"ויקחו פלשתים את ארון האלוהים ויבאו אתו בית דגון ויציגו אתו אצל דגון. וישכימו אשדודים ממחרת והנה דגון נפל לפניו ארצה לפני ארון ה', ויקחו את דגון וישיבו אותו למקומו. וישכימו בבקר ממחרת והנה דגון נפל לפניו ארצה לפני ארון ה' וראש דגון ושתי כפות ידיו כרתות אל המפתן" (שמ"א ה, ב-ד).

דומה כי משמעותה העיקרית של פרשה זו "קורות ארון ה' בבית דגון" לא הובררה עדיין כל צורכה, והיא צריכה עיון.
טור סיני סובר, כי קורות הארון בספר שמואל אינן אלא -

"ספורי נסים... בנויים ברובם על אגדות מקומיות. שכמה מהן... באות לבאר... שמותיהם של מקומות".

לפי דעה זו אין לתור כאן אחר משמעות ומגמה, שכן בדרך כלל אין רעיון מרכזי בילקוט מעשיות. ואולם דעה קיצונית זו של "אגדות אטיולוגיות", המונחות כביכול ביסודן של פרשיות מקיפות וחלקי ספרים במקרא כבר מתח עליה ביקורת קפדנית יחזקאל קויפמן. שהרי היא מוציאה משמעותן של פרשיות גדולות במקרא ונוטלת מן העולם תקופות מכריעות ומאורעות גדולים בהיסטוריה על סמך השערות והנחות, שהן לפרקים רחוקות מן המציאות וקרובות לדמיון. כנגד זה הגיוני ופשטני יותר אותו כלל שקבע שם טור סיני: "יתר תולדות הארון... הם בעיקרם מעשי נסים המעידים על גבורת האל המסומל בו". ואף על פי כן, גם כלל זה אינו תואם את הפרקים ד-ה בשמואל א, שכן תבוסת ישראל בנוכחות הארון ושבי הארון עצמו ודאי אינם "מעשי נסים המעידים על גבורה".

על כורחך אתה אומר, שיש לסיפורים אלה משמעות אחרת. במשמעות האחרת כבר דנו חוקרים שונים כגון בובר, סגל ואף כותב הטורים האלה. ואולם יש מקום להמשיך באותו מחקר ולהתחקות במיוחד על המשמעות והמגמה שבמעשה פגישת ארון ה' ודגון.
יחזקאל קויפמן סובר, כי הפרקים ד-ו בספר שמואל א הם "סיפורים עממיים", ובהם באה לידי ביטוי "השמחה התמימה העממית לאיד דגון אלהי הפלשתים ומפלתו המחפירה לפני ה'". בדומה לכך מסביר סגל:

"בספור מעשי הארון בפלשת ניכרת נימה של התול בערלים המגושמים הללו ומעין שמחה לאידם של הרשעים ששעבדו את ישראל".

אכן, סיפור הדברים פשוט ובהיר ותוכנם אף הוא "תמים" ופשוט לכאורה: ה' נלחם כביכול עם דגון, מכניעו ומשפילו. מתוך כך למד כנראה קויפמן וההולכים בעקבותיו, כי לפנינו סיפור "עממי תמים". הואיל וכך הריהו מוסיף הסבר ברוח הנחתו:

"אלהי הגויים הם אלילים, לדעת המקרא, הבלים וסכלות ואינם אלוהים... בכל זאת אין אלהי הגויים הבלים בלבד... יש בהם טומאה... אלוהים אינם, אבל... כעצמים בעלי כח טמיר וחשוך... הם אנשי מלחמתו של ה'".

האומנם סבור הכתוב כי דגון הוא "עצם בעל כח טמיר וחשוך"? דבר מעין זה לא נאמר כאן, לא בפירוש ולא ברמז. יתר על כן, עצם ההנחה בדבר האופי "העממי התמים" של הדברים טעונה בדיקה קפדנית.
חשובים מאוד לעניין זה דבריו של ש"ד גויטיין:

"השפה בספר שמואל... בהירה ופשוטה... סיבת הדבר - או אולי צריך לומר סימן לדבר - היא ההשקפה הדתית הצלולה, שהיא פשוטה וברורה ואחדותית, שהיא בניגוד לחשיבה המיתולוגית המסובכת והמפוזרת. האמונה בייחוד הבורא הוא המצרף שמתוכו עלתה גם הלשון של ספר שמואל ברורה וישרה".

האמונה בייחוד הבורא היא בלא ספק פשוטה מן האלילות ומן המיתולוגיה, אך אינה בשום פנים תמימה ועממית מהן. והוא הדין ללשון המשמשת בבואה לאותה אמונה. יש פשטות פרימיטיבית ויש פשטות נעלה, פשטות שמעבר לסיבוך, ולא תמיד קל להבחין ביניהן. מכל מקום, אפשר לשאול למשמעות הפרשה ולמגמתה, וספק גדול אם אמנם "השמחה לאיד הפרימיטיבית" (לאיד דגון, כדברי קויפמן, או לאיד הרשעים ששעבדו את ישראל, כדברי סגל) היא כאן המוטיב המרכזי. הרי הפרשה מספרת לא רק איד דגון והפלשתים, אלא גם אידם של ישראל, שהיתה בהם "מכה גדולה" ואבל גדול (פרק ו, פס' יט-כ).
קוראים אנו במחקר המקיף והמקורי של בובר "שמואל והשתלשלות הרשויות בישראל":

"בעל סיפורנו, שחזה כנראה מבשרו את פגעי המלכות... שאל את עצמו את השאלה הנוקבת והחמורה למוצאה של המלוכה ולמטרתה, וענה על שאלתו בדרך אפית טהורה הן ולאו כאחד".

לא כאן המקום לשאת ולתת בגוף הנושא הנדון (היינו התהוות המלוכה וחלקו של שמואל בה). מכל מקום, הצביע כאן בובר על כלל שכוחו יפה, בוודאי לא רק לבעיית המלוכה, אלא לספר שמואל ולספרים ההיסטוריוגראפיים כולם, היינו שהכתוב עונה על שאלות "בדרך אפית טהורה". נמצאנו למדים, כי סיפורים מקראיים הם לעתים לבוש אפי לפתרון בעיה, לרעיון יסודי, להבעת דעה, לפולמוס וכיוצא בו. יתר על כן, נראה לי כי אפשר להוכיח, שדעות ורעיונות המובעים במופשט בספרי הנבואה והחכמה, מובעים לעתים במקביל להם בספרים ההיסטוריוגרפיים בלבוש סיפורי. מותר אפוא להניח, כי גם כאן, במעשה דגון, יש לפנינו סיפור הנושא בחובו רעיון ומגמה, וכי יש באותה מגמה כדי לשמש גם מפתח להסברת המשך הפרשה של קורות הארון בארץ פלשתים.
נראה, שיש לשים לב במיוחד לקורות היום השני:

"והנה דגון נפל לפניו ארצה לפני ארון ה'
וראש דגון ושתי כפות ידיו כרתות אל המפתן
רק דגון נשאר עליו".

הראש הנושא את החושים - עיניים, אוזניים, אף, פה, אינו נחוץ לו לדגון; אף כפות ידיים למותר הן לו. המפרשים התקשו בהבנת המילים: "רק דגון נשאר עליו". אבל הרי זו השלמה הגיונית של הרעיון הגנוז בדברים: אין לו לדגון שום צורך בידיים ובראש; הריהו אותו דגון גם בלעדיהם.

המעשה המסופר כאן מביע אפוא את הרעיון, המשמש טענה עיקרית כלפי עבודת האלילים במקרא: "פה להם ולא ידברו, עינים להם ולא יראו, אזנים להם ולא ישמעו, אף להם ולא יריחון, ידיהם ולא ימישון" (תהלים קטו, ד-ז; שם, קלה, טו-יז). דגון, כיתר אלהי הנכר, אינו אל, אף אינו "עצם בעל כח טמיר וחשוך". הוא אך צלם-גלם (Fetish) חסר חיות וחסר כל כוח ויכולת. טענה זו טוענים נביאי הכתב בתוכחות-זעם אירוניות על פי דרכם, מזמורי תהלים בפסוקי שירה פולמוסית-אידיאית על-פי דרכם, ופרקנו בנוסח סיפורי, על-פי דרכו. אכן, יש כאן נימה של היתול, כדברי סגל, אך לא "לערלים המגושמים" כי אם לדגון ולעבודת האלילים.
בפרשת ארון ה' בארץ פלשתים גלומה, אפוא, טענה כלפי עבודת אלילים על פי הדרך האפית, כשם שטוענות הנבואה והחכמה, היינו טענת פטישיסם. כידוע, דעתו של קויפמן היא שהמקרא סבר לתומו כי כל אלוהי הגויים הם פטישים בלבד: "המקרא אינו יודע את תפיסת הפולחן האלילית כהויתה... המקרא אינו יודע עבודת פסילים סמלית". לפי עניות דעתי אף בסוגיה קשה זו מן הראוי לזכור כי יש פשטות שמעבר לסיבוך. מסתבר, שהמקרא יודע גם יודע כי יש מיתולוגיה וכי הפסילים אך מסמלים, כביכול, אלים מופשטים, אלא שהוא מתעלם מכל זה במתכוון ומתוך הכרה ברורה, שככלות הכול, העיקר והיסוד בכל אלילות ובכל פולחן פסילים הוא פטישיסם. ואין כאן מקום להאריך ולמצות עניין זה, שהוא נושא נכבד בפני עצמו.

הנימה של היתול מורגשת גם בציון מקום הראש והכפות הכרותות ובהמשך הדברים: "על כן לא ידרכו כהני דגון וכל הבאים בית דגון על מפתן דגון באשדוד עד היום הזה". איסור דריכה על המפתן, דליגה על המפתן ואמונות תפלות שונות על "קדושת המפתן" וייחודו היו רווחות במזרח הקדמון מאז ומקדם, ולאו דווקא באשדוד ולאו דווקא מאז היות שם הארון. צפניה (א, ט) הוכיח את הנתפשים למנהגי נכר: "ופקדתי על השרים ועל בני המלך, ועל כל הלבשים מלבוש נכרי, ופקדתי על כל הדולג על המפתן". היה זה בעיני הכתוב אחד מגינוני עבודה זרה. הנביא צפניה שופך זעם תוכחתו על אותו מנהג, ואילו פרשתנו מתקלסת בו על פי דרכה האפית-האירונית. אין כוונת הכתוב לומר כלל כי זהו מנהג אשדודי ומקורו באותו מעשה, אלא אך להדגיש הדגשה אירונית, כי באשדוד נוסף טעם של ממש לאותו מנהג קדמון, נפוץ. אם מאמינים עובדי האלילים כי המפתן נתייחד למושב האל או למדרך רגלו, אפשר לכפור בכך והרי הם יכולים לדרוך על המפתן ללא חשש; אך באשדוד מצוי באמת מפתן אחד ש"נתקדש" וזכה ל"כבוד" מיוחד, שכן נתגלגלו אליו ראש דגון וכפות ידיו הכרותות. זהו כנראה פשוטו של הפסוק: "על כן לא ידרכו כהני דגון וכל הבאים בית דמן על מפתן דגון באשדוד".
גם את המשכה של הפרשה יש להסביר ברוח זו. לפי פשוטו של מקרא לקו הפלשתים בעפולים (קרי: טחורים) ובעכברים (ה, ו; ו, ה). אסכולה של פרשנים גרמניים בני המאה הי"ט סברה, משום מה, שאין כאן אלא מכה אחת: "עפולים" שהיא לדעתם המגפה המכונה Bubonic Plague, ובגרמנית : Pestbeulen, Bubonenpest.

מגפה זו נפוצה על ידי עכברים נגועים, והואיל והללו הם גורמי המחלה ומפיציה, שימשו צלמי עכברים סמל-אשם למגפה. עפולים ועכברים דבר אחד הם לדעה זו. זוהי המציאות שביקש הכתוב לתאר במקורו. המקראות (ד, ו; ו, ה) המדברים במכת עכברים בפני עצמה, שהשחיתה את הארץ (ואת יבולה), הם לדעת החוקרים הנ"ל "ממקור אחר", פרי עריכה מטעה.

סברה פרשנית זו אפשר שהיא תואמת את התגליות האפידמיולוגיות והפאתולוגיות של שלהי המאה הי"ט, אבל היא מתעלמת ממגמת המקרא ומקטעת את רצף הסיפור. קודם כל יש להטעים שוב, כי המקרא גופו מבחין בפירוש בין מכת העפולים לבין מכת העכברים "המשחיתים את הארץ" (ולא מפיצים מגפת העפולים). צלמי העכברים הם סמל-אשם למכת העכברים, ואילו סמל האשם לעפולים הם עפולי זהב (י, ג-ה). יתר על כן, תרגום השבעים מוסיף בפרק ה פסוק ה בפירוש: "ותשרץ ארצם עכברים". בין שהיתה לפניו גירסה זו ובין שזו (כך מסתבר) תוספת פרשנית הרי סברו השבעים גם הם, שבשתי מכות שונות הכתוב מדבר, עכברים לחוד ועפולים לחוד. גם לפי יוסף בן מתתיהו מכת העכברים לחוד ("שהשחיתו את האדמה ולא חסו על כל צמח ועל כל פרי") ומכת העפולים לחוד. לעומת כל המקורות הקדמונים הללו אין טעם להאמין בהשערות הפתלתולות בדבר "מקורות, תוספות, עריכה מטעה" וכל כיוצא באלה.

המכה העיקרית היתה מכת העכברים, וחשיבות יתירה נודעת בעניין זה למסורת הפרשנית שנשתמרה בפי יוסף בן מתתיהו: "עכברים שהשחיתו את האדמה ולא חסו על כל צמח ועל כל פרי". היה זה, אפוא, אסון חקלאי, פורענות שפגעה באדמה ויבולה. זהו החוט המקשר שבין תחילת הפרק, "מפלת דגון", לבין המשכו - מכות ארץ פלשתים.
כאן המקום לציין, כי המימצא ההיסטורי-הארכיאולוגי אינו מאשר כלל את ההשערה הפרשנית כי דגון היה אליל פלשתי בדמות דג, מיוחד כביכול לפלשתים יושבי חבל הים. זה כבר הוכח כי דגון היה אליל שמי-אכדי קדמון, שפולחנו רווח בארצות הפרת כאלף וחמש מאות שנה לפני מלחמת ישראל בפלשתים. העיר מארי על שפת הפרת כבר שימשה בתקופת האבות מרכז לפולחן דגון, ובאותה תקופה בערך חדר, כנראה, דגון לפאנתיאון הכנעני, שכן נמצאו בחפירות אוגרית מצבות שהוקדשו לדגון ואף בכתבי אוגרית לא נפקד שמו. פלשת היתה קצה התחום של התפשטות עבודת דגון, שלוחה רחוקה ומאוחרת.

חשוב יותר להדגיש שאין לדגון ולדג ולא כלום. מסתברים יותר סימוכין בין דגון לדגן, שכן היה אליל זה - וזה עיקר להבנת פרשתנו - אל הצמיחה ותנובת האדמה. פילון איש גבל מעיד, כי הפניקים האמינו שדגון התקין את המחרשה הראשונה, אף לימד באי עולם לגדל תבואות.

מעתה ברור הרעיון המבריח את הפרק מתחילתו ועד סופו. בתחילה מספר הכתוב, כי ראש דגון וכפותיו נכרתו, "רק דגון נשאר", כלומר דגון (והוא הדין ליתר גילולי העמים) אינו אלא צלם-גלם ואינו נזקק לראש ולידיים. אחר כך נאמר, כי ה' נגף את גבולות דגון דווקא בעכברים שהשמו את הארץ והשחיתו את יבולה, ללמדך כי אך שקר נחלו הפלשתים כי דגון הוא כביכול אל האדמה ויבולה.

בצדק העיר סגל: "ומפני שדגון היה אלוהי הדגן באה השחתת הארץ על ידי העכברים". אלא שיש להשיג על סיום דבריו ומסקנתם: "להוכיח להם שאלילם דגון אינו יכול להציל את דגן אדמתו מיד אלהי ישראל". אין הכתוב מתכוון להשוות שני אלים ולהצביע על החזק ביניהם, כי אם להכריז על אפסותו של דגון. נקודה חשובה זו אין להבהיר אלא מתוך רצף הפרשה כולה, בחינת תחילתו המוכיחה על סופו. הצד השווה בין ההתחלה לבין ההמשך הוא הקובע. כשם שאין דגון צריך לידיים ולראש כי אינו אלא גלם-חמר, כך אינו יכול להציל את האדמה ויבולה מידי העכברים. כי העכברים יצורים חיים הם, ואילו דגון אינו אלא צלם-גלם ללא רוח חיים. רמז לגלגני נוסף עולה בהדרגה מתוך רצף הכתובים: הפלשתים ביקשו להפגיש כביכול את דגון אלוהיהם עם האל "המנוצח" של ישראל. אך העלילה הופכת להתמודדות בין דגון ובין... העכברים, ולא עוד אלא שיד העכברים על העליונה. מוטיב זה של "העכבר החי טוב מן האליל או הענק המת" אינו יחיד בפרשתנו. מעין זה דרש רבי שמעון בן אלעזר: "תינוק בן יומו חי אין צריך לשומרו מן החולדה ומן העכברים, אבל עוג מלך הבשן מת צריך לשומרו מן החולדה ומן העכברים" (שבת קנא, ע"א). גם כאן העכבר הוא סמל העליונות של החי הזעיר והנקלה על הפגר הנכבד והכביר.

אשר למכת העפולים הרי אין היא תופסת מקום מרכזי ברצף הסיפור. מכל מקום, אין היא יחידה במינה בפרשתנו. כבר הצביע בנו יעקב בפירושו הגדול לבראשית על הדמיון בין העפולים לבין החולי שפקד את אבימלך (בראשית כ, יז-יח), ומסתבר כי גם "הנגעים הגדולים" של פרעה (שם, יב יז) היו מסוג זה, הרי זה עונש משמים על עצירה-חטיפה של נפש יקרה או כלי יקר בעיני ה'.
לפנינו אפוא פרשה של פולמוס עוקצני-אירוני עם האלילות. הטענה העיקרית המונחת ביסוד הסיפור זהה עם הטענה העיקרית של הנבואה ושל מזמור הפולמוס: אלילות היא פטישיזם ותו לא. ברם, רמוזות כאן (כמו בנבואה ובחוכמה המקראית) גם טענות נוספות נגד אמונות ודעות הרווחות בעולם האלילי וממילא גם כמה אמיתות יסוד מונותיאיסטית. וכבר עמדו חז"ל על עניין זה: "ריש לקיש אמר: אמרו (הפלשתים שובי הארון) יבוא נצוח ויעבד לנוצח. אמר להם הקב"ה אי אתם נכוין בפושרין, אלא ברותחין" וגו'. בפרק ד, פס' ח-ט מלמדנו הכתוב, לא בלי נימה של לגלוג, מקצת מאמונותיהם של פלשתים ודעותיהם: "אוי לנו מי יצילנו מיד האלהים האדירים האלה. התחזקו והיו לאנשים פלשתים... ונלחמתם". הפלשתים סבורים אפוא, כי אפשר להילחם באל אדיר - כמובן, בעזרתו של האל שלהם. הריהם קרובים אפוא לדעה האלילית הפרימיטיבית, כי מלחמה בין עמים היא מלחמה בין אלוהיהם. המנצח הוא העם שאלוהיו ניצח את האל היריב. במישור זה של האלילות שוכנת גם ההשקפה כי לכל ארץ אל משלה, וכל אל שולט בתחום שלו. פרק ה ופרק ו רומזים, כי דגון אינו אל ואין לו שום תחום, ואילו אלוהי ישראל, שהוא אלוהים אמת לבדו, שולט הוא בכל התחומים, בארצות העמים ובארץ ישראל כאחת. מלחמה בין עמים אינה מלחמה בין אלים, כי לה' לבדו הכוח והממשלה, מידו המפלה לעמים ואף לישראל, ומידו הניצחת והישועה כי אין בלתו.