ראשי פרקים: א. פרשיות עבד עברי שבתורה - הפערים ודרך יישובם ב. שני עבדים עבריים בתורה, ולכל אחד פרשה מיוחדת ג. ההבדלים בין דיניהם של שני העבדים ד. "שכיר-שכיר" ה. סיבת ההבדלים בין דיני מוכר עצמו לדיני מכרוהו בית דין

א. פרשיות עבד עברי שבתורה - הפערים ודרך יישובם

	פרשת משפטים (שמות כ"א, ב-ו)		פרשת בהר (ויקרא כ"ה, לט-מג)
ב	כִּי תִקְנֶה עֶבֶד עִבְרִי שֵׁשׁ שָׁנִים יַעֲבד וּבַשְּׁבִעִת יֵצֵא לַחָפְשִׁי חִנָּם.	לט	וְכִי יָמוּךְ אָחִיךָ עִמָּךְ וְנִמְכַּר לָךְ לא תַעֲבד בּו עֲבדַת עָבֶד.
ג	אִם בְּגַפּו יָבא, בְּגַפּו יֵצֵא אִם בַּעַל אִשָּׁה הוּא, וְיָצְאָה אִשְׁתּו עִמּו.	מ	כְּשָׂכִיר כְּתושָׁב יִהְיֶה עִמָּךְ עַד שְׁנַת הַיּבֵל יַעֲבד עִמָּךְ.
ד	אִם אֲדנָיו יִתֶּן לו אִשָּׁה וְיָלְדָה לּו בָנִים או בָנות הָאִשָּׁה וִילָדֶיהָ תִּהְיֶה לַאדנֶיהָ, וְהוּא יֵצֵא בְגַפּו.	מא	וְיָצָא מֵעִמָּךְ הוּא וּבָנָיו עִמּו וְשָׁב אֶל מִשְׁפַּחְתּו וְאֶל אֲחֻזַּת אֲבתָיו יָשׁוּב.
ה	וְאִם אָמר יאמַר הָעֶבֶד: אָהַבְתִּי אֶת אֲדנִי אֶת אִשְׁתִּי וְאֶת בָּנָי, לא אֵצֵא חָפְשִׁי.	מב	כִּי עֲבָדַי הֵם אֲשֶׁר הוצֵאתִי אתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם, לא יִמָּכְרוּ מִמְכֶּרֶת עָבֶד.
ו	וְהִגִּישׁו אֲדנָיו אֶל הָאֱלהִים, וְהִגִּישׁו אֶל הַדֶּלֶת או אֶל הַמְּזוּזָה, וְרָצַע אֲדנָיו אֶת אָזְנו בַּמַּרְצֵעַ וַעֲבָדו לְעלָם.	מג	לא תִרְדֶּה בו בְּפָרֶךְ, וְיָרֵאתָ מֵאֱלהֶיךָ.
(ז	וְכִי יִמְכּר אִישׁ אֶת בִּתּו לְאָמָה...)	(מז	וְכִי תַשִּׂיג יַד גֵּר וְתושָׁב עִמָּךְ, וּמָךְ אָחִיךָ עִמּו וְנִמְכַּר לְגֵר תּושָׁב...)

מהו המשותף לשתי הפרשיות הללו? דבר אחד בלבד: שתיהן עוסקות באדם מישראל שהיה בן חורין והפך להיות עבד לישראלי אחר (אולם, אף מכנה משותף זה אינו בא לידי ביטוי סגנוני-לשוני: בפרשת בהר אין הנמכר לעבודה קרוי 'עבד' אפילו פעם אחת, אף שברור שבעבד אנו עוסקים). בפרטי הדינים אין שום דמיון בין הפרשיות, ובפרטים מסויימים אף ניכר ביניהן ניגוד. בשלושה מקומות דנה התורה בדיני עבד עברי: בשתי הפרשות המובאות למעלה, ובשלישית - בספר דברים, בפרשת ראה (ט"ו, יב-יח). פרשה שלישית זו קשורה בקשרי עניין ובקשרי לשון וסגנון גלויים לזו הראשונה שבפרשת משפטים1, ועיקר חידושה הוא כי בעת שילוח העבד בשנה השביעית "העניק תעניק לו מצאנך ומגרנך ומיקבך" (שם יד). מצוות הענקה שייכת לאותן מצוות שבהן מחייבת התורה את האדם לנהוג לפנים משורת הדין, שהרי מחירו ה"כלכלי" של העבד שולם לו כבר בעת קנייתו, ואילו ההענקה אינה אלא מתנת שחרור שנועדה לסייע ביד העבד להשתקם בחייו כבן חורין. על כן אין מקומה בפרשת משפטים, העוסקת בראשיתה ביחסים שבין אדם לחברו על פי הדין. מאידך, מקומה של מצוות הענקה בספר דברים מובן היטב: היא באה לאחר מצוות שמיטת חובות מקץ שבע שנים, וחובת פתיחת היד לאביון והלוואתו "די מחסורו אשר יחסר לו" אפילו בעת שקרבה שנת השבע (שם א-יא). מצוות אלו, אף הן ביסודן חובות של 'לפנים משורת הדין', שבהן מצווה האדם לתת מממונו לעני. הקשר בין המצוות הללו לבין מצוות הענקה בא לידי ביטוי סגנוני בפנייה הדומה למצפונו של האדם:

מצוות הלוואה		מצוות הענקה
י   ... וְלא יֵרַע לְבָבְךָ בְּתִתְּךָ לו		יח   לא יִקְשֶׁה בְעֵינֶךָ2 בְּשַׁלֵּחֲךָ אתו חָפְשִׁי מֵעִמָּךְ
כִּי בִּגְלַל הַדָּבָר הַזֶּה יְבָרֶכְךָ ה' אֱלהֶיךָ בְּכָל מַעֲשֶׂךָ.		... וּבֵרַכְךָ ה' אֱלהֶיךָ בְּכל אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה.

נמצא אפוא כי אל פרטי הדינים של פרשת עבד עברי שבפרשת משפטים יש להוסיף אף את מצוות ההענקה לו בעת יציאתו לחופשי. הבה נסכם עתה במה נבדלות פרשיות העבד העברי שבפרשת משפטים-ראה ושבפרשת בהר זו מזו:

	משפטים-ראה	בהר
משך העבדות:	(ב) שֵׁשׁ שָׁנִים יַעֲבד וּבַשְּׁבִעִת יֵצֵא לַחָפְשִׁי חִנָּם.	(מ-מא) עַד שְׁנַת הַיּבֵל יַעֲבד עִמָּךְ וְיָצָא מֵעִמָּךְ... וְשָׁב אֶל מִשְׁפַּחְתּו.
היבטים משפחתיים ביציאתו לחופשי:	(ג) אִם בַּעַל אִשָּׁה הוּא, וְיָצְאָה אִשְׁתּו עִמּו. (ד) אִם אֲדנָיו יִתֶּן לו אִשָּׁה וְיָלְדָה לּו בָנִים או בָנות, הָאִשָּׁה וִילָדֶיהָ תִּהְיֶה לַאדנֶיהָ.	(מא) וְיָצָא מֵעִמָּךְ הוּא וּבָנָיו עִמּו וְשָׁב אֶל מִשְׁפַּחְתּו
אפשרות להמשך העבדות:	(ה-ו) וְאִם אָמר יאמַר הָעֶבֶד... וְרָצַע אֲדנָיו אֶת אָזְנו בַּמַּרְצֵעַ וַעֲבָדו לְעלָם.	--------
מצוות הענקה:	(דברים ט"ו, יד) הַעֲנֵיק תַּעֲנִיק לו	--------
אופי היחסים בין האדון לעבדו:	-------- -------- --------	(לט) לא תַעֲבד בּו עֲבדַת עָבֶד... (מב) לא יִמָּכְרוּ מִמְכֶּרֶת עָבֶד (מג) לא תִרְדֶּה בו בְּפָרֶךְ
המצווה הבאה לאחר דין העבד:	אמה שנמכרה על ידי אביה --------	-------- ישראלי שמכר עצמו כעבד לגר תושב

כיצד יש להתייחס לשוני העצום כל כך בין שתי הפרשות הללו, העוסקות בנושא אחד? הרי לפנינו שני "עולמות" שונים של עבדות, השונים זה מזה לא רק בפרטים, אלא ביחס המשתמע לעצם תופעת העבדות: בפרשת משפטים קיומה של העבדות הוא נתון קיים שאין דנים בו כלל, ואילו בפרשת בהר ניכרת מגמה לצמצם, או אף לבטל, את עצם מושג העבדות של אדם מישראל: (מב) "כי עבדי הם אשר הוצאתי אתם מארץ מצרים"; (נה) "כי לי בני ישראל עבדים, עבדי הם, אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים". בגלל מגמה זו נעדר בפרשת בהר השם 'עבד' ביחס לאדם הישראלי הנמכר לעבודה, ועיקרה של הפרשה שם הוא הגבלת יחס האדון לעבדו בשלושה לאווים. לכל זאת אין מקבילה בפרשת "עבד עברי" במשפטים. למרבה המבוכה סותרים לכאורה כמה פרטים בפרשיות העבדים הללו את הבדלי המגמה ביניהן: זמן עבודתו של העבד בפרשת משפטים-ראה קצוב לשש שנים, ואילו העבד בפרשת בהר עובד עד שנת היובל - דהיינו: עבודתו יכולה להימשך עד ארבעים ותשע שנה; העבד בפרשת משפטים-ראה זוכה להענקה, אך דבר זה אינו נזכר כלל בפרשת בהר; בפרשת בהר יכול אדם מישראל למכור עצמו אף לגוי, אפשרות שאינה נזכרת כלל בפרשת משפטים. גישה ביקורתית למקרא אינה רואה כאן שום קושי כמובן: "מדובר בדינים שונים זה מזה, שאינם עולים בקנה אחד. יש הסוברים... כי דין שחרור העבד בשנה השביעית לא נהג בפועל, וכי אחר כישלון הדין הקדום של שחרור העבד בשנה השביעית, נחקק חוק שחרור העבד ביובל כתחליף מועט. ושמא שימש כל אחד מדינים אלו מעיקרו אצל שבט אחר"3. לפי גישה זו אין טעם ליישב סתירות או לנסות למצוא פתרון כל שהוא לבעייתנו, שהרי שתי הפרשות הללו הן בנות תקופות היסטוריות שונות, או שמא מייצגות שבטים שונים. מי שאינו מקבל פתרון מוכן-מראש זה, עומדות לפניו שתי דרכים אפשריות. האחת היא דרך ההרמוניזציה: איחוד כל הדינים השונים הללו למסגרת הלכתית אחת, תוך ניסיון ליישוב הפרטים הסותרים. במקומות אחדים בתורה נקטו חז"ל לעתים בדרך זו כדי ליישב פרשות שיש ביניהן פער. הקושי לעשות כן במקומנו אינו רק מפני גודל הפערים בין שתי הפרשות, שאחד מהם - במה שנוגע למשך זמן העבדות - מכיל סתירה של ממש, אלא הוא נובע מכך שאין כל זיקה אמיתית בין שתי הפרשות, לא בסגנון, לא במונחים העיקריים 'עבד-אדון' המאפיינים את פרשת משפטים וחסרים בפרשת בהר, לא בדינים הפרטיים ולא בהתייחסות העקרונית אל עבדותו של אדם מישראל. האחדתן של פרשות שאינן מגלות כל זיקה הדדית היא דבר שקשה לעשותו. הדרך האחרת שבה ניתן ללכת הפוכה מקודמתה: הפרדה גמורה בין שתי הפרשות, תוך הצבעה על כך שאין הן עוסקות כלל באותו נושא. לאמור: העבד של פרשות משפטים-ראה אינו העבד של פרשת בהר. בשני עבדים עוסקות הפרשות הללו, שדיניהם שונים מאוד זה מזה. דרך זו, אם היא אכן אפשרית, עדיפה על קודמתה במה שנוגע למקומנו, מפני שהיא נענית לאותו חוסר זיקה שבין הפרשות, וכמובן, היא חוסכת את הצורך ביישובן של סתירות. כפי שנראה להלן, זו הדרך שבה הלכו חז"ל במסכת קידושין ושעל פיה גם נפסקה ההלכה. חז"ל הלכו בדרך זו בפשטות רבה. לא מתוך מצוקה של סתירת הפרשיות ולא כתירוץ לקושיה בדרך של אוקימתא דחוקה הם אמרו את דבריהם, אלא מתוך קריאה פשוטה של פרשיות העבדים כעוסקות בשני סוגים שונים של עבדים. ב. שני עבדים עבריים בתורה, ולכל אחד פרשה מיוחדת מה הן הנסיבות שבהן יכול ישראלי בן חורין להגיע למצב של עבדות? בתורה נזכרות שתיים כאלו. מגמת צמצום עבדותם של ישראלים, הניכרת היטב בתורה - בעיקר בפרשת בהר, אך גם בפרשות משפטים-ראה4 - מעלה על הדעת כי אין להוסיף על שתיים אלו כל אפשרות אחרת של הפיכת ישראלי בן חורין לעבד, וכי אף אותן עצמן יש להעמיד על המועט5. ואלו שתי האפשרויות הנזכרות בתורה: א. שמות כ"א, לז - כ"ב, ב:

כִּי יִגְנב אִישׁ שׁור או שֶׂה וּטְבָחו או מְכָרו ... שַׁלֵּם יְשַׁלֵּם, אִם אֵין לו וְנִמְכַּר בִּגְנֵבָתו.

ב. ויקרא כ"ה, לט וְ-מז:

לט     וְכִי יָמוּךְ אָחִיךָ עִמָּךְ וְנִמְכַּר לָךְ... מז     וְכִי תַשִּׂיג יַד גֵּר וְתושָׁב עִמָּךְ וּמָךְ אָחִיךָ עִמּו וְנִמְכַּר לְגֵר תּושָׁב עִמָּךְ...

הרמב"ם בראש הלכות עבדים (א, א) העמידנו בבהירות על שתי אפשרויות אלו ועל צמצומן, וזאת כמובן בעקבות דברי חז"ל:

עבד עברי האמור בתורה - זה ישראלי שמכרו אותו בית דין על כורחו, או המוכר עצמו לרצונו. כיצד? גנב ואין לו לשלם את הקרן - בית דין מוכרין אותו, כמו שאמרנו בהלכות גנבה (ג, יא-יז)6. ואין לך איש בישראל שמוכרין אותו בית דין אלא הגנב בלבד. ועל זה שמכרוהו בית דין הוא אומר (שמות כ"א, ב) "כי תקנה עבד עברי", ועליו הוא אומר במשנה תורה (דברים ט"ו, יב) "כי ימכר לך אחיך העברי". מוכר עצמו כיצד? זה ישראל שהעני ביותר, נתנה לו תורה רשות למכור את עצמו, שנאמר (ויקרא כ"ה, לט) "וכי ימוך אחיך עמך ונמכר לך". ואינו רשאי למכור את עצמו ולהצניע את דמיו או לקנות בהן סחורה או כלים או ליתנם לבעל חוב, אלא אם כן צריך לאכלם בלבד.7 ואין אדם רשאי למכור את עצמו עד (= אלא אם כן) שלא יישאר לו כלום, ואפילו כסות לא תישאר לו, ואחר כך ימכור את עצמו.

בדברים אלו של הרמב"ם כבר כלולה ההבחנה בין שתי פרשות העבדים: זו שבפרשת משפטים-ראה עוסקת בעבד שמכרוהו בית דין בגנבתו, ואילו זו שבפרשת בהר - במוכר עצמו מחמת דוחקו. נראה כי מקור דבריו הוא במכילתא דר' ישמעאל בראש פרשת משפטים:

"כי תקנה עבד עברי" - בנמכר בבית דין על גנבתו הכתוב מדבר... או אינו מדבר אלא במוכר עצמו? כשהוא אומר "וכי ימוך אחיך עמך ונמכר לך" - הרי מוכר עצמו אמור, הא מה תלמוד לומר "כי תקנה עבד עברי" - בנמכר בבית דין על גנבתו הכתוב מדבר.

נראה כי הבחנת המכילתא (והרמב"ם) בין הפרשיות נעשתה בדרך זו: בפרשת בהר אין כל ספק מה הן נסיבות הפיכתו של 'אחיך' לעבד: "וכי ימוך אחיך עמך ונמכר לך" - עוניו של 'אחיך' גרם לו להימכר לך. זהו שלב מתקדם בנפילתו של אדם מישראל. בשלב הראשון הוא מכר מאחוזתו (כ"ה, כה): "כי ימוך אחיך ומכר מאחזתו..."; אחר כך הוא נזקק להלוואה (שם לה-לו): "וכי ימוך אחיך ומטה ידו עמך והחזקת בו... אל תקח מאתו נשך"; ולבסוף הוא מוכר עצמו לעבד. ומעתה: כיוון שהעבד שעליו מדברת פרשת משפטים, שנסיבות הפיכתו לעבד אינן מפורשות בו, שונה בדיניו לגמרי מזה שבפרשת בהר, לא נותר אלא לזהותו עם העבד המוזכר בהמשך פרשת משפטים, זה שמכרוהו בית דין בגנבתו8, שכן אפשרות נוספת של עבד עברי - אין.9 ג. ההבדלים בין דיניהם של שני העבדים 89 מתברר עתה כי שני עבדים עבריים שונים לגמרי נידונים בפרשיותיה של תורה: השוני ביניהם אינו רק בנסיבות שבהן נהפכו לעבדים, אלא הם שונים בכל דיניהם. זוהי אכן דעתו של תנא קמא בברייתא במסכת קידושין יד ע"א:

תניא: (א)     המוכר עצמו נמכר לשש10 ויתר על שש, מכרוהו בית דין אינו נמכר אלא לשש. (ב)     המוכר עצמו אינו נרצע, מכרוהו בית דין נרצע. (ג)      מוכר עצמו אין מעניקים לו, מכרוהו בית דין מעניקים לו. (ד)      המוכר עצמו אין רבו מוסר לו שפחה כנענית, מכרוהו בית דין רבו מוסר לו שפחה כנענית11.

הרמב"ם פסק כדעת תנא זה (וכמותו פסקו ראשונים נוספים)12, אלא שהוסיף פרט נוסף:

מה בין מוכר עצמו למכרוהו בית דין? מוכר עצמו אינו נרצע, ומכרוהו בית דין נרצע; מוכר עצמו אסור בשפחה כנענית, ומכרוהו בית דין רבו מוסר לו שפחה כנענית; מוכר עצמו נמכר לגוי, ומכרוהו בית דין אינו נמכר אלא לישראל, שנאמר (דברים ט"ו, יב) "וכי ימכר לך אחיך" - אין בית דין מוכרין אותו אלא לך13; מוכר עצמו נמכר לשש ויתר על שש, מכרוהו בית דין אינו נמכר אלא לשש; מוכר עצמו אין מעניקין לו, מכרוהו בית דין מעניקין לו.

(הלכות עבדים ג, יב)14

והנה, בהמשכה של אותה ברייתא נחלק רבי אלעזר (ויש גורסים רבי אליעזר) על תנא קמא:

רבי אלעזר אומר: זה וזה אינו נמכר אלא לשש; זה וזה נרצע; וזה וזה מעניקים לו; וזה וזה רבו מוסר לו שפחה כנענית.

במה נחלקו תנא קמא ור' אלעזר? לכאורה בשאלת היחס בין שתי פרשיות העבד העברי, זו שבמשפטים-ראה וזו שבפרשת בהר: תנא קמא הבחין ביניהן כשתי פרשות הלכתיות שונות, כפי שהוסבר עד כאן בהרחבה, ואילו ר' אלעזר נקט בדרך ההרמוניזציה: אין בתורה אלא עבד עברי אחד (אף אם הדרכים להיעשות עבד עברי הן שתיים) ועל כן כל מה שכתוב בפרשת עבד עברי בכל מקום בתורה, נכון ביחס לכל מי שהוא עבד עברי, יהיו נסיבות הימכרו אשר יהיו. אולם התלמוד אינו מעלה על הדעת כלל הסבר כזה בדעת ר' אלעזר. נראה כי לדעת התלמוד ההבחנה בין שתי פרשיות העבדים - שהן עוסקות בשני עבדים שונים, שדיניהם שונים - היא הבחנה התואמת את פשוטו של מקרא, עד שאין להעלות על הדעת מי שיחלוק על כך15. ועל כן הוצעו בתלמוד שתי דרכים אחרות לביאורה של מחלוקת תנאים זו. ד. "שכיר-שכיר" בטרם נבאר את שתי הדרכים שבהן התלמוד מסביר את מחלוקת תנא קמא ור' אלעזר, עלינו להקדים: בסעיף א לעיל אמרנו כי בין דין עבד עברי שבפרשת משפטים לבין זה שבפרשת בהר אין כל זיקה, סגנונית או אחרת, ועל כן קשה להאחיד את שתי הפרשיות הללו. חוסר זיקה זה ביניהן אכן ניכר לעין. אולם בדין עבד עברי שבפרשת ראה - שכאמור אינו אלא המשך ופיתוח של זה שבפרשת משפטים, העוסק אף הוא בעבד שמכרוהו בית דין בגנבתו - נמצאת מילה אחת משמעותית מאוד, היוצרת זיקה לדין עבד עברי הנידון בפרשת בהר.

דברים ט"ו, יח     לא יִקְשֶׁה בְעֵינֶךָ בְּשַׁלֵּחֲךָ אתו חָפְשִׁי מֵעִמָּךְ כִּי מִשְׁנֶה שְׂכַר שָׁכִיר עֲבָדְךָ, שֵׁשׁ שָׁנִים.

בפרשת בהר נאמר שלוש פעמים כי הישראלי המוכר עצמו לעבד הרי הוא כשכיר. לראשונה במוכר עצמו לישראלי אחר:

כ"ה, לט-מ     וְכִי יָמוּךְ אָחִיךָ עִמָּךְ וְנִמְכַּר לָךְ... רק כְּשָׁכִיר כְּתושָׁב יִהְיֶה עִמָּךְ, עַד שְׁנַת הַיּבֵל יַעֲבד עִמָּךְ.

ופעמיים במוכר עצמו לגר תושב או לעקר משפחת גר:

שם נ      וְהָיָה כֶּסֶף מִמְכָּרו בְּמִסְפַּר שָׁנִים, כִּימֵי שָׁכִיר יִהְיֶה עִמּו. שם נג     כִּשְׁכִיר שָׁנָה בְּשָׁנָה יִהְיֶה עִמּו.

כאמור, מילה זו משמעותית מאוד, והיא יוצרת מכנה משותף עקרוני בין שני העבדים העבריים שעליהם מדברת התורה: אין עבד עברי - מכל סוג שהוא - 'עבד' אמיתי, במובן שיש למילה זו בלשון בני אדם, ושאף התורה מכירה בו במה שנוגע לעבד הלקוח "מאת הגוים אשר סביבתיכם". עבד כנעני הוא 'רכוש' אדוניו, גופו קנוי לאדון כשדה אחוזה (ויקרא כ"ה, מה-מו): "והיו לכם לאחֻזה, והתנחלתם אתם לבניכם אחריכם לרשת אחֻזה, לעלם בהם תעבדו". עבד עברי, לעומת זאת, הוא 'עבד' רק בשיתוף השם, אולם באמת הוא כשכיר, המוכר את עבודתו למעבידו למספר שנים (לשש שנים במכרוהו בית דין, או עד סיום החוזה במוכר עצמו, ועל כל פנים לא לאחר היובל). שימוש התורה במילה 'שכיר' ביחס לשני סוגי העבדים העבריים, מאפשר לחכמים לגזור גזרה שווה ביניהם, ולהעביר בדרך מדרש ההלכה דינים הכתובים בעבד עברי אחד לעבד העברי האחר. אך ניתן להסתכל על הדבר גם באופן אחר: אותה מילה עצמה - 'שכיר' - המופיעה בדיניהם של שני העבדים, מופיעה בהקשרים שונים מאוד ביחס לשניהם, והיא עצמה יכולה ללמד על ההבדל הגדול ביניהם: העבד המוכר עצמו בפרשת בהר מושווה לשכיר כמעט במלוא מובן המילה, ותמיד השוואה זו נוגעת לעיקר מעמדו: לכך שמשך זמן עבדותו מוגבל עד היובל, ושבשנים אלו אין הוא אלא כשכיר שהשכיר עצמו לעבודת כך וכך שנים. מסיבה זו אין העבד הזה נקרא בשם 'עבד' ולו פעם אחת בפרשת בהר! אין הדבר כן בעבד שמכרוהו בית דין בעל כורחו: הלה קרוי כמה פעמים 'עבד' בפרשת משפטים, ופעם אחת גם בפרשת ראה (פסוק יז), ואף בפעם היחידה שבה הוא קרוי 'שכיר', הוא קרוי כן על דרך ההשוואה שיש בה ניגוד, כדי להבחין בינו לבין שכיר רגיל:

כִּי מִשְׂנֶה שְׁכַר שָׁכִיר עֲבָדְךָ, שֵׁשׁ שָׁנִים.

אמת, הוא אינו עבד במלוא מובן המילה, אך גם כשכיר רגיל הוא איננו, שכן הוכפלה עבודתו16. התבוננות זו בהקשר השונה, ואף המנוגד, של הופעת המילה 'שכיר' בשני העבדים העבריים, עשויה לשלול את השימוש במילה זו כגשר הלכתי שבו עוברים דינים מעבד עברי אחד לעבד העברי האחר באמצעות שימוש ב'גזרה שווה'17. ואכן, בסוגיית הגמרא במסכת קידושין יד ע"ב - טו ע"ב מונחת הידיעה על קיומה של מחלוקת תנאים, האם לומדים 'שכיר-שכיר' בגזרה שווה או אין לומדים כן. במילים אחרות: האם ניתן להעביר דינים הכתובים ביחס לעבד עברי אחד לעבד העברי האחר או אין ניתן לעשות כן. אלא שבעל הדעה שאין לומדים 'שכיר-שכיר' לא זוהה בוודאות. ועתה אנו באים לביאור הראשון המוצע בגמרא (יד ע"ב) למחלוקת תנא קמא ור' אלעזר.

תנא קמא לא יליף (- לא למד) 'שכיר-שכיר' ור' אלעזר יליף 'שכיר-שכיר'.

תנא קמא אינו משתמש בגזרה שווה 'שכיר-שכיר', ועל כן נותר כל עבד עברי עם הדינים האמורים בו. אולם ר' אלעזר מעביר את הדינים האמורים במכרוהו בית דין גם לעבד המוכר עצמו, מפני השוואתו את שניהם בעקבות המילה 'שכיר' האמורה ביחס לשניהם. האם לא חזרנו על פי דעת ר' אלעזר אל אפשרות ה'הרמוניזציה' - ערבוב הפרשות השונות והשוואה גמורה של דיני שני העבדים העבריים? מבחינה הלכתית-מעשית אכן כן. אולם אין זו הרמוניזציה פרשנית. במישור הפשט מכיר אף ר' אלעזר בקיומן של שתי פרשיות שונות, העוסקות בשני עבדים עבריים שונים ולהם דינים שונים. אולם במישור מדרש ההלכה והמעשה ההלכתי מנצל ר' אלעזר שוויון מילולי עקרוני בין שתי פרשות העבדים, כדי להשוות ביניהן ולהעביר דינים מן האחת אל חברתה. אולם הגמרא מביאה מיד הסבר אחר למחלוקת התנאים שבברייתא, משמו של אביי: "כולי עלמא" - הן תנא קמא והן ר' אלעזר - "יליף 'שכיר-שכיר' ", ואם כן דעתו של ר' אלעזר מובנת. תנא קמא, לפי הסברו של אביי, אף שלומד הוא את הגזרה שווה 'שכיר-שכיר', מוצא בפרשיות עבד שמכרוהו בית דין (משפטים-ראה) סדרה של מיעוטים, המייחדים את הדינים האמורים בעבד זה רק לו עצמו. ר' אלעזר חולק על תנא קמא בכל מיעוט ומיעוט, ולומד ממנו דברים אחרים. הנה המיעוטים שמייחס אביי לתנא קמא:

(א) מאי טעמא דתנא קמא דאמר 'מוכר עצמו נמכר לשש ויתר על שש'? מיעט רחמנא גבי מכרוהו בית דין (דברים ט"ו, יב) 'ועבדך שש שנים' - זה (- שקנית אותו מבית הדין יעבוד אותך), ולא מוכר עצמו. (ב) מאי טעמא דתנא קמא דאמר 'מוכר עצמו אינו נרצע'? מדמיעט רחמנא גבי מכרוהו בית דין (שמות כ"א, ו) 'ורצע אדניו את אזנו במרצע' - אזנו שלו, ולא אזנו של מוכר עצמו. (ג) מאי טעמא דתנא קמא דאמר 'מוכר עצמו אין מעניקין לו'? מיעט רחמנא גבי מכרוהו בית דין (דברים ט"ו, יד) 'הענק תעניק לו' - לו, ולא למוכר עצמו. (ד) מאי טעמא דתנא קמא דאמר 'מוכר עצמו אין רבו מוסר לו שפחה כנענית'? מיעט רחמנא גבי מכרוהו בית דין (שמות כ"א, ד) 'אם אדוניו יתן לו אשה' - לו, ולא למוכר עצמו.

וכאמור, לפי הסברו של אביי לומד ר' אלעזר מכל מיעוט כזה דינים אחרים, שאינם נוגעים למוכר עצמו. מה מניע את אביי לעזוב את הפירוש הפשוט שהובא בגמרא למחלוקת התנאים שבברייתא, פירוש שעל פיו נסובה המחלוקת על לימוד אחד בלבד - אם לומדים 'שכיר-שכיר' אם לאו - ובמקום זאת להציע פירוש מורכב, שבו הופכת המחלוקת לרבת חזיתות ומרובה בפרטים? תשובה על כך לא ניתנה בגמרא, אולם נדמה שניתן ללמוד אותה מדברי תנא קמא בברייתא ומדברי הרמב"ם בפרק א מהלכות עבדים. שים לב: תנא קמא בברייתא מציין רק את הדינים המפורשים בעבד שמכרוהו בית דין שאינם חלים על מוכר עצמו. מדוע לא ישלים את ההבחנה בין שני סוגי העבדים בציון הדינים המפורשים ביחס למוכר עצמו שאינם חלים על מכרוהו בית דין18? וכך היה עליו להמשיך ולומר: 'מוכר עצמו אין עובדין בו עבודת עבד (- עבודה בזויה ומשפילה), מכרוהו בית דין - עובדין בו עבודת עבד; מוכר עצמו אינו נמכר ממכרת עבד (בפרהסיא, בשוק), מכרוהו בית דין נמכר ממכרת עבד; מוכר עצמו אין רודין בו בפרך, מכרוהו בית דין רודין בו בפרך'. תנא קמא לא אמר כן, ודאי משום שסבר שאין זו אמת: שלושת הלאווין הללו שנאמרו בפרשת בהר במוכר עצמו, מתייחסים לכל עבד עברי, גם לזה שמכרוהו בית דין. ובאמת כך פסק הרמב"ם בפרק א מהלכות עבדים הלכות ה-ז:

(ה) אחד המוכר את עצמו או שמכרוהו בית דין אינו נמכר בפרהסיא... שנאמר: "לא ימכרו ממכרת עבד", אינו נמכר אלא בצנעה ודרך כבוד. (ו) כל עבד עברי אסור לעבוד בו בפרך... שנאמר "לא תרדה בו בפרך"... (ז) כל עבד עברי אסור לישראל שקנהו להעבידו בדברים בוזים שהם מיוחדים לעשיית העבדים... שנאמר "לא תעבד בו עבודת עבד". אינו נוהג בו אלא כשכיר, שנאמר "כשכיר כתושב יהיה עמך".

אולם מניין נטלו תנא קמא, והרמב"ם בעקבותיו, את השוואת שני העבדים העבריים ביחס לשלושת הלאווין הללו? הרי הללו אמורים דווקא במוכר עצמו? הסבר הדבר נמצא בדברי אביי, כי גם תנא קמא לומד את הגזרה השווה 'שכיר-שכיר' (ובאמת בסוף דבריו המובאים למעלה הביא הרמב"ם את הפסוק האמור במוכר עצמו "כשכיר כתושב יהיה עמך" ביחס ל"כל עבד עברי"). נמצא לפי זה כי לדעת אביי השוואת שני העבדים העבריים זה לזה מכוח 'שכיר-שכיר' פועלת לדעת תנא קמא רק בכיוון אחד: היא מעבירה את הדינים האמורים במוכר עצמו לזה שמכרוהו בית דין, אך לא ההפך. דבר זה ניתן ללמוד מדברי תנא קמא עצמם (- ממה שלא אמר), והוא שהביא את אביי לפרש את דעתו של תנא קמא כפי שפירש, ואת הרמב"ם לפסוק כפי שפסק. אם נתעלם לרגע מן הגזרה השווה 'שכיר-שכיר' יש מקום לתהות על העברת שלושת הלאווין ממוכר עצמו למכרוהו בית דין: כבר ראינו בראש סעיף זה כי מכרוהו בית דין קרוי 'עבד', וכינויו 'שכיר' נאמר על דרך השוואה וניגוד כאחת ("כי משנה שכר שכיר עבדך"), ואילו מוכר עצמו אינו קרוי עבד כלל ומושווה לשכיר גמור. ודבר זה מסתבר: מכרוהו בית דין הרי הוא נמכר בעל כורחו, לאחר שגנב, ועל כן מעמדו נמוך יותר מזה של מוכר עצמו לרצונו. אם כן, יש לשאול: שמא ההגנה על כבודו האנושי של העבד ועל זכויותיו, המובעת בשלושת הלאווין שבפרשת בהר, מכוונת דווקא לזה שמכר עצמו לרצונו, ולא לזה הנמכר בעל כורחו? תשובה על כך ניתן ללמוד מדברי הרמב"ם בסוף הלכה ז, שהסברו את טעמם של דינים אלו הפוך ממה שהנחנו בשאלתנו:

במה דברים אמורים (- שאסור להעבידו בדברים בזויים) - בעבד עברי, מפני שנפשו שפלה במכירה. אבל ישראל שלא נמכר, מותר להשתמש בו כעבד, שהרי אינו עושה מלאכה זו אלא ברצונו ומדעת עצמו.

מעתה יש לשאול: נפשו של איזה עבד עברי שפלה יותר במכירה, זו של מוכר עצמו לרצונו או זו של העבד שמכרוהו בית דין בעל כורחו? ודאי זו של השני. ממילא, הוא זקוק יותר לשמירת כבודו האנושי וזכויותיו, שהרי סוף סוף עבד עברי הוא, ו'שכיר' קראה אותו התורה19. על כן הוא ראוי בקל וחומר להגנתם של אותם שלושה לאווין. ה. סיבת ההבדלים בין דיני מוכר עצמו לדיני מכרוהו בית דין הבה נשוב אל דברי תנא קמא ואל פסקו של הרמב"ם על פיו, ונציב שוב את חמשת הדינים שבהם שונה העבד שמכרוהו בית דין מזה המוכר עצמו לרצונו:

	מוכר עצמו	מכרוהו בית דין
1.	נמכר לשש ויתר על שש	אינו נמכר אלא לשש
2.	אינו נרצע	נרצע
3.	אין מעניקים לו	מעניקים לו
4.	אין רבו מוסר לו שפחה כנענית	רבו מוסר לו שפחה כנענית
5.	נמכר לגוי	אינו נמכר אלא לישראל

האם ניתן למצוא מכנה משותף לכל חמשת ההבדלים הללו בין שני העבדים? האם ניתן לתלות את כולם בסיבה יסודית אחת? במבט ראשון הדבר נראה קשה, שכן ישנה סתירה בין הסעיפים השונים. נתבונן בעבד שמכרוהו בית דין: סעיפים 1, 3 ו5- הם "לטובתו", ובהם הוא עדיף על מוכר עצמו, ואילו סעיפים 2 ו4- הם "לרעתו", ובהם עדיף עליו המוכר עצמו. שמא ננסה לברר זאת בדרך שונה: מהו הסעיף שבו ניכר ההבדל המהותי ביותר בין שני העבדים? אין ספק בתשובה: זהו סעיף 4. אדם מישראל אסור בשפחה כנענית באיסור דאורייתא20. והנה עבד שמכרוהו בית דין הופך להיות מותר בה, ורבו מוסר לו את שפחתו הכנענית, כדי שיוליד ממנה עבדים (כנעניים). פירושו של דבר שנשתנה מעמדו האישי החוקי של עבד זה, ואין הוא עתה ככל אדם מישראל. לא כן הדבר במוכר עצמו, שהוא אסור בשפחה כנענית21 ככל אדם בן חורין מישראל. אל השוני הזה מצטרף עתה גם סעיף 2: בעבד שמכרוהו בית דין קיים פוטנציאל של הפיכתו ל"עבד עולם", וזאת באמצעות רציעה - שינוי פיזי בגופו, המסמן אותו בעבדותו. אף כאן יש שינוי במעמדו האישי של האדם שהפך לעבד, אף כי אינו חייב לצאת מן הכוח אל הפועל. שינוי כזה אינו אפשרי במוכר עצמו22. את רמת השעבוד של אדם לחברו על פי דיני התורה נוכל לתאר בסקלה, שבמקום הנמוך ביותר בה מצוי עבד כנעני, ובמקום הגבוה ביותר - שכיר (שעליו נאמר כי "פועל יכול לחזור בו אפילו בחצי היום" - בבא מציעא י ע"א). בין שני הקצוות הללו עלינו למקם את שני העבדים העבריים. אין הם מצויים באותה רמה: העבד שמכרוהו בית דין בעל כורחו, ושנשתנה מעמדו האישי ממה שהיה, קרוב יותר לעבד כנעני, ואילו המוכר עצמו מרצונו, שמעמדו האישי נשאר כזה של בן חורין, קרוב הוא יותר לשכיר בן חורין ועל כן התורה נמנעה מלכנותו 'עבד', והשוותה אותו שלוש פעמים לשכיר23. בסוף הסעיף הקודם הסברנו, כי דווקא מחמת זאת שעבד שמכרוהו בית דין בעל כורחו "נפשו שפלה במכירה" יותר משל זה שמכר עצמו לרצונו, זקוק הוא יותר, וגם ראוי הוא, להגנתם של אותם שלושה לאווין בפרשת בהר. הסבר זה יש להמשיך ולפתח גם בביאור סעיפים 1, 3 ו- 5 במקומנו, אלא שבסעיפים אלו ההגנה ניתנת רק לו (שנפשו יותר שפלה במכירה) ולא למוכר עצמו. והסברה ברורה: הגנה הניתנת למוכר עצמו נלמדת בקל וחומר למכרוהו בית דין, אך ההפך לא. דווקא מחמת חומרת שעבודו, נתנה התורה קצבה לעבדותו של מי שמכרוהו בית דין: "שש שנים יעבד ובשביעית יצא לחפשי חנם". אולם המוכר עצמו, הרי הוא כבן חורין: הוא הקובע לעצמו את אורך שעבודו ברצונו החופשי ובהתאם לצרכיו הכלכליים. ברצותו מקצר לפחות משש שנים, וברצותו מאריך ליותר מכך, הכול בהתאם לחוזה העבודה שבינו לבין מעבידו, ובלבד שביובל ישוב אל משפחתו ואל אחוזתו. כיוצא בכך, דווקא על זה שמכרוהו בית דין חלה ההגבלה שבית הדין לא ימכרנו אלא לישראלי. אולם המוכר עצמו - בן חורין הוא למכור עצמו למי שיחפוץ. ואף שהתורה אינה מרוצה מכך24, אם מכר עצמו לגוי - מכירתו חלה. מצוות הענקה נועדה לעזור לעבד המשוחרר לשקם את חייו כבן חורין. הגנה זו נתנה תורה דווקא לאותו עבד בעל-כורחו, החוזר ועולה משעבודו למעמד אישי של בן חורין. אולם זה שהיה כל העת במעמד קרוב לבן חורין, ומסיבות כלכליות מכר עצמו בהתאם לצרכיו הכלכליים, הוא אינו זקוק לגמילות חסד זו של הענקה25. לבסוף עלינו לברר את השאלה הבאה: לכאורה נועדה מכירתו של אדם שגנב ואין לו לשלם את הקרן לנגנב, רק כדי לכסות את הנזק שגרם ולפצות את הנגנב. אם כך הדבר, מדוע צריך להשתנות מעמדו האישי בעת היותו עבד, ומדוע רמת שעבודו חמורה יותר מזו של המוכר עצמו? הרי אין לכך כל קשר לפיצוי המגיע לנגנב. על כורחנו מתברר מדיני העבד הזה, שעבדותו היא בגדר עונש למי שגנב26, ואחר כך טבח או מכר את מה שגנב, עד שאין לו אפשרות להחזיר את הגנבה27.

הערות: 1. הדינים העיקריים הנוגעים לעבד עברי בספר שמות חוזרים אף בספר דברים בלשון דומה, כפי שמראה טבלת ההשוואה:

פרשת משפטים (שמות כ"א)		פרשת ראה (דברים ט"ו)
(ב)	כי תקנה עבד עברי	(יב)	כי ימכר לך אחיך העברי
	שש שנים יעבד		ועבדך שש שנים
	ובשבִעִת יצא לחפשי חנם.		ובשנה השביעִת תשלחנו חפשי מעמך.
(ה)	ואם אמר יאמר העבד	(טז)	והיה כי יאמר אליך
	אהבתי את אדני את אשתי ואת בני		לא אצא מעמך
	לא אצא חפשי.		כי אהבך
(ו)	... והגישו אל הדלת או אל המזוזה	(יז)	ולקחת את המרצע
	ורצע אדניו את אזנו במרצע		ונתתה באזנו ובדלת
	ועבדו לעלם.		והיה לך עבד עולם.

בספר דברים נעדר הדיון על ענייני משפחתו של העבד (ובהתאמה לכך מְנוסח שם רצונו של העבד להישאר בבית אדונו), ובספר שמות לא נזכרה מצוות הענקה. בשני המקומות מדובר אף על אמה עברייה, אלא שבדיניה של זו נבדלות הפרשות זו מזו. 2. יש לפרש פסוק זה כמקרא חסר ולהשלים כאן (בעקבות כמה פרשנים) 'לא יקשה בעיניך - להעניק לו - בשלחך אותו חופשי מעמך'. "ואשר הורגלו לפרש 'לא יקשה בעיניך - על מה שאתה משלחו חופשי לסוף שש'... שטות הוא בידם", וראה בנימוקיו של הרשב"ם לכך. יש לציין שרשב"ם מבסס את פירושו כי מדובר בפסוק על הענקה על ההשוואה לפסוק י: "והרי פירוש פסוק זה דוגמת 'ולא ירע לבבך בתתך לו'... כי רוע העין וקשיות הלב מדבר על נתינת ממון לאחרים". 3. שמואל ליונשטם, אנציקלופדיה מקראית, 'עבד עברי', כרך ו עמ' 14. המעיין בדבריו ייווכח שלא הכיר - או שמא לא הבין - את השקפת חז"ל על ההבדלים בין שתי פרשיות העבד העברי. 4. עצם הגבלת משך עבדותו של עבד עברי בפרשות אלה לשש שנים וקביעת חירותו האוטומטית בשנה השביעית, מפקיעה מעבד עברי את מושג העבדות במשמעו המקובל (כפי שהוא קיים גם על פי דיני תורה בעבד כנעני). 5. אין זאת אומרת שהמצב החברתי בישראל בימי המקרא, במה שנוגע לעבדות, שיקף את כוונת התורה. במלכים ב ד', א ובנחמיה ה', ה אנו קוראים על נורמה של לקיחת בנים לעבדות בחוב אביהם. יש להסיק מסיפורים אלו כי מצוות התורה לא קויימה, כפי שמלמדנו גם ירמיהו ל"ד, ח ואילך. 6. בהלכות אלו מפרט הרמב"ם מגבלות רבות על אפשרות המכירה של גנב לעבד. נזכיר אחדות מהן בלשונו: 1. האיש נמכר בגנבתו, אבל לא האישה; 2. ואין הגנב נמכר אלא בקרן, אבל בכפל או בתשלומי ארבעה וחמישה אינו נמכר, אלא הרי הן עליו חוב עד שיעשיר; 3. היה קרן הגנבה שווה מאה, ואין הגנב שווה אלא חמישים, הרי זה נמכר, ושאר הקרן עם הכפל עליו חוב עד שיצא בשביעית ויעשיר וישלם; 4. היה הגנב שווה מאה ואחד, אינו נמכר. 7. מקור דבריו אלו בספרא כאן. 8. א. את מסקנת המכילתא ניתן לחזק מן ההקשר שבו מצויה פרשת עבד עברי בספר שמות: דינו של הגנב, ש"אם אין לו, ונמכר בגנבתו", מצוי בפרשת משפטים כשלושים פסוקים לאחר פרשת עבד עברי, באותה קבוצת מצוות שבראשה הכותרת "ואלה המשפטים". מסתבר אפוא שפרשת עבד עברי עוסקת באותו עבד שנסיבות הימכרו יפורשו בהמשך הפרשה. ועוד: הפרשה הבאה מיד לאחר זו של עבד עברי היא "וכי ימכר איש את בתו לאמה". מסתבר שגם העבד שמדובר בו לפני כן הוא כזה שנמכר בידי גורם שלישי, ולא בידי עצמו. ב. ישנם פרשנים שניסו למצוא את הבחנת המכילתא בלשון הפסוקים עצמם: "כי תקנה עבד עברי" לעומת "וכי ימוך אחיך ונמכר לך". בפסוק הראשון נושא המשפט הוא האדון, ואילו העבד אינו אלא "סחורה" נמכרת, ואילו בפסוק השני הנושא הוא העבד עצמו. אולם הבחנה זו אינה הוכחה: גם בפסוק השני הפועל מכ"ר הוא בבניין נפעל ויכול להתפרש כנמכר על ידי גורם שלישי (ורק תוכנו של הפסוק שולל אפשרות פירוש זו). והרי כך הדבר מתפרש באמת בדברים ט"ו, יב "כי ימכר לך אחיך העברי" - במכרוהו בית דין. 9. אפשרות להרמוניזציה של פרשות עבד עברי השונות לא עלתה על דעת המכילתא, ולא על דעת הרמב"ם. 10. המילים "נמכר לשש" נאמרו כאן מפני הסיפא של המשפט, שבמכרוהו בית דין "אינו נמכר אלא לשש", אולם במוכר עצמו אין כל הגבלה, וכפי שפירש זאת הריטב"א בחידושיו כאן "שנמכר בפירוש בין לשש בין ליתר על שש, כפי מה שיתנו ביניהם, והוא הדין לפחות משש". אמנם מדברי רש"י כאן ד"ה ויתר על שש שכתב "אם התנה לימכר לעשר שנים", דייקו שמי שמוכר עצמו בסתם נמכר לשש (ויש מקום לדון על דיוק זה), אולם גם כך אין כאן אלא שאלה טכנית, מה היה בדעתו של המוכר עצמו שלא נקב בזמן, ומכיוון שמצאנו שבמכרוהו בית דין קבעה התורה קצבה של שש שנים, מסתבר שגם המוכר עצמו בסתם התכוון לתקופת זמן זו. 11. האפשרות למסור שפחה כנענית לעבד שמכרוהו בית דין נלמדה מן הפסוק (שמות כ"א, ד) "אם אדניו יתן לו אשה וילדה לו בנים או בנות, האשה וילדיה תהיה לאדניה, והוא יצא בגפו". המכילתא כאן הוכיחה מן המילים "האשה וילדיה תהיה לאדניה", שלא ייתכן שמדובר באשה ישראלית. וראה כיצד פירש רמב"ן בפירושו לפסוק זה את ראיית המכילתא. 12. כך ראוי לפסוק על פי כללי ההלכה, כדעת תנא קמא שהוא "רבנן", מה עוד שהחולק לפי גרסאות מסויימות הוא ר' אליעזר (- בן הורקנוס), שאין הלכה כמותו משום ש"שמותי" הוא. ראה תוספות בדף טו ע"א ד"ה ואידך (הראשון), שדנו בשאלת פסק ההלכה והתחבטו בה. 13. מקור דברי הרמב"ם במה שהוסיף על דברי תנא קמא הוא בספרי לדברים ט"ו, יב על המילים "כי ימכר לך" - "מניין כשבית דין מוכרים אותו, אין מוכרין אותו אלא לך, תלמוד לומר 'כי ימכר לך' ". 14. הלכה זו היא סיכום של דברים שכתבם הרמב"ם לפני כן, כל פרט בנפרד במקום הראוי לו. ויש לעמוד על סדר הפרטים בהלכה זו, שאינו כסדר שבברייתא (שאף הוא ראוי לבירור). ונראה כי תחילה צירף הרמב"ם את דין הרציעה ודין שפחה כנענית, שבמניעת אפשרותם במוכר עצמו ניכרת מעלתו על זה שמכרוהו בית דין, שמעמדו האישי של זה האחרון משתנה בשני אלה. אלה הם אפוא שני הדינים המהותיים ביותר, המגדירים את מעמדו של העבד שמכרוהו בית דין והמבדילים אותו מזה המוכר עצמו, והרמב"ם סדרם לפי מידת קרבתם לפשוטו של מקרא: דין הרציעה מפורש לגמרי (הן בשמות והן בדברים) ואילו דין השפחה הכנענית תלוי בפרשנות חז"ל ל"אם אדניו יתן לו אשה...". אחר כך כתב את שלושת הדינים המגינים דווקא על זה שמכרוהו בית דין בגנבתו, שמפני שנמכר בעל כורחו, ראוי הוא להגנת התורה יותר מזה המוכר עצמו לרצונו, ודינים אלו (ששלושתם מפורשים בכתוב) סידר הרמב"ם לפי סדר זמנים הגיוני: 1. למי נמכר כל אחד משני העבדים. 2. כמה זמן נמשכת עבדות כל אחד מהם. 3. הענקה בסוף העבדות למי ניתנת ולמי לא. וראה על כל זה בסעיף האחרון בעיון זה. 15. דברינו נכתבים על פי המהלך הברור שבסוגיית התלמוד במסכת קידושין ועל פי דברי הרמב"ם. אפשר כי במקומות אחרים בספרות המדרשית (כגון במכילתא דרשב"י) ובדברי פרשני ימי הביניים היו דעות אחרות. 16. מהי כוונת פסוק זה? נביא כמה פירושים (וישנם פירושים נוספים): ברייתא המובאת במסכת קידושין ט"ו ע"א מבארת: "כי משנה שכר שכיר עבדך - שכיר אינו עובד אלא ביום, עבד עברי עובד בין ביום ובין בלילה. וכי תעלה על דעתך שעבד עברי עובד בין ביום ובין בלילה... ואמר ר' יצחק: מכאן שרבו מוסר לו שפחה כנענית". בדרך זו פירש רש"י את הפסוק. לפי פירושם זה של חז"ל מופיעה המילה 'שכיר' בנמכר על ידי בית דין דווקא בהקשר הממחיש בצורה החריפה ביותר את ההבדל המהותי בין עבד זה לבין בן חורין, הבדל שאיננו קיים בְמוכר עצמו. ראב"ע פירש את פסוקנו על פי ישעיהו ט"ז, יד "בשלש שנים כשני שכיר" - ששכירות רגילה היא עד שלוש שנים, ואילו עבד זה "עבדך שש שנים" - כפליים (= משנה). "וזו ראיה כי אין רשות לאדם שישכיר עצמו יותר משלוש שנים, גם כן לשוכר אותו הנותן שכרו". אף לפירוש ראב"ע מומחש כאן הַפחת במעמדו של העבד הזה בהשוואה לשכיר בן חורין שהוא אסור להאריך כל כך את תקופת שכירותו. דעה זו של ראב"ע על איסור השכרה ליותר מג' שנים מופיעה בהגהת הרמ"א לשולחן ערוך חושן משפט של"ג, ג (בשם הגהות מרדכי פרק האומנין). וראה שם ש"ך ס"ק יז. רשב"ם מבקר קשות את פירושו של ראב"ע, ומפרש כי "משנה שכר שכיר" הוא המחיר ששולם לעבד בתחילה, בתוספת ההענקה הניתנת לו לבסוף, ועל כך נאמר "לא יקשה בעיניך" - שעל כך שעבדך, אתה משלם לו פעמיים "משנה שכר" (ולפי פירושו דברינו שלמעלה אינם נכונים). 17. לפי הסברנו, אין מדובר כאן בגזרה שווה טכנית, שאותה אין אדם דן אלא אם כן קיבלה מרבו, אלא בהשוואת שני עניינים קרובים, שמילה משמעותית המצויה בשניהם רומזת לכך שיש להשוות את דיניהם, וכזאת רבות בתלמוד. 18. אין שאלתנו מתייחסת ליציאה ביובל, שכן זאת למד ר' אליעזר בן יעקב בברייתא (קידושין טו ע"א) מייתורו של הפסוק (ויקרא כ"ה, מא) "ושב אל משפחתו", שאמנם אמור במוכר עצמו, אולם הרי כבר נאמר בו לפני כן (פסוק מ) "עד שנת היבל יעבד עמך" לפיכך "הא אין הכתוב מדבר אלא במכרוהו בית דין שתים ושלוש שנים לפני היובל שהיובל מוציאו". 19. ואכן העברת שלושת הלאווין הללו נעשתה בגזרה שווה 'שכיר-שכיר' שכפי שהסברנוה היא השוואת הדינים המבוססת על הגדרת מעמדם המשותף של שני העבדים כ'שכירים'. 20. דברים כ"ג, יח: "ולא יהיה קדש מבני ישראל", ובתרגום אונקלוס: "ולא יסב גברא מבני ישראל אתתא אמה" (- ולא ישא איש מבני ישראל אישה אמה), וראה ביאור דבריו ברש"י שם. 21. וראה כיצד שינה הרמב"ם את לשון תנא קמא בעניין זה מ"אין רבו מוסר לו" ל"אסור בשפחה כנענית". 22. וגם אין בו צורך כי ממילא הוא יכול למכור עצמו עד היובל, ואף הנרצע הרי יוצא ביובל. ובכל זאת הגדרת הנרצע כ"עבד עולם" יש בה שינוי מעמדו האישי. הוצאת הנרצע ביובל ביא התערבות חיצונית של דין היובל במעמדו של הנרצע. 23. אולם בכל זאת הוא אינו יכול לחזור בו מהסכם המכירה כמו פועל אלא רק בהשבת מעות המכירה לאדון, דין שלמדוהו מאמה העבריה - "והפדה" - לכל עבד עברי. 24. "המוכר עצמו - אינו רשאי למכור עצמו לגוי... ואם עבר ומכר עצמו... הרי זה מכור" (רמב"ם, הלכות עבדים א, ג). מקורו של הרמב"ם בספרא: "מניין כשיהא נמכר אינו נמכר אלא לך? תלמוד לומר ['וכי ימוך אחיך] ונמכר לך' ". טעמו של דבר הוא 'שלא ייטמע', ועל כן גם מצווה התורה רק ביחס לעבד זה שנמכר לגוי "גאֻלה תהיה לו", וכדברי הספרא: "אל תניחנו שייטמע". 25. הוסף לכך את השיקול הבא: דמי קניינו של העבד שגנב ניתנו לזה שהעבד גנב ממנו, ועל כן הוא יוצא מעבדותו חסר כל רכוש. אולם המוכר עצמו, סביר להניח שמצויים בידו בעת יציאתו לחירות דמי קניינו, שהרי בעת היותו עבד היו מזונותיו ומזונות בני ביתו מוטלים על אדונו. 26. ראה פירוש הרב הירש לשמות כ"א, עמודים ריב-ריג במהדורה העברית. 27. ואכן, הגמרא במסכת קידושין טו ע"א מעלה כהוה אמינא כי עבד שמכרוהו בית דין ופגע בו יובל לפני תום שש שנות עבודה לא יצא לחופשי, וזאת מפני "דעבד איסורא (- שגנב), אימא ניקנסיה (- אומר שיש לקנסו)". הצעה זאת אמנם נדחית מפני לימוד מייתורו של פסוק (ראה הערה 18), אך מדברי הגמרא הללו עולה התפיסה שעבדותו של עבד זה היא עונש על האיסור שעשה. לכך ישנן השלכות הלכתיות חשובות בנוגע לאי האפשרות של אדם לחייב עצמו להיות עבד על ידי הודאתו שגנב. לו הייתה עבדותו של גנב עניין ממוני גרידא, היה אדם נמכר לעבד בהודאת עצמו שגנב ושאין לו ממה להחזיר את הקרן. עתה שנתברר שזהו עונש לגנב, אדם שיודה שגנב ואין לו מה לשלם, אמנם יתחייב בדמים על פי הודאתו, אך לא יימכר לעבד. ראיה לאמיתות הדבר בדברי הגמרא (קידושין סט ע"א) אודות העצה שהיה יכול לתת רבי שמלאי.