|
תוכן המאמר: א) ייחודה של האמנה מבחינת תוכנה ב) ייחודה מבחינת הצורה והמעמד ג) מה באה האמנה לחדש? ד) זהותם הלאומית של "עמי הארץ" ה) החידוש שבהתחייבות השנייה (איסור מיקח וממכר בשבת וביו"ט) ו) מצוות שמיטה ("מאליהם"!) ז) "שלישית השקל" ח) קרבן העצים ט) החידוש שביתר מתנות הכהונה י) האמנה - כריתת ברית על התורה שבע"פ! תקציר: סקירה על האמנה שכרתו ישראל עם הקב"ה בימי עזרא ונחמיה. מילות מפתח: עזרא; אמנה (ברית). |
|
|
"אמר רבי יוחנן, לא כרת הקב"ה ברית עם ישראל אלא בשביל דברים שבע"פ..." (גיטין ס ע"ב).
"רבי יוסי אומר, ראוי היה עזרא שתינתן תורה על-ידו לישראל, אילמלא לא קדמו משה..." (סנהדרין כא ע"ב). |
|
(א) ייחודה של האמנה מבחינת תוכנה (א) שמות כד, א-יב - שם לד, כז - ויקרא כד (ראה שם ב"דעת מקרא") - ירמיה יא, א ואילך; (ב) דברים כח-כט; (ג) שם יא, כט-לא - שם פרק כז- יהושע ח, ל-לה; (ד) יהושע כד; (ה) דברי הימים ב' טו, ח-טז; (ו) מלכים ב' יא, יז - דברי הימים ב' כג, טז; (ז) מלכים ב' כג - דברי הימים ב' לד. ואילו הברית השמינית שנכרתה בימי צדקיהו, סמוך לחורבן הבית, בשעת המצור הבבלי על העיר (ירמיה לד), ספק נכרתה בין העם כולו ספק בין העם והשרים היושבים בירושלם בלבד ("את-כל-העם אשר בירושלם"). החל בשיבת-ציון ידוע לנו על ברית אחת בלבד שנכרתה בין העם והשם, והיא ה"אמנה" שנכרתה בימי עזרא ונחמיה (נחמיה ט-י). ומיוחדת היא האמנה מכל הבריתות שקדמו לה, הן מבחינת תוכנה הן מבחינת הצורה והמעמד שבהם נכרתה. מבחינת תוכנה: בכל הבריתות (למעט הברית האחרונה שבימי צדקיהו) מוזכרים איסור עבודה-זרה שכל "המודה בה - כופר בתורה כולה" והחובה לעקרה (שמות כג, כג-כד; שם לד, יג-יז; דברים יא, כח; שם כט, כה; יהושע כד, ב, יד-טו), ובימי אסא, יהוידע, יואש ויאשיהו מסופר שמיד אחר (בימי אסא - עוד לפני) כריתת הברית אכן עוקר העם את פולחן הע"ז ומשמידה, ואלו ב"אמנה" אין זכר לה. עובדה זו בלבד דיה להעמידנו על המהפכה הרוחנית שנתרחשה בתודעת העם ובמעשיו מאז חרבן הבית, וממילא גם על ייחודה ההכרחי של ה"ברית" הנכרתת, בזמן שהעבודה-זרה היא נחלת-העבר וייצרה "נעקר", כמאמרם ז"ל (שיר השירים רבה פרשה ז, ח). ברם, חסרים ב"אמנה" דברים המודגשים בשתי הבריתות שנכרתו על-ידי משה בסיני: (א) איסור כריתת ברית עם יושבי הארץ (שמות כג, לב; לד, יב-טו); (ב) מצוות שלוש הרגלים ו"הראייה" ("לא-יראו פני ריקם"), לרבות הדינים המיוחדים הקשורים בקרבן הפסח (שם כג, יד-יח; לד, כה); (ג) איסור "לא תבשל גדי בחלב אמו", החוזר פעמיים בבריתות הנ"ל (ועוד פעם בדברים יד, כא). כמו-כן אין ב"אמנה" זו של עולי-בבל זכר אף לאיסור אחד מאחד-עשר החיובים שנתפרשו במעמד "הברכה והקללה", שנצטוו לקיים יוצאי מצרים ויורשי כנען בין הרי עיבל וגריזים, באלה ובשבועה ובאמירת "אמן". וגם הדברים המשותפים לכאורה ל"אמנה" ולברית סיני, כגון איסור נשואי-תערובת, איסור מלאכה בשבת, מצוות שמיטה ומצוות בכורי אדם, אדמה ובהמה הובאו ב"אמנה" בשינוי סגנון, תוכן והנמקה. לעומת זאת נוספו בה באמנה זו דברים שאין להם זכר אף באחת מן הבריתות שקדמו לה, כגון החובה של "שלישית השקל" לקורבנות הציבור ולבדק הבית, קרבן העצים, הפרשת תרומות, מעשרות וחלה והבאתם לבית-המקדש. (ב) ייחודה מבחינת הצורה והמעמד |
"אתם נצבים היום כלכם לפני ה' א-להיכם, ראשיכם שבטיכם זקניכם ושטריכם כל איש ישראל. טפכם נשיכם וגרך אשר בקרב מחניך, מחטב עציך עד שאב מימיך" (דברים כט, ט-י),
|
|
והוא הדבר בשעת כריתת האמנה: |
"ושאר העם הכהנים הלוים השוערים המשררים הנתינים (= כלומר הכנענים-הגבעונים שיהושע נתנם ל"עדה ולמזבח ה"' - יהושע ט, כז) וכל-הנבדל מעמי הארצות אל-תורת הא-להים נשיהם בניהם ובנותיהם, כל יודע מבין" (נחמיה י, כט).
|
|
ברם, רק בכריתת האמנה התאסף העם "בצום ובשקים ובאדמה עליהם"! (ב) בכל הבריתות העם מביע רק את הסכמתו לברית והוא כביכול סביל. ואלו באמנה העם בכלל לא נשאל, כי אין צורך בכך, הוא פעיל, הוא מתודה ומשתחווה לה' והלווים זועקים-מתפללים בקול גדול אל ה' בעוד שבהר-סיני העם שמע את "הקול הגדול" מפי ה'! (ג) בבריתות שנכרתו על-ידי משה ויהושע, צוין שהברית העלתה על הכתב, ושקראו בתורה ובדברי הברית - "ויכתב משה את כל-דברי ה'" (שמות כד, ד) או "כתב-לך את-הדברים האלה, כי על-פי הדברים האלה כרתי אתך ברית ואת-ישראל" (שם לד, כז). והוא הדבר בערבות מואב (דברים כט, יט), בהרי עיבל וגריזים (שם כז, ד, ח - יהושע ח, לב) ובשכם (שם כד, כו). ברם, באמנה - לא רק שהדברים העלו על הכתב, אלא העם גם חתם עליה. (ד) מבחינת המקום, כל הבריתות שקדמו לאמנה, נערכו במקום של גילוי שכינה, עמוד האש והענן, ליד הר-סיני או ליד ארון-הברית, ובמעמדם של נביאים, כשהכורת את הברית הוא הנביא, ראש העם או המלך, ואלו באמנה לא צוין המקום בו נכרתה הברית, אף כי מסתבר שהיה זה בעזרה ("מעלה הלוים" - נחמיה ט, ד). פעמיים מציינים כורתי הברית בווידוים מתוך געגועים את עובדת גילוי השכינה שבו זכו אבותיהם בעבר: |
"ובעמוד ענן הנחיתם יומם, ובעמוד אש לילה להאיר להם את-הדרך אשר-ילכו בה" (שם שם, יב),
"ואתה ברחמיך הרבים לא עזבתם במדבר, את-עמוד הענן לא-סר מעליהם ביומם להנחתם בדרך ואת-עמוד האש בלילה להאיר להם ואת-הדרך אשר ילכו-בה" (שם שם, יט), |
|
אבל הם רק רומזים שלא זכו, לא לגילוי שכינה, לא לארון-ברית ואף לא לאורים ותומים ("עד עמד הכהן לאורים ותומים" - שם ז, סה הוא בחינת משאלה "עד שיבוא המשיח"!). את מקומם של כורתי הברית בעבר (נביא, כהן גדול, או מלך) יורשים סופרים ו"מבינים", ובראשם עזרא הסופר שאמנם לא נזכר במפורש, אבל אין כל ספק שהשתתף בכריתת האמנה עם הלוויים המכונים ה"מבינים", כלומר יודעי התורה ומפרשיה. במלים אחרות - תלמידי-חכמים הם הם המנצחים על כריתת הברית. (ה) לכריתת "האמנה" קדם וידוי, ואין כל ספק שכורתי האמנה התכוונו בווידוי זה למלא אחר דברי התורה בתוכחה שבויקרא (כו, מ) "והתודו את-עונם ואת-עון אבתם במעלם אשר מעלו-בי". תוכנו של הווידוי הוא בעיקר סקירה היסטורית, צידוק הדין ותיאור המציאות הריאלית. מבחינת הסקירה ההיסטורית דומה האמנה לסקירה ההיסטורית שנאמרה על-ידי יהושע לפני כריתת הברית בשכם (יהושע כד, ב-טו), אך מה שונה היא בתוכנה. סקירת יהושע מסתיימת בפסוק: |
"ואתן לכם ארץ אשר לא-יגעת בה וערים אשר לא-בניתם ותשבו בהם, כרמים וזיתים אשר לא-נטעתם אתם אכלים" (שם שם, יג).
|
|
כל כולה תיאור של ההשגחה הנסית אשר לה זכו ישראל, וביטוי למילוי כל הבטחות ה' הטובות על ישראל, בחינת: "לא-נפל דבר מכל הדבר הטוב אשר-דבר ה' אל-בית ישראל, הכל בא!" (שם כא, מג, והשוה עוד שם כג, יד). סקירתנו מתארת לא רק את ההשגחה הנסית וגילוי השכינה שלהם זכו ישראל מרגע שנבחר אבינו הראשון, אברהם, אלא גם את העונשים שבאו עליהם בעטים של החטאים, ושגם הם אינם אלא מילוי דבר השם בתורה - במקרה "והיה אם לא תשמעו". ולאחר שהמתוודים מצדיקים על עצמם את הדין, מתארים שבי הגולה, עולי בבל, את מצבם המדיני והכלכלי בריאליות מזעזעת בכנותה ומנוגדת תכלית נגוד למצב המדיני והכלכלי, שלו זכו יוצאי מצרים בימי יהושע: |
"הנה אנחנו היום עבדים, והארץ אשר-נתתה לאבתינו לאכל את-פריה ואת-טובה הנה אנחנו עבדים עליה. ותבואתה מרבה למלכים אשר-נתתה עלינו בחטאותינו, ועל-גויתינו משלים ובבהמתנו כרצונם ובצרה גדלה אנחנו" (נחמיה ט, לו-לז).
|
|
ובכל זאת כורת העם את האמנה מרצונו הטוב ומקבל על עצמו התחייבויות, שבהן לא היה חייב כלל וכלל מדבר תורה, כפי שנראה להלן. (ג) מה באה האמנה לחדש? ברם, אנו מרשים לעצמנו לשאול, כלום היה צורך בכך? כלום הייתה היהדות של ימי בית-ראשון "יהדות של אמונות ודעות מופשטות" בלבד, ולא של "מצוות מעשיות"? ומאידך גיסא, כלום הייתה קיימת בימי בית שני כת בישראל, לרבות השומרונים (שרק בתקופה יותר מאוחרת ראו את עצמם גם כבני ישראל מבחינת הגזע) שכפרו בסמכותה של "זאת התורה"? הנכון הוא שבימי בית שני נחלקו כיתות שונות בפירושה של התורה שבכתב, כלומר בתוקפה המחייב של התורה שבע"פ, בדרכי לימודה וכדו', אבל לא בתוקפה המחייב של התורה שבכתב. אבל גם אם נניח שנכונה היא השערת ההיסטוריונים שהזכרנום, והיא שיש לראות בטקס של האמנה מעין קבלת התורה כחוקת המדינה והעם, דבר שהיה, דרך אגב, מובן מאליו למלך הפרסי ארתחשסתא - ראה למשל עזרא ז, כה-כו - מה פשר התוספות הבאות לאחר ההתחייבות הכללית שבראש ה"אמנה", הכוללת את התורה כולה: |
"... ובאים באלה ובשבועה (= בדומה ליוצאי מצרים) ללכת בתורת הא-להים אשר נתנה ביד משה עבד-הא-להים, ולשמור ולעשות את-כל-מצות ה' אדנינו ומשפטיו וחקיו" (נחמיה י, ל).
|
|
הרי יש להבין את הפרטים הנוספים או בהתאם למידה הרביעית של ר' ישמעאל: "מכלל ופרט", או בהתאם למידה השמינית: |
"כל דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל ללמד - לא ללמד על עצמו יצא, אלא ללמד על הכלל כלו יצא".
|
|
וכאן עלינו להוסיף ולשאול, משום-מה זכו דווקא הדברים הנוספים להיכלל באמנה? תשובת רוב החכמים הייתה שבדברים אלה היה הדור פרוץ. ברם, אין בכוחה של תשובה פשטנית זו לפרנס את שאלתנו, כי הרי בנחמיה, למשל, מסופר על ראש-השנה וחלק מדיניו (ח, ט-יב) ועל חג הסוכות ודיניו (שם, יג-יח). יתר על-כן, חלק מן החדשים סוברים שמצוה זו של סוכה נשתכחה מאז ימי יהושע בן נון, וחזרו עזרא ונחמיה וחדשוה... והנה באמנה לא מדובר לא על המועדים ולא על הרגלים בכלל, ואפילו לא על חג הסוכות בפרט, ואלו דווקא מצוות שלוש הרגלים נכללה בבריתות הראשונות שנכרתו על-ידי משה בחורב. או, למשל, בעזרא ובנחמיה מדובר בקריאה בתורה בציבור, בלימודה ופירושה: "ויקראו בספר בתורת הא-להים מפרש, ושום שכל ויבינו במקרא" (שם ח, ח) ועוד, אבל המצוה של לימוד תורה ופירושה לא נכללה בין פרטי האמנה. באשר לשבת, מדובר, למשל, ש- |
"ביהודה דרכים-גתות בשבת ומביאים הערמות ועמסים על-החמרים ואף-יין ענבים ותאנים וכל-משא ומביאים ירושלם ביום השבת..." (שם יג, טו),
|
|
ומאידך גיסא מסופר בהמשך ש- |
"הצרים ישבו בה (= בירושלם) מביאים דאג וכל-מכר, ומוכרים בשבת לבני יהודה ובירושלם" (שם שם, טז),
|
|
אבל באמנה נכלל רק האיסור לקנות מנכרים "בשבתות וביום קדש", ותו לא. יוצא מכאן שבאמנה נכללו לא כל הדברים, שבהם היה הדור פרוץ, אלא רק חלק מהם. וחוזרת השאלה, מה היה קנה-המידה, שלפיו נבחרו הדברים שנכללו באמנה? כדי להשיב על שאלתנו זו האחרונה שהיא למעשה המפתח למכלול הבעיות שעוררנו, מן הראוי לעיין בדברי האמנה ביתר עיון. (ד) זהותם הלאומית של "עמי הארץ" בברית חורב השנייה (שמות לד, טו-טז) מדובר באיסור לקיחת נשים נכריות בלבד, וקרוב לוודאי שמבחינת פשוטו של מקרא הכוונה לבנות הכנעני "יושב הארץ", מתוך חשש ש"יזנו אחרי אלהיהם". בדברים ז, ג שוב מדובר באיסור חיתון בכנעני, לרבות לקיחת בניהם, ושוב מתוך חשש לעבודה-זרה, ובהמשך התורה מוסיפה לפרשה זו גם את הנימוק החיובי "כי עם קדוש אתה לה' א-להיך" (שם שם, ו). לעומת זאת מדובר בדברים כג, ב-ט ברשימת האסורים לבוא בקהל ה', מהם שמוצאם יהודי, כגון בעלי מום גופני מסוים ("פצוע-דכא וכרות שפכה"), או יהודים שנולדו באיסור ("ממזר"), וכן הנכרים - עמוני ומואבי שאיסורם "עד עולם", כלומר שישראלית תהיה אסורה עליהם גם לאחר שיתגיירו, ואדומי ומצרי שאיסורם הוא "עד דור שלישי", ומכאן שיתר העמים, שלא נתפרטו ברשימה זו, מותרים לבוא בקהל ה' אחרי גיורם. ואלו באמנה נאסרה ההתחתנות עם "עמי הארץ", ללא פירוט שמות העמים, כלומר, לכאורה, עם כל עמי העולם. יתר על כן. נוסח ההתחייבות באמנה הוא החלטי, ללא הנמקה וללא תנאי. פרשנינו המסורתיים הדגישו את החידוש בניסוח זה של האמנה הכולל את העמים "אף שאינם מז' עממין" (מלבי"ם), אבל פירשו את האיסור על עכו"ם. לעומת זאת מפרשים רוב החדשים את ההתחייבות בביטוי לנטייה לאומית-גזעית שפעמה בלבות עזרא ונחמיה. ולא היא. נכון שעזרא ונחמיה לחמו בנשואי-תערובת ולמען הוצאת הנשים הנכריות, אף כי היקף הבעיה למעשה היה בוודאי יותר מצומצם מכפי שאנו עלולים להתרשם מתוך עיון שטחי במקראות, אבל מאידך גיסא הם משתפים באמנה את הנתינים (י, כט), כלומר צאצאי החוי שיהושע נתנם לעבודת העדה והמזבח, ושהושיבום בעופל (יא, כא), ובין העולים נמנים אף "בני עבדי שלמה" (עזרא ב, נז) - שוב מצאצאי הכנענים. ונראים הדברים שאף גרים ממש השתתפו ב"אמנה", כדעת פרשנינו המסורתיים המפרשים את "וכל-הנבדל מעמי הארצות אל-תורת הא-להים" (נחמיה י, כט) כמוסב על הגרים. מהו אפוא פירושה של התחייבות זו? לדעתנו אין חייב דור שבו אין זכר לעבודה-זרה ושאינו מזכיר באמנתו את איסורה ואת החובה לעקרה - בניגוד לכל הבריתות שקדמו לה - להתחייב להימנע מלהתחתן עם גויים עובדי עבודה-זרה. בדין הוא שהתחייבות כזו תהיה מכוונת לסוג מיוחד של גויים, כלומר לגויים הנוהגים, על כל פנים לדידם, אליבא דיהדות, ובהם כבר נטמעו, כנראה, גם יהודים מבחינת מוצאם הגזעי. גויים אלה הם בראש וראשונה הכותים. אבל יתכן גם קבוצת עמונים, אשדודים ואחרים שנהגו לפי מנהגי היהדות, ובהם גם נטמעו יהודים משרידי התושבים של ימי הבית הראשון. כותים אלה היו, כידוע, אסורים לבוא בקהל עד שעשאום בימי ר' אבהו לנכרים גמורים (אם כי כבר רבי פסק את ההלכה "כותי כגוי"), הלכה המנוסחת במס' כותים (א, ו), כדלקמן: "אין משיאין אותם ולא נושאים מהם נשים", כלומר הם אסורים לבוא בקהל. אמנם אין הלכה בסגנון זה מצויה במשנה, אבל היא הייתה מפורסמת וידועה בישראל במידה כזאת שכנראה לא היה צורך בניסוחה, ובמשנתנו - קדושין ד, ג (ובתוספתא המקבילה) - "וכל האסורים לבוא בקהל, מותרים לבוא זה בזה; ר' יהודה אוסר; ר' אליעזר אומר, ודאן בודאן - מותר; ודאן בספקן, וספקן בודאן וספקן בספקן - אסור. ואילו הן הספקות? שתוקי, אסופי, כותי". ונחלקו אמוראים בטעם איסור זה גם בבבלי (קידושין עה ע"ב) וגם בירושלמי (גטין פ"א ה"ה - מג ע"ד) ומביאים שיטות של תנאים. בירושלמי נתקבל הטעם "על שנתערבו בהם כהני במות", דבר המכוון לפסוק במלכים ב' יז, כז המדבר על "אחד מהכהנים" שלימד את הכותים "את-משפט א-להי הארץ", והם בוודאי גם המשיכו, בדומה לבני הצפון, להקריב בבמות, כפי שהם בעצמם מסיחים לפי תומם - (עזרא ד, ב) "ולו אנחנו זבחים מימי אסר חדן מלך אשור המעלה אתנו פה". אבל מסוף ספר נחמיה הננו למדים שגם אחד מבני יוידע בן אלישיב הכהן הגדול התחתן עם סנבלט החורני, ולאחר שגורש על-ידי נחמיה, נשתקע ונטמע בתוכם, ונראה שאלישיב זה היה מחותן עם "מתייהד" אחר והוא טוביה המכונה העמוני (נחמיה יג, ז). הלכה פסוקה היא שאין כהן נושא גיורת, ולענייננו אין הדבר חשוב, אם ההלכה מבוססת על דבר תורה "אשה זנה וחללה לא יקחו" (ויקרא כא, ז), או על דברי קבלה - "כי אם בתולת מזרע בית ישראל" (יחזקאל מד, כב). יוצא שכורתי האמנה קיבלו על עצמם מתוך "בינה במקרא" ומתוך מדרשו, שאף הכותים המתייהדים וכן יתר המתייהדים, שבהם נטמעו כוהנים, כגון העמונים (ואולי גם האשדודים) אסורים "לבוא בקהל ה'" לפי פרשת האסורים לבוא בקהל ה', שקראוה, לדעתנו, "ביום ההוא" (יג, א), יום שיש לפרשו לדעתנו על "יום האמנה". וייתכן שאף נימקו ודרשו את הדבר בטעם לאומי - נוסף לטעם הדתי - והוא שהעמונים והמואבים "לא-קדמו אתכם בלחם ובמים... ואשר שכר עליך את-בלעם בן-בעור... לקללך" (דברים כג, ה). אף הכותים לא קיבלו, כידוע, את העולים בלחם ובמים, אבל לעומת זאת ישנה הודעה מפורשת שהיו |
"סכרים עליהם יועצים להפר עצתם, כל-ימי כורש מלך פרס ועד-מלכות דריוש מלך-פרס" (עזרא ד, ה),
|
|
ובימי נחמיה שכרו נביא שקר מסוגו של שמעיה בן דליה בן מהיטבאל - |
ו"אכירה והנה לא-א-להים שלחו, כי הנבואה דבר עלי וטוביה וסנבלט שכרו. למען שכור הוא... " (נחמיה ו, יב-יג).
|
|
ברם, יתכן שהתחייבות זו מכוונת, כאמור, גם לקבוצות גויים נוספות שבהן נטמעו יהודים, כדעה ש"גוי ועבד הבא על בת ישראל, הולד ממזר" (דעתו של ר' אלעזר בירושלמי, גטין פ"ה ה"ה). ועל רקע זה נוכל להבין את הדיון ההלכי שעל מדוכתו ישב חגי, אחד מנביאי שיבת-ציון, ומשתתפת בו הכנסת הגדולה, אם מקבלים, למשל, גרים מן התרמודים (= תדמורים), כלומר יושבי נאת-המדבר המפורסם בסוריה תדמור (היא פלמירה) או קרדוין (= כנראה מיושבי קורדיסטאן), הואיל ובתקופת החורבן נטמעו בהם יהודים. ויתכן שההתחייבות באמנה מכוונת גם לקבוצות ממוצא יהודי או לקבוצות גרי-צדק, שאינן בקיאות בדיני קדושין וגטין. בסיכומו של דבר: מבחינת תוכנה אין ההתחייבות הראשונה אלא תורה שבע"פ, והיא משמשת, לדעתנו, בראש וראשונה מקור לאותה ההלכה האוסרת על הכותים לבוא בקהל. (ה) החידוש שבהתחייבות השנייה (איסור מיקח וממכר בשבת וביו"ט) |
ו"עמי הארץ המביאים את-המקחות וכל-שבר ביום השבת למכור לא-נקח מהם בשבת וביום קדש" -
|
|
מדברת באיסורי השבת, בגון דריכת גתות בשבת המוזכרת להלן (יג, טו), מן הנאסרים מדבר תורה ובהם היה הדור פרוץ, אבל מדברת באיסור שאינו מפורש בתורה, וכבר היה מקובל מימי הנביאים, דהיינו איסור מיקח וממכר בשבת - "מתי יעבר החדש ונשבירה שבר והשבת ונפתחה-בר" (עמוס ח, ה) או בישעיהו "אם-תשיב משבת רגלך עשות חפצך ביום קדשי ... מעשות דרכיך ממצוא חפצך ודבר דבר" (נח, יז). ההתחייבות שלנו אוסרת לקנות מגויים אפילו צרכי אוכל-נפש. רבותינו למדו מהתחייבות זו את דיני שבות, כגון אמירה לנכרי בשבת, ומכאן שהיא אינה - מבחינת תוכנה - אלא מתן תוקף מחייב לאחת מן ההלכות שבתורה שבע"פ, שהיו מקובלות בימי הבית הראשון, אלא שעזרא ונחמיה הוסיפו את איסורה גם ליום-טוב, "יום קודש" כלשון האמנה, שבו מותר, כידוע, לבשל ולאפות צרכי אוכל-נפש. (ו) מצוות שמיטה ("מאליהם"!) אף-על-פי שהיו עבדים (= למלך הפרסי) ובחלקם אף היו אריסים על אדמת אבותיהם, כפי שמשתמע מווידוים, שאותו הם אומרים בהתאם לדברי הברית "והתודו את-עונם... " (ויקרא כו, מ) - |
"הנה אנחנו היום עבדים, והארץ אשר-נתתה לאבתינו לאכל את-פריה ואת-טובה הנה אנחנו עבדים עליה. ותבואתה מרבה למלכים אשר-נתתה עלינו בחטאותינו, ועל גויתנו משלים ובבהמתנו כרצונם ובצרה גדלה אנחנו" (נחמיה ט, לו-לז),
|
|
וכפי שהוכיח מו"ר פרופ' שמואל קליין. "ובכל-זאת אנחנו כרתים אמנה וכתבים" (נחמיה י, א) - ו"בכל זאת", הגם שאנחנו בצרה, כפירושו של מלבי"ם, אף על פי כן! ונשאלת השאלה, מה ראו לקבל על עצמם קיום מצוה כל כך חמורה אף כי מדין תורה היו פטורים מלקיימה, והקפידו עליה כל כך, כידוע, בכל ימי הבית השני וגם מאות שנים אחרי חורבנו. לדעתנו יש לחפש את התשובה לכך באמור בתורה, שם מוצג קיום מצוות שביעית ויובל כתנאי לישיבה על הארץ ל"בטח" (ויקרא כה, יח ושם כו, ו) והגלות ושממת הארץ אינן אלא עונש על ביטול מצוות שביעית (שם שם, לב-לג). |
"אז תרצה הארץ את-שבתתיה כל-ימי השמה ואתם בארץ איביכם, אז תשבת הארץ והרצת את-שבתתיה. כל-ימי השמה תשבת, את אשר לא-שבתה בשבתותיכם בשבתכם עליה... והארץ תעזב מהם ותרץ את-שבתתיה בהשמה מהם והם ירצו את-עונם... " (שם, שם לד-לה, מג).
|
|
על רקע תפיסה זו יש להבין את ההנמקה למספר השנים שקבע ירמיה לגלות בבל בסוף ס' דברי הימים, שנתחבר סמוך לזמנו או ממש בזמנו (לפי מסורת חז"ל - עזרא כתב את ספר דברי-הימים), הנמקה המכוונת לדברי הברית שבויקרא פרק כו: |
"למלאות דבר-ה' בפי ירמיהו עד-רצתה הארץ את-שבתותיה, כל-ימי השמה שבתה למלאות שבעים שנה" (דברי הימים ב' לו, כא).
|
|
(ז) "שלישית השקל" ברם, החידוש הוא לדעתנו לא בחידוש תשלום כספי השקל כתרומה שנתית אלא בכך שכסף זה מיועד לבדק הבית ולקורבנות הציבור: |
"והעמדנו עלינו מצות לתת עלינו שלישית השקל בשנה, לעבדת בית א-להינו. ללחם המערכת ומנחת התמיד ולעולת התמיד השבתות החדשים למועדים ולקדשים ולחטאות לכפר על-ישראל, וכל מלאכת בית-א-להינו" (נחמיה י, לג-לד).
|
|
כידוע היה זה אחד מן הדברים שבהם נחלקו פרושים וצדוקים, אם קרבן התמיד יכול לבוא גם מתרומות יחידים או רק משל כספי ציבור. שוב נקבע כאן דבר שהנו בגדר של תורה שבע"פ, והוא שקורבנות ציבור קרבים רק משל כספי ציבור, כלומר מכספי השקלים. (ח) קרבן העצים |
"והגורלות הפלנו על-קרבן העצים הכהנים הלוים והעם להביא בית א-להינו לבית-אבתינו לעתים מזמנים שנה בשנה, לבער על-מזבח ה' א-להינו ככתוב בתורה" (נחמיה י, לה).
|
|
כידוע לא נזכר בתורה קרבן עצים, והביטוי "ככתוב בתורה" מכוון בוודאי לאמור בספר ויקרא (ו, ה-ו): |
"והאש על-המזבח תוקד-בו לא תכבה ובער עליה הכהן עצים בבקר בבקר... אש תמיד תוקד על-המזבח לא תכבה".
|
|
כלומר, קרבן זה שאותו המשיכו להביא ל"בית אבותינו" משפחות מסוימות על-פי גורל במשך כל ימי הבית, נקבע כאן כהלכה מדין תורה שבע"פ. נראה שיש לחפש את סיבת הדבר במציאות הריאלית של ראשית שיבת-ציון, שבה היו ירושלם וסביבתה הקרובה שוממות לגמרי, וללא עץ, כמפורש בדברי ירמיה, יחזקאל ובמיוחד בפי זכריה נביא התקופה - "והארץ נשמה אחריהם מעבר ומשב, וישימו ארץ-חמדה לשמה" (ז, יד), כל זאת למילוי דבר ה' בתוכחות שבויקרא ובדברים. (ט) החידוש שביתר מתנות הכהונה למשל, החובה להביא "את-בכורי אדמתנו ובכורי כל-פרי כל-עץ שנה בשנה, לבית ה'" (י, לו), בעוד שבתורה מדובר על "ראשית בכורי אדמתך" או על "מראשית כל בכורי אדמתך". או החובה להביא "את-ראשית אריסתינו" (= כלומר חלה) ואת התרומות והמעשר מן המעשר ללשכות שבבית-המקדש. אמנם יכלו כורתי האמנה להסתמך כאן על תקנתו של יחזקיהו המלך (דברי הימים ב' לא, ד-יא), או אולי על דברי חזונו של יחזקאל (כ, מ) |
"כי בהר-קדש בהר מרום ישראל... ושם אדרוש את-תרומתיכם ואת-ראשית משאותיכם בכל-קדשיכם".
|
|
אבל נראה כי משנתברר במרוצת הזמנים, שאין סדר זה ניתן לביצוע, חזרו הכוהנים והלוויים לחזר על הגרנות. אבל כאן פעמה ההכרה בצורך השעה לתקן תקנות ש"לא נעזב את-בית א-להינו", קריאה שבה מסתיימת אמנתנו. (י) האמנה - כריתת ברית על התורה שבע"פ! התחייבויות אלה נובעות מכוחן של שתי התורות - זו שבכתב וזו שבע"פ, וחלק מהן מבוסס על תקנות נביאים, כפי שהוכחנו. העם קיבל אפוא על עצמו באלה ובשבועה ואף גם בחתימת-יד את סמכותה של התורה שבע"פ ואת תוקפה המחייב בנוסף לתורה שבכתב שבה הודו מזמן. ומכאן שיש לראות באותו היום הגדול של כ"ד בתשרי 515 שנה לפני חורבן בית-שני משום פתיחה של תקופה חדשה בתולדות העם. העם פסק לפסוח על שני הסעיפים בתחום ההלכות ובתחום ההליכות, פסיחה שהיתה אופיינית לחלק ניכר מימי השופטים ותקופת בית ראשון. ההלכה הפרושית נהפכה מהלכות נביאים וחכמים להלכת העם כולו, למעט לקבוצות מצומצמות שהמשיכו לערער על תוקפה וסמכותה, ואין כל ספק שיש לראות בתקנות עזרא ונחמיה ובאמנה משום ראשית תקופת הסופרים-הפרושים. ואין זה חשוב לענייננו, כיצד יש לפרש מושג זה, בין שנפרש פרושים "כנבדלים מעמי הארץ" ובין שנפרש פרושים במשמעות החיובית: פָּרוּשׁ - מְפָרֵשׁ - "מפרש ושום שכל ויבינו במקרא", או במשמעות "פרושים - קדושים תהיו", כלומר מקיימים ומשליטים הלכה למעשה את חזון "ממלכת כהנים וגוי קדוש". |
