי קבוצות בבבל, הללו חושבים מחשבה מדינית אחת, הם יוצאים מנקודת השקפה מדינית אחת: מה שעשה נבוכדנאצר, עשוי. ברם המסקנות אינן זהות. הזקנים אומרים: איננו רוצים לנתק את קשרינו עם מורשת ישראל, ועם עתידות ישראל, הבה נבנה פה, בבבל, מקדש לאלוהי ישראל. ואילו הקיצונים "אנשי העולם הזה", הם הינם הפרטנרים הבבליים של אנשי ירושלים, האומרים "רחקו מה'". עונים לעומתם הללו בבבל: "נהיה כגויים כמשפחות הארצות" (כ, לב). ה' אלוהי ישראל שולט בארץ ישראל, מקדשו בירושלים, ברם, אנחנו בבבל, כאן שולטים נבו ומרודך, הבה נשתלב במציאות זו.

אלה הן שלוש הקבוצות של ריאל-פוליטיקאים שהגיבו על הסיטואציה ההיסטורית שבה שרויים ישראל באותו זמן.
ועכשיו נשוב לפרק יא, ונתבונן בדברי הכתוב "רחקו מעל ה' לנו היא נתנה הארץ למורשה". זוהי תמצית מדויקת של האידיאולוגיה שלהם. יש בה צד תיאולוגי; רק מי שנמצא בארץ, יש לו זיקה אל ה' אלוהי ישראל, וצד חומרי, מי שנמצא פה, הוא בעל הארץ הזאת. מי שגלה - גלה, ושוב אין לו חלק באלוהי ישראל ואין לו נחלה בארץ ישראל.

אך הנביא מכריז: "כי הרחקתים בגוים וכי הפיצותים בארצות ואהי להם למקדש מעט בארצות אשר באו שם". פה כל מילה חשובה. נדמה לי כי הפרשן הגדול האחרון של ספר חזקאל, יצימרלי, אינו צודק פה. הוא רוצה לומר כי "מקדש מעט", "היה למקדש", הוא נוסח כוהני של הביטוי "היה לאלהים". בדרך כלל נאמר "והייתי להם לאלהים", אבל בקרב הכהנים רווח לדעת צימרלי הנוסח "היות להם למקדש". נראה לי כי כאן לא קלע למטרה. לפי עניות דעתי, יש לפרש מקרא זה בעקבות במדבר יח, כ. מוצאים אנו שם בפרשת מתנות כהונה:

"ויאמר ה' אל אהרן: בארצם לא תנחל וחלק לא יהיה לך בתוכם אני חלקך ונחלתך בתוך בני ישראל".

ה' הוא חלקם ונחלתם, כביכול מעין תחליף לנחלה; הווה אומר, יש כאן דבר שלא ניתן לכהנים, תמורתה ותחליפה של השלילה הזאת היא הזיקה המיוחדת שלהם לה': חלק ונחלה בארץ לא יהיה להם, והתמורה - אני חלקכם ונחלתכם. הוא הדין פה בדברי יחזקאל. הנביא אומר: "ואהי להם למקדש מעט", גם פה יש שלילה ותמורה. השלילה היא: אין אפשרות לחיות כאן חיים לאומיים ודתיים כרגיל, אבל במקום המקדש שאי אפשר שייבנה כאן, "ואהי להם למקדש מעט". וזו התמורה. ה' באמת איננו נחלה במובן הרגיל. לכהנים אין חלק ונחלה אבל "אני חלקכם ונחלתכם". במקום חלק ונחלה של ממש, ארציים, יש זיקה מיוחדת לה'. הוא הדין פה: הנביא אומר כי מקדש של ממש אין להקים בבבל, אבל התמורה ישנה - "ואהי להם למקדש מעט", וזה חידוש גדול בימים ההם, שגם בבבל תוסיף להיות להם זיקה אל אלוהי ישראל. תחליף מפתיע למקדש החסר. ברם, הנביא מוסיף פה מילה, וגם למילה הזאת ישנה חשיבות גדולה "למקדש מעט", כלומר לא יעלה על דעתכם שזוהי נורמליזציה, שבמקום המקדש תהיה מעתה זיקה לאלוהי ישראל בגולה (כפי שדימו זקני ישראל, ולא רק בימי יחזקאל), לפיכך מצמיד הנביא למילה "למקדש" את המלה "מעט". זה לא יהיה מצב נורמלי אלא "מעט." כי אחרי כן הוא אומר בפסוקים יז-יט:

"לכן אמר כה אמר אדני ה' וקבצתי אתכם מן העמים ואספתי אתכם מן הארצות אשר נפצותם בהם ונתתי לכם את אדמת ישראל. ובאו שמה והסירו את כל שקוציה ואת כל תועבותיה ממנה. ונתתי להם לב אחד ורוח חדשה אתן בקרבם והסרתי לב האבן מבשרם ונתתי להם לב בשר".

השלמות תהיה על אדמת ישראל, כאן - מקדש מעט. ושם - והיו לי לעם ואני אהיה להם לאלהים.
עד כאן אשר לריאליסטים לשלושת פלגיהם. אך זה אינו הכל. יש עוד זרם אידיאולוגי. הוא אינו פחות מעניין ואינו פחות מפולג: הוא הזרם הפטריוטי-הלאומי. אלה, כפי הנראה, אנשים שאין עיניהם ליתרונות בבבל כי אם לשיבה מהירה לארץ ישראל. זוהי מפלגה פטריוטית, ובראשה עומדים אנשים מכובדים. גם בארץ ישראל וגם בבבל עומדים בראש החוגים האלה אנשים הקוראים לעצמם "נביאים", אך בעיני ירמיהו ויחזקאל הינם נביאי שקר. כלפי הללו טוען יחזקאל בפרק יג:

"ויהי דבר ה' אלי לאמר. בן אדם הנבא אל נביאי ישראל הנבאים ואמרת לנביאי מלבם שמעו דבר ה'".

כלומר הם בודים "נבואתם" מלבם.

"כה אמר אדני ה' הוי על הנביאים הנבלים אשר הלכים אחר רוחם ולבלתי ראו. כשעלים בחרבות נביאיך ישראל היו. לא עליתם בפרצות ותגדרו גדר על בית ישראל לעמד במלחמה ביום ה'. חזו שוא וקסם כזב, האמרים נאם ה' וה' לא שלחם ויחלו לקים דבר. הלוא מחזה שוא חזיתם ומקסם כזב אמרתם, ואמרים נאם ה' ואני לא דברתי. לכן כה אמר אדני ה' יען דברכם שוא וחזיתם כזב לכן הנני אליכם נאם אדני ה'. והייתה ידי אל הנביאים החזים שוא והקסמים כזב בסוד עמי לא יהיו ובכתב בית ישראל לא יכתבו ואל אדמת ישראל לא יבאו וידעתם כי אני אדני ה'. יען וביען הטעו את עמי לאמר שלום ואין שלום והוא בנה חיץ והנם טחים אתו תפל. אמר אל טחי תפל ויפל" וגו' (פס' א-יא).

יחזקאל ניבא להם: "בסוד עמי לא יהיו ובכתב בית ישראל לא יכתבו ואל אדמת ישראל לא יבאו", אלה הם אפוא אנשים הנמצאים בבבל. הם טוענים שהם נביאים, ויחזקאל טוען שהם "טחי תפל", חוזי שוא, קוסמי כזב ומתנבאים מלבם.

רוב הפרשנים, ביניהם למשל קוק, אומרים שהנביאים האלה, זהים פחות או יותר עם אותם נביאי השקר שירמיהו שופך עליהם את זעמו בפרק כט. לפי אותו פרק שלח הנביא מכתב לבבל שבו אמר: "בנו בתים ושבו ונטעו גנות ואכלו את פרין. קחו נשים והולידו בנים ובנות" וגו' (פס' ה-ו). להלן מצטטים יריבי ירמיהו מדבריו: "ארכה היא", כלומר גלות בבל תימשך ואין תקווה לשוב מהרה. והנה ירמיהו מוסיף באותו פרק בפסוקים ח-ט:

"כי כה אמר ה' צבאות אלהי ישראל אל ישיאו לכם נביאיכם אשר בקרבכם וקסמיכם ואל תשמעו אל חלמתיכם אשר אתם מחלמים. כי בשקר הם נבאים לכם בשמי לא שלחתים נאם ה'".

הרי מנהיגי הפטריוטים הללו טוענים שנשלחו בידי ה' ואילו ירמיהו ויחזקאל מכחישים זאת בתוקף. הם מטיפים לשיבה מהירה והנביא אומר שזה רעיון שווא. "כי כה אמר ה' כי לפי מלאת לבבל שבעים שנה אפקד אתכם" (פס' י), אבל לא קודם לכן. ולהלן בפסוק טו: "כי אמרתם הקים לנו ה' נבאים בבלה". כמובן, אומר זאת ירמיהו בלעג ובזעם.

מי הם הנביאים האלה ומה טיבם? הם מבשרים שעתידים גולי יהויכין לשוב במהרה לארץ יהודה והכל ישוב לקדמותו. ואילו ירמיהו אומר: "כי שקר הם נבאים לכם, כי לא שלחתים נאם ה'" (כז, יד), ודברם לא יהיה. ירמיהו קורא בשמם של אחדים מנביאי השקר. יחזקאל אינו מזכיר שמות. אולי הייתה לו סיבה לכך (הוא ישב בקרב הגולה בבבל ולכן הוצרך כנראה להיזהר בדבריו). באותו פרק כט בירמיהו אנו קוראים בפסוקים כא-כג:

"כה אמר ה' צבאות אלהי ישראל אל אחאב בן קוליה ואל צדקיהו בן מעשיה הנבאים לכם בשמי שקר, הנני נתן אתם ביד נבוכדראצר מלך בבל והכם לעיניכם. ולקח מהם קללה לכל גלות יהודה אשר בבבל לאמר ישמך ה' כצדקיהו וכאחב אשר קלם מלך בבל באש. יען אשר עשו נבלה בישראל וינאפו את נשי רעיהם וידברו דבר בשמי שקר אשר לא צויתם ואנכי היודע ועד נאם ה'".

נמצאנו למדים כי אחאב בן קוליה וצדקיהו בן מעשיה היו "נביאים" שניבאו שיש למרוד בבבל. מתוך העובדה, שמלך בבל קלם באש אנחנו למדים שאלה היו פטריוטים נזעמים תקיפים, שהטיפו לאי השלמה עם הגלות, למרידה בבבל, לשיבה מהירה לארץ יהודה. כפי הנראה היו יחד עם זאת אנשים עליזים, הוללים שארחות חייהם אינם עולים בקנה אחד עם דמותו של נביא. לפי דברי ירמיהו ויחזקאל עשו נביאים אלה שתיים רעות:

א. הם מטיפים לתחזית מדינית שהיא מוטעית מיסודה ועתידה להכשיל את העם.
ב. הם טוענים שהם מתנבאים בשם ה', וה' לא שלחם.

לקמן מזכיר ירמיהו עוד אחד מהללו, את שמעיהו הנחלמי. בפרק כט בפסוקים כד-לב נאמר:

"ואל שמעיהו הנחלמי תאמר לאמר: כה אמר ה' צבאות אלהי ישראל לאמר יען אשר אתה שלחת משמכה ספרים אל כל העם אשר בירושלים ואל צפניה בן מעשיה הכהן ואל כל הכהנים לאמר. ה' נתנך כהן תחת יהוידע הכהן להיות פקדים בית ה' לכל איש משגע ומתנבא ונתתה אתו את המהפכת ואל הצינק. ועתה למה לא גערת בירמיהו הענתתי המתנבא לכם. כי על כן שלח אלינו בבל לאמר ארכה היא בנו בתים ושבו ונטעו גנות ואכלו את פריהן.
ויקרא צפניה הכהן את הספר הזה באזני ירמיהו הנביא.
ויהי דבר ה' אל ירמיהו לאמר. שלח על כל הגולה לאמר כה אמר ה' אל שמעיה הנחלמי יען אשר נבא לכם שמעיה ואני לא שלחתיו ויבטח אתכם על שקר.
לכן כה אמר ה' הנני פקד על שמעיה הנחלמי ועל זרעו לא יהיה לו איש יושב בתוך העם הזה ולא יראה בטוב אשר אני עשה לעמי נאם ה' כי סרה דבר על ה'".

הרי זה מקביל למה שאמר יחזקאל:

"בסוד עמי לא יהיו ובכתב בית ישראל לא יכתבו ואל אדמת ישראל לא יבאו" (יג, ט).

שמעיה הנחלמי "הנביא" - המנהיג אף הוא ניבא ומבטיח שיבה מהירה לארץ. ואולם כאן מתגלה צד נוסף חשוב בפעולתם של המנהיגים הללו "הנבאים מלבם". הם מחליפים מכתבים ("ספרים") עם אנשי שלומם, חבריהם לדעה בירושלים.

הווה אומר, המפלגה הזאת שונה מן הקודמת באשר שני הפלגים שלה, הפלג הבבלי והפלג הארץ ישראלי קשורים ביניהם. הנה שמעיה כותב מבבל לארץ ישראל:

"למה לא גערת בירמיהו הענתתי המתנבא לכם? כי על כן שלח אלינו בבל לאמר ארכה היא בנו בתים ושבו ונטעו גנות ואכלו פריהן".

מכאן אנו למדים גם פרטי "נבואותיהם" והטפותיהם. הנה ירמיהו קורא:

"בנו בתים ושבו ונטעו גנות ואכלו את פרין. קחו נשים והולידו בנים ובנות וקחו לבניכם נשים ואת בנותיכם תנו לאנשים ותלדנה בנים ובנות ורבו שם ואל תמעטו. ודרשו את שלום העיר אשר הגליתי אתכם שמה והתפללו בעדה אל ה' כי בשלומה יהיה לכם שלום".

מתוך דבריו אנחנו לומדים מה הדבר שהפטריוטים הללו לא רצו לעשות. הם יושבים על הצרורות שלהם, הם אינם בונים, אינם נוטעים ואינם מתחתנים, כי הם בטוחים שעוד מעט ישובו ליהודה, ולכן מטיפים שמעיה וחבריו שלא לבנות, שלא לנטוע ושלא להתחתן בבבל.

זוהי אפוא "המפלגה הפטריוטית" בבבל ובראשה המנהיגים ה"נבאים" בשם ה': אחאב בן קוליה, צדקיהו בן מעשיה ושמעיהו הנחלמי.

ואולם, כאמור, למפלגה הזאת יש גם פלג ביהודה. עליו אנחנו קוראים בירמיהו בפרקים כז וכח. אחד המנהיגים שלהם הוא חנניה בן עזור, ואף הוא לובש איצטלה של נביא כחבריו לדעה בבבל.

"ויהי בשנה ההיא בראשית ממלכת צדקיהו מלך יהודה בשנה הרביעית בחדש החמישי אמר אלי חנניה בן עזור הנביא אשר מגבעון בבית ה' לעיני הכהנים וכל העם לאמר. כה אמר ה' צבאות אלהי ישראל לאמר שברתי את על מלך בבל. בעוד שנתים ימים אני משיב אל המקום הזה את כל כלי בית ה' אשר לקח נבוכדנאצר מלך בבל מן המקום הזה ויביאם בבל. ואת יכניה בן יהויקים מלך יהודה ואת כל גלות יהודה הבאים בבלה אני משיב אל המקום הזה נאם ה', כי אשבר את על מלך בבל" (כח, א-ד).

לפנינו שני פלגי המפלגה הפטריוטית. הפלג הבבלי והפלג הארץ ישראלי. בראשם עומדים מנהיגים, שהנביאים אומרים כי הם טועים ומטעים וגם שקרנים, כי ה' לא שלח אותם, אבל אי אפשר לומר עליהם שאין הם אמיצים. נחוצה מידה לא מעטה של אומץ ומסירות כדי להטיף בבבל נגד נבוכדנאצר ונגד ישיבה בגולה. ואמנם מספר הכתוב שנבוכדנאצר שרף את אחאב וצדקיה בן מעשיה באש. אפילו בירושלים של צדקיהו היה בדברים כגון אלה לא מעט מן ההעזה. עולה חנניה בן עזור "הנביא אשר מגבעון" נכנס לבית המקדש בשעה שצדקיהו יושב על כסא המלכות בירושלים וניבא: "בעוד שנתים ימים אני משיב אל המקום הזה את כל כלי בית ה' אשר לקח נבוכדנאצר... ואת יכניה מלך יהודה ואת כל גלות יהודה". פירושו של דבר, כמובן, כי המלך צדקיהו יודח ממלכותו. הרי זו מרידה גלויה, כפולה: במלכות הקטנה של צדקיהו ובמלכות הגדולה של נבוכדנאצר.

מכל מקום, הפלג הבבלי והפלג הארץ ישראלי של המפלגה הפטריוטית תמימי דעים הם. וירמיהו אומר בפרק כז, יד-יז:

"ואל תשמעו אל דברי הנבאים האומרים אליכם לאמר לא תעבדו את מלך בבל כי שקר הם נבאים לכם. כי לא שלחתים נאם ה' והם נבאים בשמי לשקר למען הדיחי אתכם ואבדתם אתם והנבאים הנבאים לכם. ואל הכהנים ואל כל העם הזה דברתי לאמר כה אמר ה' אל תשמעו אל דברי נביאכם הנבאים לכם לאמר הנה כלי בית ה' מושבים מבבלה עתה מהרה כי שקר המה נבאים לכם. אל תשמעו אליהם, עבדו את מלך בבל וחיו, למה תהיה העיר הזאת חרבה".

כללו של דבר, בשני הצדדים, גם יחזקאל בבבל וגם ירמיהו בארץ ישראל, טוענים שהגרעין העתיד של יהודה הוא הגלות הנמצאת בבבל ושאין עתיד לשארית היושבת בארץ יהודה. אך ישועת הגולה לא תהיה היום ולא מחר, כי ארוכה היא גלות בבל. אותה גלות אמנם עתידה לשוב לארץ יהודה ולהשתקם בה, אבל לא עכשיו.
מוצאים אנו, אפוא, שתי דרכי התמודדות בתגובת בני הדור ההוא על הסיטואציה החדשה, שני קווי מחשבה מדינית, תיאולוגית והיסטורית.

קו מחשבה אחד משלים עם המציאות. השלמה זו מתבטאת בשלוש צורות, במסגרת שלוש קבוצות שונות. קבוצה אחת בארץ ישראל אומרת: אנחנו נשארנו ולנו הארץ, ומי שגלה - גלה. אנחנו השרים, אנחנו בעלי הנכסים, שלום עלינו - אנו עם יהודה. ישנה קבוצה בבבל האומרת: באנו לבבל, עלינו לעבוד לבל, לנבו ולמרודך כמו כל היושבים בארץ הזאת, נהיה אזרחים בבליים. קבוצה שלישית של הזקנים, היא המתונה והמהוגנת. היא אינה מוותרת על הייחוד שלה, רוצה לטפח ולשמור את הקשרים עם העבר ועם העתיד הישראלי. על כן הם אומרים: אנחנו ישראלים בבבל, לכן עלינו לבנות מקדש לה' בבבל.

קו מחשבה אחר אינו משלים עם המציאות. המפלגה המחזיקה בקו זה היא יהודית אירדנטית, מורדת בבבל. היא נחלקת לפלג בבלי ופלג ארץ ישראלי המאוחדים ביניהם. בראש שני הפלגים עומדים מנהיגים נלהבים הממריצים את העם. חנניה בן עזור ביהודה, ולעומתו בבבל אחאב בן קוליה וצדקיה בן מעשיה ושמעיהו הנחלמי. הם טוענים שהם נביאים שה' שלח אותם לבשר כי במהרה ישובו הגולים לארץ יהודה, אין לבנות בתים בבבל ואין לנטוע גנות שם ואין לשאת נשים, כי במהרה נשוב ונבוכדנאצר יפול, ומלכות יכניה תשוב לקדמותה.

אלה הן חמש הקבוצות שהגיבו על הסיטואציה הקשה החדשה, שבה נמצא העם היהודי באותו זמן. והנביאים העומדים מולן מתנגדים, כמו בהרבה מקרים, לכל המחנות ואינם מסכימים לשום דעה מהדעות הרווחות בציבור. אמנם אפשר לומר שהם קרובים לזקנים האומרים שצריך לשמור אמונים למורשת ישראל, אבל מאידך טוענת הנבואה כי אסור לבוא לידי נורמליזציה בגולה, לא מקדש אך מקדש מעט. יש לצפות לשיבה "לפי מלאת לבבל שבעים שנה".

מי הוא עם יהודה? מהיכן תצמח ישועתו ועתידו של עם יהודה? התשובה של יחזקאל וירמיהו היא, העתיד יצמח מאנשי הגולה הנמצאים בבבל אך לא כפי שהם סבורים, מיד, כי אם בעתיד.
יש כאן דבר מעניין המלווה את תולדות ישראל ואת המנטליות של ישראל במידה רבה בתקופות שונות. מה שמבדיל בין הנביאים לבין כל המחנות שבעם, הוא כי עמא פזיזא הנצחי איננו מוכן לחיות עם בעיות: נהיה כגויים בית ישראל, נבנה בית מקדש בבבל, נשוב מייד. בהרבה מקומות לאורך המקרא נטוש הויכוח הנוקב בין הנביאים ובין העם. הנביאים אומרים: לאט לכם, היסטוריה היא תהליך, צריך לחיות עם בעיות. יבוא הפתרון, אבל לא עכשיו, בעוד זמן, בינתיים דרשו את שלום העיר שאתם יושבים בה, התפללו בעדה אל ה' כי בשלומה יהיה לכם שלום. בתנאים הקיימים תוכלו לצפות לא לפתרון שלם, לא לנורמליזציה אלא למקדש מעט. זהו קו חשוב העובר לאורך המקרא והריהו מלווה את הוויכוחים בין העם ובין הנביאים בתקופות שונות; ההבדל בין הפזיזים הרוצים לאנוס את ההיסטוריה ולהגיע לפתרון עכשיו, כרגע, מיד, לבין הנביאים גלויי העיניים המטיפים לעתים קרובות: לא עכשיו; הדבר יהיה, אבל לא עתה, עלינו לחיות עם הבעיות.

לבסוף אבקש לסיים בהשערה. ייתכן וכאן טמון פשר ההסתייגות הקיצונית של שבי הגולה בימי שיבת ציון לא רק מכותים ואשדודים אלא גם מאוכלוסין שבלשון דורנו אפשר לכנותם "הישוב הישן", כגון בני טוביה, ושאר שרידי הישוב הישראלי הקדום. אותה הסתייגות ואותה ההסתגרות, הייתה אולי פרי המשנה הנבואית שהרביצו ירמיה ויחזקאל בחזקה ובתקיפות, שהעתיד הוא ליהודי הגולה, כי שבי ציון הם גרעין העתיד.

הייתה זו תקופה טראגית כמו הרבה תקופות בתולדות ישראל, אבל מעניינת מאוד מבחינת הפיצול המחשבתי ומבחינת נפתולי הדעות המדיניות, האידיאולוגיות והתיאולוגיות. היה זה עם נבוך ונפתל הנתון בסיטואציה קשה וטראגית אך עם הוגה ונאבק, נגד פניהם שני הנביאים הגדולים של הדור.

הרבה למדתי מן ההערות. בעניין פרק לג שלושה חכמים השיגו עלי. ייתכן שהם צודקים שאת פרק לג ביחזקאל צריך לייחס לאחר תקופת החורבן. גם פרופ' מלמט גם מר ליבנה וגם פרופ' גבריהו שלושתם באותה דעה. אלא שאם נקבל את ההנחה הזאת, צריך יהיה לומר שיחזקאל ניבא נגד אותה דעה פעמיים, כי ברור שעיקרה של ההשקפה "לנו נתנה הארץ למורשה" נתגבשה בימי גלות יהויכין. פרק יא נאמר ללא ספק בימי יהויכין אך אולי חזרו לאותה דעה ואמצוה שוב אחרי החורבן. אלא שאם כן עלינו לחלוק על התיזה, שהיא כמעט כלל בפרשנות המודרנית, המזהה את שתי הנבואות, פרק יא ופרק לג. אולי ייתכן להפריד ביניהם ולהניח שיש כאן שתי נבואות שבאו לסתור תקוות שווא שנולדה בימי יהויכין וחזרה ונעורה בפי השארית אחרי החורבן.

התיאוריה המעניינת של פרופסור מלמט בדבר המצדות והמערות מתיישבת יותר עם ההנחה כי פרק לג זמנו אחרי החורבן.

מאלפת וסבירה מאוד ההערה בעניין המדיניות של נבוכדנאצר, שהמליך במתכוון את שני המלכים, כדי להבטיח את נאמנותו של צדקיהו.

מניין ידעו בבבל על הנעשה בירושלים? אין ספק שהיו אנשים רבים שעברו מהכא להתם. אמנם יש להניח שלא כל אדם הורשה לעבור מארץ לארץ. החרש והמסגר והשרים וכו', שנבוכדנאצר הביא אותם במתכוון לבבל, ודאי לא הורשו לצאת ולבוא, אבל אנשים פשוטים, שהשלטון לא נתן את דעתו עליהם, ודאי היו עוברים ממקום למקום. יתר על כן, נראה שלירמיהו ויחזקאל היו שליחים. ירמיהו נעזר בשליחיו של צדקיהו אל מלך בבל. הוא שולח בידיהם איגרת אל הגולה (כט, א-ד). מסתבר כי שליחים מסוג זה ושאר עוברי אורח היו מעבירים בקביעות אינפורמציות ושליחויות מיהודה לבבל ומבבל ליהודה.

(שאלה: שאלתי הייתה יותר בנוגע ליחזקאל: איך יכול היה לדעת מה קרה בירושלים באותה עת עוד לפני החורבן?)

יש ביחזקאל דברים המבוססים על אינפורמציה. הציטטה מפי יושבי ירושלים האומרים "רחקו מעל ה'" וכו', מבוססת בודאי על אינפורמציה. אין ספק שיחזקאל התעניין בנעשה ביהודה. מכיוון ששליחים ונוסעים היו מצויים לא היה לו קשה לבוא על סיפוקו. ואולם לא כל דבריו הם בגדר מידע עובדתי. יש בנבואתו הרבה מן החזון הנבואי: פעמים שהוא נישא לירושלים "במראות אלהים", כגון בפרק ח וכיוצא בו במקומות אחרים. ואולם ייתכן שאפילו במקצת מן המראות והחזונות יש יסודות אינפורמטיביים כגון השמות ואי-אלו פרטים על הפולחנות בפרק ח. מכל מקום כשהוא מדבר על השקפות מדיניות הרווחות ביהודה, הריהו מתבסס בוודאי על אינפורמציה.

אשר ליהויכין ולצדקיהו ויחסם של הנביאים אליהם, איני בטוח שאפשר להעביר חתך ברור בין נביאי האמת ובין נביאי השקר. דרך אגב, בדבריו של ירמיהו על יהויכין לא נשמע הד של התנגדות, אלא יותר אלגיה וצער.

(שאלה: מפני שאתה מבטא את זה כך. אבל המילים "העצב נבזה נפוץ האיש הזה" - יש בהן משום קללה. הזכרת גם את בני יהויכין בבל כערירים.)

ערירי במובן שאין המשך למלכותם. נראה לי שיש עוד כמה רמזים, כי היחסים בין ירמיהו לבין יהויכין לא היו שליליים. קשה לומר בוודאות שנביאי האמת היו חסידי צדקיהו. מה שאומר יחזקאל על "חללי רשעים" וכו' איננו מעיד על תמיכה בצדקיהו. נכון שהם תלו בו תקוות. ואין בכך פלא. כלל גדול בנבואה שאסור להתייאש, כמו שהעיר עמוס חכם, שעד הרגע האחרון לא התייאש הנביא.

(הערה: זה היה ירמיהו ולא יחזקאל.)

נכון שזו הייתה שליחותו של ירמיהו. אבל גם יחזקאל מטיף כל הזמן לתשובה. זה תפקידו של נביא, "צפה נתתיך", "השמע ישמע והחדל יחדל". בעניין יהויכין וצדקיהו העניין אינו פשוט. יש גם לזכור שחלו שינויים. לא היחסים אל יהויכין בראשית מלכותו כיחסם של הנביאים אליו לאחר מכן.

אשר לשאלתו של פרופסור רוזנטל: אין אני טוען שאלה שאמרו "רחקו מעל ה'" וכו' הם באמת תיאולוגים מוסמכים ומשוכנעים. ודאי היו בעלי אמונה צרופה יותר וצרופה פחות. בכל תקופה יש חוגים אינטיליגנטיים יותר, שדעותיהם צלולות וטהורות, ויש חוגים אפילו בימינו, שהם פרימיטיביים ואמונת הייחוד שלהם פגומה. אין ספק שעקרון האוניברסליות וההיקף של אמונת הייחוד לא היה זהה בכל החוגים, ובייחוד כאשר היה צורך בתיאוריה לשם הצדקה של עמדה מדינית, כלכלית, חברתית מסוימת.

ודאי שאין בזה פלא כל כך גדול, וודאי שהזקנים בבבל היו אנשים כנים יותר, וממילא גם רציניים יותר, קרובים לעניין של אמונת הייחוד, אלא שלא הבינו את הריכוזיות ואת ייחוד המקום. אבל אין אני חושב שיש בזה פליאה גדולה שהיו סטיות מאמונת הייחוד הצרופה.

אני מודה למר שמואל גבריהו שהביא ראיות לדעה הרווחת כי בפרק כ נדון בניין בית מקדש בבבל.

אשר לדברי בן שם שבפרק כ מדובר על עשרת השבטים, אנחנו עתידים לשמוע את הרצאתו ונשמע הוכחותיו. היום אני יכול רק לומר לידידי בן שם, שאפשר למצוא בלי ספק מקומות שבהם יהודה מכונה בשם "ישראל". אבל כשהוא מדבר על אדמת ישראל שיהיה מכוון לארץ יהודה, זה טעון הוכחה.

מה שאמר ידידי עמוס חכם, ש"רחקו" הוא בלשון ציווי, לא נעלם מכל יודע דקדוק עברי.

בין ירמיהו לבין יחזקאל ודאי היו הבדלים לא עקרוניים. יש הבדלים מעניינים מאוד ביניהם בסגנון, בגישה ובהתבטאות. צריך לזכור שהאחד היה בישראל והאחד בבבל. העובדה, שנביא איננו מתיאש עד הרגע האחרון, היא מסגולות הנבואה. ישנה בחירה, גם אחרי שניבא הנביא לחורבן. יתר על כן, הנביאים ניבאים על מנת שיתבדו הנבואות שלהם, על מנת שלא יתקיימו.

אמרו שיחזקאל כביכול התנגד לגדליהו בן אחיקם. הוא לא התנגד לתקווה של השארית, הוא התנגד רק ליומרה של השארית שסברה "אחד היה אברהם" וכו' והם הגרעין של עתיד העם. גם ירמיהו איננו מודה שהשארית הדלה האומללה תהיה הגרעין העתיד של יהודה. יחזקאל איננו מתנגד לגדליהו בן אחיקם ועדתו במצפה. הוא מתנגד רק לטענתם-אשליתם שהם הם יהודה ו"לנו נתנה הארץ למורשה".

לא נראה לי פירושו של עמוס חכם ל"והעלה על רוחכם היו לא תהיה" - סביר הרבה יותר להניח כי כשם שבארץ ישראל הייתה קבוצת אנשים שאמרו, כי מי שיצא מארץ ישראל נותק מעל עם ישראל ורחק מאלוהי ישראל, גם בבבל הייתה קבוצה בעלת השקפה מקבילה.

אשר ל"מקדש מעט", הרי פשט לחוד ודרש לחוד. הנביא איננו מתכוון לבתי כנסת. ודאי מי שאומר כי חיי גולה סביב בתי כנסיות ("מקדשי מעט") הם הם המצב הנורמלי של ישראל, הריהו טוען היפוכו של הדבר שנתכוון יחזקאל להביע באמרו "מקדש מעט".

אשר לדברי מר ליבנה: כבר אמרתי כי יכול להיות שפרק לג הוא נבואה שנייה שנאמרה בתקופה אחרת. אמנם הטענה "לנו היא נתנה הארץ למורשה" הגיונית ותקיפה יותר בזמנו של צדקיהו. אבל יכול להיות בכל זאת שגם אחרי החורבן יכול היה ישמעאל בן נתניה ודומיו לטעון "אחד היה אברהם" וכו'.

(מר ע' חכם: גם נביא הנחמה אומר "כי אחד קראתיו".)

זו הייתה נחמה בעת צרה לעם, ואנשים היו משתמשים במוטיב זה בצורות שונות. אשר לירמיהו ויחזקאל שלא הזכירו זה את זה, עמד פה פרופ' גבריהו על נקודה קצת שונה. הוא עמד על האנונימיות וליבנה שאל: שני אישים המדברים על אותו נושא ובאותו הזמן ומדוע אין מתייחסים זה לזה? העיר בן שם שאותה השאלה ניתן לשאול גם ביחס לנביאים אחרים. הנה גם הושע ועמוס ניבאו בזמן אחד, כן גם ישעיהו ומיכה. הפסוק בירמיה כח, ח: "הנביאים אשר היו לפני ולפניך" - אינו קורא בשמו של נביא אחר ואינו מגיב על נבואתו של נביא פלוני. אין כאן אפוא תשובה לשאלה: שני נביאים עוסקים בנושא אחד והם מתנבאים בתקופה אחת, מדוע אין הם מזכירים זה את זה? מדוע אין איש מתייחס לרעהו? זוהי שאלה.

(ד"ר י' בן שם: הם מצטטים, אבל אינם מזכירים את השמות.)

הנביאים בימים ההם לא היו אומרים "כה אמר לנו ה'". בימינו מוציאים כרוזים ובהם "דעת תורה קולקטיבית". הנביאים לא נהגו כך. הנביא אומר: כה אמר [לי] ה'. יכול להיות שהמנטליות של הנבואה גורמת, האכסקלוסיביות הנבואית, הרצון הברור של הנביא להדגיש שהוא מדבר בשליחות ה', הוא כלי בידי ה', אלוהים מדבר מתוך פיו. יכול להיות שיש עוד מישהו שאלוהים מדבר מתוך פיו. אך נבואה אינה עניין של התייעצות וליבון דעות, כי אם עניין של השראה.

אני מודה לחברים הנכבדים. הרבה למדתי מתוך דבריהם. יישר כוחם!