הפעם אני רוצה לסור מן המסלול הרגיל בחוג הזה והמעניין בדרך כלל גם אותי - הצד ההיסטורי, הגיאוגרפי - ולבחון את הנושא שלפנינו מבחינה הגותית.

מדוע? משום שפרק זה גרם מבוכה ולבטים הגותיים, הומאניים, פילוסופיים וחינוכיים יותר משעורר בעיות היסטוריות-גיאוגרפיות, שגם הן אמנם מעניינות. אבל במרכז ההתעניינות של קוראי מקרא בימינו עומד הצד ההגותי.

אני מצטט למשל את דברי פרופסור גויטיין בספרו "הוראת התנ"ך" (הוראת התנ"ך בבית הספר, ירושלים תשכ"ב, עמ' 250.

"יש נטייה לטהר את שאול ולעשותו כטלית שכולה תכלת, ולעומת זה להשחיר את דמותו של דוד. זהו משגה גדול".

ואמנם, לא לשווא הוא כותב כך, כי למשל בספרו של פרופ' צבי אדר "הערכים החינוכיים של התנ"ך" (תל אביב תשט"ו, עמ' 79), אנו קוראים: "יותר מכל קשה הערכתם של גבורי ספר שמואל", ואף-על-פי שהפרופ' אדר מתון בדרך כלל, הוא מציין:

"איננו יכולים להמנע מויכוח בענינים אלה [הכוונה לפרשת עמלק ושיסוף אגג] על יסוד הטענה ששמואל פעל בשם אלהים. מתוך קריאה הומניסטית מעריכה נשאר בידינו חופש ההכרעה והשיפוט". ) עמ' 80, הערה 1.(

אלה הן הערות של אנשי חינוך. אבל הדבר נגע גם למחקר במידה רבה מאד. וכדאי להטות אוזן לדברי יחזקאל קויפמן בספרו "תולדות האמונה הישראלית" א', (ירושלים-תל אביב תש"ך, עמ' 451) בפרק על האל והמוסר:

"חובות דתיות ועונשים קשים, שהכרתנו המוסרית סולדת בהם... שמואל מצוה להחרים את עמלק מעולל ועד יונק, את אגג הוא משסף לפני ה'".

פרשנים וחוקרים והיסטוריונים רבים אינם יכולים להתעלם מן הבעיה ההומאנית-המוסרית של עניין זה, "עתה לך והכיתה את עמלק והחרמתם את כל אשר לו ולא תחמל עליו" (שמ"א טו, ג).

מחמירה בהרבה את הבעיה הזאת העובדה כי סלע המחלוקת בפרק זה והציר שעליו סובב תכנו החמור, כולו פליאה בעיני האדם המודרני: הרי כאן חל הקרע בין שמואל ובין שאול, בין הנבואה ובין המלוכה הראשונה, משום ששאול חמל על חלק מן הביזה ועל אגג מלך עמלק, ואילו שמואל בשם הנבואה ובשם האלוהים גינה אותו ופסל אותו מן המלוכה והדיח אותו בגלל זה. מכאן נובעות בפי החדשים מסקנות מרחיקות לכת, שהזכיר אותן גויטיין.

אמנם מגמה כגון זו בכלל לגבי המקרא נטולה לדעתי מן העניין, והיא אינה שייכת לחקר המקרא ולהעמקתה בהבנת העניינים. אדם העוסק בחקר המקרא לא נקרא להצדיק או להרשיע, כי אם להבין ולדעת. ואף-על-פי שלפנינו מקרה ספציפי קשה ופרובלמטי, יש להדגיש כי גישה זו ואפילו בפרק הזה, אינה אלא בגדר מדרש.

היכן הגבול בין פשט למדרש? אם אני מקדיש את דברי אגב פרק מסוים בתנ"ך למקום שנזכר באותו פרק, או לתאריך או לכלי שנזכר באותו פרק - אני אמנם מטה את הדיון מן הנקודה המרכזית של הפרק; כי ירמיהו הנביא בוודאי לא אמר את דבריו לשם חקר גיאוגרפיה, אבל מותר לי לעשות זאת בגדר פשוטו של הפרק, כי המקום נזכר בכתוב ואני רשאי לעסוק באחד הפרטים של הפרק. מה שאין כן אם אני בא ומכניס לתוך פרק בתנ"ך מושגים, שאינם שייכים לנושא המקראי ואינם מעסיקים את הפרק עצמו, זהו כבר מדרש.

אם נדון פה היכן היא עיר עמלק ואיזה נחל הוא זה, זה אינו מדרש, זוהי רק חקירת פרט מסוים בפרק. אבל אם ננסה ללמוד את הפרק על הרקע של מלחמה ומוסר, הריגת אגג וכדומה, נעסוק על כרחנו במדרש.
מה, אפוא הפשט בפרק הזה? ראשית לכל, עלינו להכיר שהפרק הזה אינו עומד על השאלה אם רחמנות טובה או אינה טובה.
מוצאים אנו:
בפסוק יא: "נחמתי כי המלכתי את שאול למלך כי שב מאחרי ואת דברי לא הקים".
בפסוק יג אומר שאול: "הקימותי את דבר ה'".
בפסוק יט אומר שמואל: "ולמה לא שמעת בקול ה' ותעט אל השלל ותעש הרע בעיני ה'".
בפסוק כב: "ויאמר שמואל החפץ לה' בעלות וזבחים כשמע בקול ה'".
בפסוק כד: "ויאמר שאול אל שמואל: חטאתי כי עברתי את פי ה' ואת דבריך".
בפסוק כו: "ויאמר שמואל אל שאול: לא אשוב עמך כי מאסת את דבר ה'".
הכתוב חוזר חמש - שש פעמים בצורה ברורה, שאין אחריה כל ספק, על הנקודה המרכזית שעליה סובב הפרק והיא: שמיעה בקול ה' או סירוב לשמוע בקולו. לא בשם החמלה והחנינה כלפי אויב טוען שאול.

אמנם בפסוק ט כתוב: "ויחמל שאול והעם על אגג ועל מיטב הצאן והבקר והמשנים ועל הכרים ועל כל הטוב ולא אבו החרימם, וכל המלאכה נמבזה ונמס אתה החרימו". אבל "חמל" כאן הוא ביטוי טכני, שאינו נוגע כלל ועיקר במטען הרוחני הרגשי של המושג הזה, שכן אדם שהוא חומל במובן שלנו, אין חמלתו מופנית בדרך כלל כלפי כל הטוב והמשנים והכרים, ואינה פונה דווקא לנמבזה ונמס. אדרבא: חמלה מתעוררת דווקא כלפי החלש והמסכן, ולא כלפי החזק והיפה. "ויחמל" פירושו, שחבל היה לו לבזבז את הדברים הטובים האלה. לא זו הבעיה העומדת במרכז הפרק הזה.

וכאן אני רוצה לצטט דבר חשוב מדברי יחזקאל קויפמן (תולדות האמונה הישראלית, ב, עמ' 162):

"אחת היא איך נעריך את הענינים שבגללם רב שמואל עם שאול... בריב הזה הנבואה נלחמת לחרות דבר האלהים ולשלטונו הרוחני".

כאן הפתח להבנה נכונה של הנושא. לא חשוב בפרק הזה עצם הנושא, הטובה החמלה במקרה זה או אינה טובה. יש כאן ריב ומחלוקת בין הנביא לבין המלך, והמחלוקת הזאת היא עקרונית.

אמנם עם ניסוחו המדויק של קויפמן איני מסכים במאה אחוז; נושא הריב הוא לאו דווקא חרות דבר אלוהים ושלטונו הרוחני. אבל אמת נכון, כי לגבי הבנת פשוטם של דברים, אין כל חשיבות להרגשתו ולהערכתו של קורא בן המאה העשרים כלפי נושא זה. ומשום מה? כי מובטח לנו, שלא שמואל ולא שאול חשבו מחשבות דורנו. בעניין זה שניהם עמדו על מישור הגותי רוחני אחד. אין ביניהם חילוקי דעות בדבר הצדקת "מלחמה לה' בעמלק" ובדבר מהותה של מלחמת חרם.
הנושא של הפרק הזה הוא "שמיעה בקול ה'". שאול רצה לומר שהוא שמע. הוא לא טען, שהוא יותר רחמן. הוא אמר "שמעתי בקול ה'", ושמואל אמר "לא שמעת... כי מאסת את דבר ה'". זהו פרק, שנושאו הוא אחד מגופי התורה של המקרא: החטא. ואם נבין דבר זה, נבין שלפנינו פה חצי עניין. פרק ט"ו בשמואל א הוא חצי עניין. מחציתו השנייה של עניין זה היא בשמואל ב פרק יב. ושני הפרקים האלה הם הם בעצם המרכז של ספר שמואל. ישנו קשר אורגני הדוק בין שני הפרקים האלה. מי שאינו מבין, שספר שמואל מעמיד את שאול מול דוד, מבין מעט מאד בספר שמואל. אין ספק, כי בשני הפרקים האלה עומדים שני האישים הללו זה מול זה, וספר שמואל מבקש ללמדנו מדוע זה עדיף על זה.
אולם קודם יש לבחון כאן בפרק טו מה הם הנימוקים הבסיסיים של שאול, מדוע סבור הוא כי שמע בקול ה', ומדוע סבור שמואל כי שאול לא שמע בקול ה'. שתי טענות טוען שאול.
בפסוק טו הוא אומר:

"מעמלקי הביאום, אשר חמל העם על מיטב הצאן והבקר למען זבח לה' אלהיך
ואת היותר החרמנו".

בפסוק כא הוא אומר:

"ויקח העם מהשלל צאן ובקר ראשית החרם לזבח לה' אלהיך בגלגל".

ועוד פעם הוא אומר בפסוק כד:

"כי יראתי את העם ואשמע בקולם".

שתי טענות לשאול: טענה אחת - שהוא ירא את העם. על היראה הזאת משיב לו שמואל בפסוק יז:

"הלא אם קטן אתה בעיניך, ראש שבטי ישראל אתה, וימשחך ה' למלך על ישראל".

כלומר, אם יראת - נכשלת, אין עליך לשמוע בקול העם, על העם לשמוע בקולך, אין עליך לירוא מפני העם, עליך לשמוע בקול ה'.

לגבי הטענה השנייה, שהוא רצה לזבוח לה', אומר שמואל כלל גדול בנבואה. בפסוק הזה אנחנו מוצאים במצב ראשוני את כל תורת נביאי הכתב המאוחרים:

"החפץ לה' בעלות וזבחים כשמע בקול ה'. הנה שמע מזבח טוב, להקשיב - מחלב אילים" (פסוק כב).

מפרק זה נמתח חוט לא רק לשמואל ב פרק יב, אלא גם לתחילת ספר בראשית. בתחילת ספר בראשית מתחיל המקרא לגלגל בנושא האנושי-המקראי הנצחי הנקרא חטא. האדם ואשתו אוכלים מן העץ שאלהים אמר להם שלא יאכלו ממנו. והנה קוראים אנו בפסוקים יא-יב בפרק ג בבראשית:

"ויאמר מי הגיד לך כי עירם אתה, המן העץ אשר צויתיך לבלתי אכל ממנו אכלת? ויאמר האדם: האשה אשר נתתה עמדי היא נתנה לי מן העץ ואכל".

מה מהותו של החטא? שאינו שומע בקול אלוהים, ולא חשוב כאן טיב העץ וסגולות פריו לגופם. האדם עושה את הדבר, שאלוהים אסר עליו לעשות. וכאשר נתבע לדין הוא אומר: נכון שאכלתי, אבל לא אני אשם, האשה נתנה לי.

זה מזדהה עם הטענה של שאול "כי יראתי את העם ואשמע בקולם", "אשר חמל העם" וכו'. זהו דבר נצחי. כל אדם חוטא, כשהוא רוצה להתנצל על חטא שחטא. כל עבירה שאדם עובר ואומרים לו: לא יפה עשית, תשובתו של האדם הממוצע היא: אמנם חטאתי, אבל לא אני אשם, האשה נתנה לי, העם חמל, אשמות הנסיבות, הזמן, קשיי כלכלה, קשיי פרנסה; הצד השווה בתשובה הסטריאוטיפית של החוטא - אמנם עשיתי, אבל לא אני אחראי.

יתר על כן, באותו פרק ג בספר בראשית ישנה גם הטענה השנייה של שאול. שאול טוען: אמנם מבחינה פורמלית יש כאן פגם אסתטי, אבל לא הבאתי את הבהמות האלה, אלא משום שרציתי לעשות טובה לאלוהים. נכון שהוא אמר לי להשמיד הכל, ואני לא עשיתי זאת. אבל במה שבזזתי, רציתי לעשות טובה לא רק לעצמי, אלא לך, לאלוהים. דבר דומה יש בבראשית ג. שם כתוב:

"וישמעו את קול ה' אלהים מתהלך בגן לרוח היום, ויתחבא האדם ואשתו מפני ה' אלהים בתוך עץ הגן, ויקרא ה' אלהים אל האדם וימר לו: איכה. ויאמר את קלך שמעתי בגן ואירא כי עירם אנכי ואחבא" (פס' ח-י).

כלומר, לא נחבאתי מפני שחטאתי ואני ירא את זעמך - זוהי האמת - למה נחבאתי, כי אני מכבד אותך, כי אני רוצה לעשות לך טובה, אני רוצה לעשות לך כבוד ויקר.

זהו היסוד השני, הסטנדרטי של האדם החוטא. תחילה, הוא מסיר את האחריות מעליו ואומר, אני חטאתי אבל אני לא אחראי, אחראיות הנסיבות, השכנים, העם, הציבור. אחר כך הוא מוסיף: אמנם מבחינה פורמאלית יש כאן עבירה, אבל בסופו של דבר צמחה תועלת מן הדבר. לא חשוב אם זהו עץ, אם עמלק, חשוב כאן גוף העניין: חטא הוא אי עשיית רצונו של אלוהים. זהו החטא ואין אחר.

והנה טוען האיש מאז ימי בראשית ועד ימי שאול את שני הדברים האלה. פרק טו בספר שמואל א רוצה, אפוא, ללמדנו, כי שאול הוא חוטא סטנדרטי, הוא אומר מה שאמר אדם הראשון כאשר חטא, ומה שאמרו בני אדם עד אין מספר, מאדם הראשון ועד שאול, הראשון במלכי ישראל.
וכאן יש עוד דבר מעניין. בפרק טו, פס' כד-כו אנו קוראים:

"ויאמר שאול אל שמואל: חטאתי כי עברתי את פי ה' ואת דבריך כי יראתי את העם ואשמע בקולם. ועתה שא נא את חטאתי ושוב עמי ואשתחוה לה'. ויאמר שמואל אל שאול: לא אשוב עמך כי מאסתה את דבר ה' וימאסך ה' מהיות מלך על ישראל. ויסב שמואל ללכת ויחזק בכנף מעילו ויקרע".

ואחר כך בפסוק ל נאמר:

"ויאמר: חטאתי, עתה כבדני נא נגד זקני עמי ונגד ישראל ושוב עמי והשתחויתי לה' אלהיך. וישב שמואל אחרי שאול וישתחו שאול לה'".

מה ההבדל בין שני המקרים? מדוע נעתר לו שמואל בשנייה ובראשונה לא? הרי הוא פותח בשני המקרים באותה המילה, ששמואל מצפה לשמוע מפיו - "חטאתי". כדאי לזכור שזה אופייני לשמואל ככתוב בפרק יב אחרי התוכחת הגדולה. בפסוק יט נאמר:

"ויאמרו כל העם אל שמואל: התפלל נא בעד עבדיך אל ה' אלהיך ואל נמות כי יספנו על כל חטאתינו רעה לשאל לנו מלך. ויאמר שמואל אל העם אל תיראו".

אחרי שהודה העם - זהו מה ששמואל דורש - נחה דעתו של הנביא. גם פה בפרק טו השאלה היא: חטא חטא האיש, האם הוא מודה ועוזב או לא? במקרה הראשון אמר "חטאתי", אבל מיד הוסיף ועמד על ההתנצלות שלו "כי יראתי את העם". שמואל איננו רוצה להיעתר לו. בפעם האחרונה אמר רק "חטאתי עתה כבדני נגד זקני עמי ונגד ישראל", בלי תוספת של התנצלות, מיד שמואל מקבל את הודאתו הוא נענה.
העיקר בפרק טו - לא המלחמה גופא ולא המאורעות המתוארים, כי אם השיחה הגורלית הזאת בין שמואל לבין שאול, שיחה שחשיבותה ומשמעותה חורגות הרחק מעבר למסגרת הפרק והמאורע, הרי כאן נחרץ גורל השושלת, ובמידה רבה - גורל ישראל.

מה עיקרה של שיחה זאת ומגמתה? יש כאן חילופי דברים: שאול מדבר כשש פעמים ועונה על טענותיו של שמואל ורק בפעם האחרונה מוציא שמואל מפיו את ההודאה שאותה ביקש.
עכשיו אנו באים לפרק יב בשמואל ב.

כאמור, שני הפרקים נפגשים, והם שני חצאים של עניין אחד. בא נתן הנביא ואומר לו לדוד בפסוק ט:

"מדוע בזית את דבר ה' לעשות את הרע בעיני. את אוריה החתי הכית בחרב ואת אשתו לקחת לך לאשה ואתו הרגת בחרב" וגו'.

ובפסוק יג:

"ויאמר דוד אל נתן חטאתי לה'".

אין פה שום חילופי דברים.

כל הקורא את שמואל ב פרק יא בתשומת-לב ימצא, שתירוצים נמצאו לו לדוד למכביר. פרק יא הוא פרק מעניין מאוד מבחינת העלילה, מבחינת דרכי האיפיון של אוריה החתי ושל דוד. מעניין ורב-מתח הוא הסירוב של אוריה החתי. יש פה תיאור שמעטים כמותו. אבל התיאור הזה נכתב לא למען היופי הספרותי והשלמות של עיצוב אופי והטראגיות שבהתנהגות האנשים, אפשר לעמוד על תכלית הדברים בתחילת הפרק:

"ויהי לעת הערב ויקם דוד מעל משכבו, ויתהלך על גג בית המלך, וירא אש רחצת מעל הגג, והאשה טובת מראה מאד" (פס' ב).

כל הפרק מראה את הלבטים הנואשים של דוד שנסתבך, והכתוב מציין זאת במפורש, בלא רצונו. הפרק מתאר את הלבטים הטראגיים והקשים שלו להחלץ מהעניין בדרך כל שהיא, והדבר אינו עולה בידו.

כל התיאור הזה לא בא בפשטות כדי להצדיק את דוד ולומר שאינו אשם - יש בזה ויכוח גדול החל בספרות חז"ל ועד אחרוני הפרשנים - אלא זה בא להבליט שבאותו הרווח הקטן, עם סיום דברי הנביא לפני פסוק יג, התרוצצו מחשבות הרבה במוחו של דוד, ויתכן שכמעט עלו על שפתיו, שיש מקום להסביר לנביא המוכיח, מה קרה ולמה קרה. והן פרק יא מלא "מסיבות מקילות", והרווח הזה, הפיסקה הזאת, בא להגיד, שכל אותן המחשבות נשארו בגדר של מחשבה, וכשפתח דוד את פיו, הבין שאין מקום לכל זה ואמר "חטאתי לה'", ותו לא.
מהו המרכז של ספר שמואל? הספר הזה מעמיד את שני האישים הגדולים האלה זה מול זה בהרבה מצבים ובהרבה מאורעות. אבל הסיטואציה המרכזית היא זאת: איזה חוטא הוא שאול ואיזה חוטא הוא דוד? כל אדם חוטא, "כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא" (קהלת ז, כ). כל בשר ודם הוא חוטא. כיצד הוא חוטא - זה העיקר לגבי ההגות המקראית הנבואית, וכיצד הוא מגיב אחר כך על חטאו ועל התוכחת. שני הפרקים האלה, הפראפרזה שלהם היא בעצם כך: שאול הוא חוטא אנושי המוני, כל אדם חוטא כך ומגיב כך, הוא אומר אותם שני התירוצים הנצחיים: אני חטאתי, לא אני אחראי. חטאתי אמנם מבחינה פורמאלית, אבל לא יצא מחטאי נזק, אלא תועלת. דוד הוא אציל ונעלה בחטאו - בתגובתו על התוכחת ובתשובתו.

זה ספר שלא נכתב בימינו. אתה אומר בלבך: שאול לא הרג את אגג, מה בכך? אבל לקחת אשת איש ולהרוג את בעלה, זה עוון חמור. ברם, גם זו אינה הערכה ברורה לכל ומוסכמת. בעיני לואי הרביעי, החמישי - עד ה- 15 וה- 16 - לא נחשב דבר כגון זה במאומה, וכן בעיני הרבה ממלכי המזרח, עד היום. בעינינו, שאיננו מלכים צרפתיים, זה נחשב לעוון כבד.

גם בעיני בעל הפרק הזה זה הוא עוון כבד, אולם בעל הפרק חש גם משקלה של "מלחמה לה' בעמלק" באותה מידה. הוא לא דן את דוד מבחינתו, אלא מבחינת דוד, ואת שאול מבחינת שאול. כדאי להזכיר כאן הגדרה קולעת של סטפן צוויג: אין האל דורש מכל אדם אותה דרישה. משאול דרש צייתנות ומדוד - אהבה. חשוב מאד לזכור דברי יחזקאל קויפמן "אחת היא איך נעריך את הענינים שבגללם רב שמואל עם שאול". ויש לזכור עוד כי אותו כובד ואותו משקל, שייחס שמואל הנביא למלחמת קודש ולחרם, ייחס גם שאול לאותו עניין. הוא אינו מנסה כלל להתווכח ויכוח עקרוני, אם עצם מלחמת החרמה טובה או לא. הוא אינו מעלה זאת על דעתו. הוא אומר "שמעתי בקול ה'". זה הבסיס להבנת הניגוד הקוטבי, שיש כאן בין שני האישים ובין שני הפרקים. על יסוד זה בלבד אפשר להסביר את הצגת שני האישים הגדולים זה לעומת זה, סמי מכאן הגורם הזר של המחשבה המודרנית, הקובעת זהו חטא וזהו אינו חטא. המקרא אינו מבחין כך. הכתוב מציג לעומתנו שני אישים גדולים שחטאו איש וחטאו החמור. כאמור, אין בזה חילוקי דעות בין שמואל ובין שאול. שאול איננו מייצג את ההומאניסט, שמואל אינו מייצג את מלחמת הקודש האכזרית.

נמצא, ששני הפרקים האלה, שמואל א פרק טו ושמואל ב פרק יב הם המרכז והגרעין של ספר שמואל. הספר בא להציג זה מול זה שני אישים. המסקנה הנובעת מן ההצגה-ההשוואה, ששאול הוא אחד מני רבים, הוא אדם חוטא רגיל, שאין בו שום דבר מיוחד מבחינה זו. דוד הוא נעלה בחטאו ואציל מול מוכיחו ומצפונו. כיוון שכל בני אדם חוטאים, גם החטא הוא עניין שאפשר לעשותו בצורה נעלה ואפשר לעשותו בצורה המונית. זהו הדבר שאומרים שני הפרקים האלה.
ועכשיו רוצה אני לציין, כי גם הבעייה הצדדית של הומאניסם ומוסר אינה מפשוטה של הפרשה, כי אם ממדרשה, אינה חדשה עמנו. אותה השאלה כבר נשאלה ונדרשה על-ידי חז"ל. במסכת יומא כב ע"ב ישנו דיון מעמיק בנושא זה. רב הונא רומז, שיש כאן החמרה, שקשה לתפוס אותה, עם שאול, ולעומתו משוא פנים של מעלה כביכול כלפי דוד. אומרת הגמרא שם:

"'וירב בנחל' - אמר רבי מני: על עסקי נחל; בשעה שאמר לו הקב"ה לשאול 'לך והכיתה את עמלק', אמר: ומה נפש אחת אמרה תורה הבא עגלה ערופה, כל הנפשות הללו - על אחת כמה וכמה. ואם אדם חטא, בהמה מה חטאה? ואם גדולים חטאו, קטנים מה חטאו? יצתה בת קול ואמרה לו: אל תהי צדיק הרבה. ובשעה שאמר לו שאול לדואג 'סוב אתה ופגע בכהנים', יצתה בת קול ואמרה לו: אל תרשע הרבה".

הרי אותה השאלה ממש ששואלים פרשנים בימינו, אלא היא מנוסחת כיד חז"ל. באגדה הזו יש עיקרון פילוסופי חשוב לגבי המקרא. יתכן שבהמשך הדברים גם אני נתפס בעניין זה במידת-מה למדרש. סוף כל סוף, אנחנו בני בניהם של דרשנים במשך אלפי שנים. לפיכך נראה לי, שיתכן ויש בשולי הפרק כפשוטו רמז כל שהוא לבעיה הזאת. אפשר לעמוד על הרמז על-ידי השוואת הפסוק הנדון בפרק טו לפסוק המקביל בפרק המדבר בכהני נוב. בפרק טו פסוק ג

"עתה לך והכיתה את עמלק והחרמתם את כל אשר לו, ולא תחמל עליו, והמתה מאיש עד אשה, מעלל ועד יונק, משור ועד שה מגמל ועד חמור".

ובפרק כב אנחנו קוראים בפסוק יט:

"ואת נב עיר הכהנים הכה לפי חרב, מאיש ועד אשה, מעולל ועד יונק ושור וחמור ושה לפי חרב".

קשה להשתחרר מן הרושם, שהניסוח הזהה בשני הפרקים אומר משהו, כלומר שהמדרש של ר' מני אינו רחוק מן הפשט, אף-על-פי שהוא בן תקופה מאוחרת יותר, ובעל שיקולים מוסריים, פילוסופיים מסוג אחר ושונה משל המקרא. יתכן שבשולי הפרק הזה רומז הסופר הנבואי הקדמון כי כבר בימי המקרא עלתה על הדעת השאלה: כיצד עושים דבר כזה ומה רע ששאול לא ביצע כל זה במלואו. והתשובה של ר' מני ביומא - כדאי לגלוש פה מן הפסים הפיוטיים של הניסוח הנפלא שלו - הוא כלל גדול בהשקפה המקראית: אין מוסר אנושי אבטונומי. מוסר אנושי אבטונומי הוא לדעת המקרא אשליה. והא ראיה, אומר ר' מני, כשדובר באויבי ישראל, באויב העז והשנוא ביותר של ישראל, היה שאול צדיק הרבה. למה? מתוך שיקול של מוסר אבטונומי, מוסר אנושי. אני מראה לך, אומר החכם התלמודי, מהו הערך של המוסר האנושי האבטונומי שאינו תלוי באלוהים - כאשר בערה חמתו של אותו אדם על לא כלום, על חשד שווא, והמדובר היה לא בעמלק, לא ברוצחים, לא באויב העז ביותר של ישראל, המדובר היה בנושא אפוד בישראל, בכהנים, אז נטשו המוסר האנושי האבטונומי שלו ולא פעל מאומה, אז דווקא רשע הרבה.

הווה אומר, אומר החכם התלמודי, אין מוסר ואין טוב אלא רצון האלוהים. עשה את רצון האלוהים - זה הטוב, ואל תהא צדיק הרבה, מפני שעל-ידי הצדקות הרבה, אתה בא לרשעות הרבה, כי המוסר האנושי האבטונומי אינו יכול להצמיח ישועה ואינו אמיתי.

ייתכן שגם אותו עניין של עץ הדעת בבראשית קשור בזה קשר כל שהוא. ייתכן שבמתכוון משתמש המקרא במוטיב של עץ הדעת, כשהוא מציג את החטא; ברצותו לומר, אם אתה מבין ואפילו אם אינך מבין היטב, אם בעיניך זהו חטא, ואפילו אם בעיניך איננו חטא, הטוב הוא רצונו של אלוהים, הרע הוא העבירה על רצונו של אלוהים.
משהו מעין זה, או דבר קרוב לזה, ישנו גם באותו פסוק קשה, בעצם הפסוק היחיד שהוא קשה מבחינה סגנונית, פסוק כג בפרק טו של שמואל א:

"כי חטאת קסם מרי ואון ותרפים הפצר" וגו'.

יש כאן דברים - קסם, און ותרפים - שאינם עבודת אלילים ממש, אבל הם אביזרים של עבודת אלילים. ייתכן שהנבואה הקדומה רוצה לומר פה: מהו ההבדל בעצם בין עובדי ה' אלוהי ישראל לבין עובדי אלילים? עובדי אלילים אלוהיהם מצווה אותם מה שלבם חפץ: אם הכנענים הם עם עליז והולל, הרי בחגיהם יש להם קדשים וקדשות וכיוצא בהם, שאלוהיהם מצווים אותם מפני שלבם חפץ כך. ואילו אלוהי ישראל כופה את רצונו על עובדיו. הוא יודע שאתה אוהב את הדברים האלה, והוא מצווה לא לעשותם.

מה אומר שאול? אני לא עשיתי בדיוק כפי שנצטוויתי, אבל אני מציע הצעה טובה יותר לאלוהים, להקריב קורבן לאלוהים. זה טוב לי וטוב לך, ומה איכפת? הנבואה הקדומה אומרת, זהו מרי והפצר, מצד אחד אתה מסרב לעשות את רצון אלוהים - "מרי", מצד שני אתה מפציר בו, שלך יש הצעה טובה יותר. אומר הנביא: זהו קסם און ותרפים. כלומר, עצם המחשבה הזאת אינה מחשבה ישראלית, אינה מחשבה שהיא כשרה בעיני אלוהי ישראל; זוהי תחילת דרך העשויה להוליך למרחקים.

כל הדברים האלה מלמדים, שהפרק הזה אינו פרק מלחמתי מבחינה עניינית, כי אם פרק הגותי מובהק, שהוא מרכיב על מלחמת עמלק מאבק אידאי ועקרונות כבדי-משקל, וצודק מאד פרופסור קויפמן האומר, שאחת היא איך נעריך את עניין הריב וכו'.

אני רוצה להוסיף קוריוז אשר שמעתי אחרי אחת ההרצאות של פרופסור בובר, ששאלו אותו בדבר "וישסף שמואל את אגג לפני ה'". אמר פרופסור בובר, שהוא משוכנע כי שמואל טעה. שמואל חשב שהוא שומע קול אלוהים, אבל אי אפשר שאלוהים ציווה דבר כזה. לאמיתו של דבר, קל להוכיח שאין במקרא כפשוטו התנגדות עקרונית להריגת אויבים רשעים ואכזריים של ישראל.
ויורשה לי להוסיף בשולי הדברים: ישנן שתי טעויות רווחות במסלול עניינים זה, המרחיקות את האדם מהבנת פשוטו של מקרא ואמיתו:
א. הגדרות מודרניסטיות שמרכיבים על המקרא.
ב. הכללות שרירותיות שאינן מבחינות בין תחומים שונים.

זהו בעצם אחד מקווי ההבדלה בין היהדות ובין הנצרות: הם מתיימרים לדון את עלמא הדין לפי עקרונות ולפי קריטריה של אחרית הימים; מביאים ראיה למציאות האנושית מדברים, שהם סגולות אחרית הימים במקרא. ואילו הקורא-המפרש היהודי, יודע שאלה הם שני עניינים. אי אפשר לנהוג בעולם הזה, כאילו אחרית הימים כבר הגיעה. יש בני אדם, שהם חושבים כי הם נושאי המסר הנבואי, כיוון שהם דורשים מבני אדם (אחרים עפי"ר ובתאוריה - וזכור דברי ר' מני) בעולם הזה ודורשים מן המקרא בעולם הזה לנהוג לפי קריטריה של אחרית הימים.

בזה טועים ונכשלים רבים מן השואלים: מה יחסו של המקרא למלחמה. כאשר בני אדם באים לידי הגדרות כוללות כגון: המקרא מתנגד למלחמה, או המקרא בעד גבורת מלחמה וכיוצא באלה - הריהם מתרחקים מפשוטו של המקרא. סיפרו לי על דברי סופר צרפתי, שהוא מתפלמס, אם המקרא מתייחס לאהבה בחיוב או בשלילה. זוהי שאלה מגוחכת. המקרא יודע, שיש עניינים אנושיים, והוא אינו מתנגד להם ואינו תומך בהם. המקרא אומר: אתה צריך לעשות דברים אלה בתנאים אלה ואלה, בהגבלות אלה ואלה. אם אתה נלחם, כפי שאני מצווה אותך, הרי אתה נלחם על-פי מצוות ה', אם אתה עובר את מצוות ה' - אתה נלחם מלחמה פסולה. כשם שהמקרא איננו אומר, שטוב לאכול או לא טוב לאכול, אלא הוא אומר, דברים אלה מותר לאכול ודברים אלה אסור לאכול, ביום זה מותר לאכול וביום זה אסור לאכול, וכן הלאה.

לגבי מלחמה, בוודאי שהמקרא איננו מסתיר את דעתו, שזהו רע הכרחי, והמקרא קובע מגבלות. באחרית הימים באמת תעבור המלחמה מן הארץ. אבל לפתח סכנה רובצת, כשרוצים לדון את העולם הזה - וגם מבחינת ההבנה המקראית, כשרוצים לדון את אורחות העולם הזה והתנהגותם של בני אדם לפי קריטריה של אחרית הימים. כשם שלמשל לא ידרוש שום אדם ממישהו, שייקח את תינוקו וישים אותו על מאורת חור פתן, משום שכתוב בחזון אחרית הימים "ושעשע יונק על חר פתן ועל מאורת צפעוני גמול ידו הדה" (ישעיה יא, ח), כך ממש אין לטעון, שהמקרא פוסל מלחמת ישראל באויביו וברודפיו בעלמא הדין.

ישנם הוגים במקרא ומחנכים, שהם מבחינים ואומרים, כי צריך להעלות על נס במקרא דברים מסוג זה וצריך להתעלם מדברים מסוג אחר. זהו סילוף, ובמקרים מוצלחים מדרש אגדה, שאין לו ולפשוטם של מקראות ולאמיתם ולא כלום.

כללו של דבר, פרק טו בשמואל א הוא מחציתו של עניין שלם, שהוא הוא המרכז או אחד הגרעינים המרכזיים של ספר שמואל; הוא קשור בפרק יב בשמואל ב. שני הפרקים האלה תכליתם לדון בשאלה של האדם החוטא ויחסו אל החטא ואל התוכחת הבאה בעקבותיו. ומבחינה זו מציג הכתוב לפנינו את שני האישים הגדולים, כשם שהוא מציגם מכמה בחינות אחרות. הוא מציג לפנינו מבחינה זו את שני האישים המרכזיים בספר שמואל, הוא קובע ומסביר על סמך ההשוואה הזאת מדוע הודח שאול, שהוא היה כאחד האדם בחטאו, ואילו לדוד, נבנה בית לדורות ולא ימוט כסאו לעולם, כי הוא היה נעלה בחטאו ומרומם בעמדו מול הנביא המוכיח וטהור בתשובתו.