"לא תחמד" - הדיבר העשירי וטעמו
שמות כ,יג; מלכים א כא

תוכן המאמר: א. האיסור כסייג לאיסורים חמורים אחרים - טעמו בדברי הרמב"ם ב. האיסור מגן על 'רעך' מנזק חמדתו של החומד - מ"ד קאסוטו ג. האיסור כהגנה על החומד עצמו - פילון האלכסנדרוני ד. בין פילון לרב סעדיה גאון ה. "איך יהיה אדם שלא יחמוד דבר יפה בלבו?" - תשובת ראב"ע ו. "הרשעים - ברשות לִבָּן, אבל הצדיקים - לִבָּן ברשותן" ז. נספח: הגדרת האיסור     1. שתי המכילתות לספר שמות ופסיקת הרמב"ם     2. מחלוקתם של מוני המצוות אם למנות לאו אחד או שניים     3. הגדרת הלאו בשיטת היראים והסמ"ג ובשיטת הסמ"ק     4. פירוש ראב"ע ופשטנים נוספים מילות מפתח: פילון, סעדיה גאון, לא תחמוד, חמדה

בנספח לעיון זה נציג את השיטות השונות בהגדרת איסור "לא תחמד" והאיסור המקביל לו בעשרת הדיברות שבספר דברים "ולא תתאוה". המסקנה העולה מסקירה זו היא, כי הן בדברי חז"ל והן בדברי הראשונים - מוני המצוות, הפוסקים והפרשנים - מצויה הדעה שהאיסור הוא על מחשבת האדם (ולפי חלק מהדעות, כך הדבר ביחס לאיסור 'לא תתאוה' בלבד).

ובכן, מהו טעמו של האיסור הזה הבא להגביל את מחשבותיו ואת רגשותיו של האדם אף במקום שאינם באים לידי גילוי חיצוני מעשי? בעיוננו זה נציע שלוש תפיסות שונות לטעמו של האיסור, ואף כאן, כבמקומות אחרים שבהם ישנו עיסוק בטעמי מצוות, אין צורך להכריע בין הטעמים השונים, שכן בדרך כלל אין הם סותרים זה את זה אלא משלימים זה את זה.

א. האיסור כסייג לאיסורים חמורים אחרים - טעמו בדברי הרמב"ם

כך כתב הרמב"ם בהלכות גזלה ואבדה פרק א הלכה יא:

התאוה מביאה לידי חימוד והחימוד מביא לידי גזל, שאם לא רצו הבעלים למכור אף על פי שהרבה להם בדמים והפציר ברֵעים, יבוא לידי גזל שנאמר (מיכה ב', ב) "וחמדו שדות וגזלו"¹. ואם עמדו הבעלים בפניו להציל ממונם או מנעוהו לגזול, יבוא לידי שפיכות דמים. צא ולמד ממעשה אחאב ונבות.

'מעשה אחאב ונבות' מובא בקשר ללאו של 'לא תחמד' גם בפסיקתא רבתי פסקה כא (קז ע"א במהדורת איש שלום):⁽

מפני מה נאמרו עשרת הדיברות בלשון יחידי (- כלומר, בלשון פנייה אל היחיד)? מפני שהיחידים ביטלו אותם...²

"לא תַחְמד" - ביטל אחאב: "הֲרָצַחְתָּ וְגַם יָרָשְׂתָּ" (מל"א כ"א, יט).

ואכן, פרשת רצח נבות (מל"א פרק כ"א) היא דוגמה מובהקת לחמדת רכושו של הזולת המתגלגלת עד לידי רצח. אחאב נתן עיניו בכרם נבות הסמוך להיכלו בעיר יזרעאל. הוא הציע לנבות:

ב	תְּנָה לִּי אֶת כַּרְמְךָ וִיהִי לִי לְגַן יָרָק, כִּי הוּא קָרוב אֵצֶל בֵּיתִי, וְאֶתְּנָה לְךָ תַּחְתָּיו כֶּרֶם טוב מִמֶּנּוּ, אִם טוב בְּעֵינֶיךָ אֶתְּנָה לְךָ כֶסֶף מְחִיר זֶה.

סירובו המנומק והנחרץ של נבות אינו מביא את הפרשה לידי גמר, משום שאחאב ממשיך לחמוד את כרם נבות ולהתאוות לו:

ד	וַיָּבא אַחְאָב אֶל בֵּיתו סַר וְזָעֵף עַל הַדָּבָר אֲשֶׁר דִּבֶּר אֵלָיו נָבות... וַיִּשְׁכַּב עַל מִטָּתו וַיַּסֵּב אֶת פָּנָיו וְלא אָכַל לָחֶם.

כאן נכנסת איזבל לתמונה ומבטיחה לאחאב (פסוק ז): "קוּם אֱכָל לֶחֶם וְיִטַב לִבֶּךָ, אֲנִי אֶתֵּן לְךָ אֶת כֶּרֶם נָבות הַיִּזְרְעֵאלִי". אחאב יכול היה לשער באילו דרכים תנקוט איזבל כדי 'לתת' לו את כרם נתינו, אך הוא אינו שואל ואינו מתעניין בכך אלא שותק. עתה פועלת איזבל כפי המתואר בהמשך, ושניים מעשרת הדיברות נרמסים בפעילותה: "לא תענה ברעך עד שקר" - בעדותם של עדי השקר שנשכרו להעיד נגד נבות כי 'ברך' אלוהים ומלך; ו"לא תרצח" - בסקילתו של נבות על לא עוול בכפו.

לאחר שהצליחה איזבל לממש את תכניותיה היא שבה אל אחאב ואומרת לו:

טו	קוּם רֵשׁ אֶת כֶּרֶם נָבות... כִּי אֵין נָבות חַי כִּי מֵת.

אחאב אינו שואל מדוע וכיצד מת נבות, אולם אין כל ספק שהוא מבין את נסיבות מותו, שכן ירושת הכרם על ידי אחאב אינה מתאפשרת עתה אלא מכוח החוק, שהיה ידוע בישראל ובעמים אחרים בסביבה, המעניק למלך את רכושו של מי שהומת כמורד במלכות. עתה נאמר:

טז	וַיְהִי כִּשְׂמעַ אַחְאָב כִּי מֵת נָבות וַיָּקָם אַחְאָב לָרֶדֶת אֶל כֶּרֶם נָבות הַיִּזְרְעֵאלִי לְרִשְׁתּו.

אחאב יורד לרשת את כרם נבות מייד, בלא שהיות, וכדבר המובן מאליו - ובכך מעיד על עצמו כי זו בדיוק התוצאה שלה ציפה. בירידתו לרשת את כרם נבות מתבררת אפוא למפרע אחריותו של אחאב לרצח נבות, ועל כן דווקא באותו מקום ובאותו רגע פגש בו אליהו הנביא והטיח בו את דבר ה' "הֲרָצַחְתָּ וְגַם יָרָשְׁתָּ?!".

אולם יש להדגיש: לא בבת אחת הפך אחאב לשותף (סמוי) ברציחת נבות! בראש הסיפור הוא מתגלה כאדם נדיב לכאורה, המציע לשכנו הצעה הוגנת ומנומקת, ואינו מנצל כלל את מעמדו כמלך ללחוץ על נבות. אף בשכבו על מיטתו בצום ובחוסר אונים נוכח סירובו של נבות, הוא נראה בעינינו רחוק מכל מזימות רצח. קשה לתאר בשלב הזה של הסיפור, כיצד עתיד אחאב להידרדר מבקשה תמימה משכנו עד להיותו שותף למה שאירע לבסוף. ובכל זאת, התערבותה של איזבל הופכת את אחאב לשותף לעברה החמורה, בתחילה בהסכמה שבשתיקה, ולבסוף בנכונותו לרדת לרשת את כרם נבות שנרצח לשם כך.³

זהו כוחן של חמדת הלב ושל תאוות הנפש לרכושו של הזולת, שאינן מרפות מלב חורש אוון, ולאט לאט מורידות את בעליו לדיוטה המוסרית התחתונה.

ספרות העולם, כמו גם המציאות היומיומית, מלאות דוגמאות מעין זו, שבהן הופכת העבירה על איסור 'לא תחמד' לזרז לאיסורים חמורים יותר: גזל, ניאוף ורצח. אנו נביא דוגמה נוספת, מרעישה את הלב ואת הנפש, מאגדות החורבן שבמסכת גטין (נח ע"א):

אמר רב יהודה אמר רב: מאי דכתיב (מיכה ב', ב) "וְעָשְׁקוּ גֶּבֶר וּבֵיתו וְאִישׁ וְנַחֲלָתו"⁴? מעשה באדם אחד שנתן עיניו באשת רבו ושוליא דנגרי הוה, (= ושוליה של נגר היה). פעם אחת הוצרך (רבו) ללוות. אמר לו (- שולייתו): שַׁגֵּר אשתך אצלי ואלוונה. שיגר אשתו אצלו. שהה עמה שלושה ימים.

קדם (- רבו הנגר) ובא אצלו. אמר: אשתי ששיגרתי לך, היכן היא? אמר לו: אני פטרתיה לאלתר, ושמעתי שהתינוקות נתעללו בה בדרך. אמר לו: מה אעשה? אמר לו: אם אתה שומע לעצתי - גרשה. אמר לו: כתובתה מרובה. אמר לו: אני אלווך ותן לה כתובתה. עמד זה וגרשה, הלך הוא ונשאה.

כיון שהגיע זמנו ולא היה לו לפורעו, אמר לו: בוא ועשה עמי בחובך! והיו הם יושבים ואוכלים ושותין, והוא היה עומד ומשקה עליהן, והיו דמעות נושרות מעיניו ונופלות בכוסיהן.

ועל אותה שעה נחתם גזר דין (- על חורבן ירושלים בימי בית שני).

ב'הגהות יעב"ץ' לגמרא שם כתב רבי יעקב עמדין:

מכאן נראה ברור שיש עוון שאינו מפורש ומבואר בשום מקום והוא חמור מאוד, ושנאוי בעיני המקום יותר מעברות חמורות להעניש הרבים בעבורו.

על דברים אלו יש להעיר, כי "עוון זה שאינו מפורש... והוא חמור מאוד" (ויש לו נגיעה לאיסור 'לא תנאף'), השתלשל ממה שנאמר בראש הסיפור הזה: "מעשה באדם אחד שנתן עיניו באשת רבו" - דהיינו מאיסור "לא תחמד אשת רעך".⁵

על פי כל האמור כאן, מהווה איסור 'לא תחמד' סייג וגדר לאיסורים חמורים ביותר העלולים להשתלשל ממנו⁶ ושיש בהם פגיעה קשה בזולת - איסורי גזל וניאוף, והאיסור החמור מכולם: איסור רציחה⁷.

הקושי בטעם זה הוא בכך שהוא הופך אחד מעשרת הדיברות למצוַת לוואי לדיברות שלפניו "לא תרצח, לא תנאף, לא תגנב". בהיותו סייג לאיסורים חמורים אחרים מאבד איסור "לא תחמד" את חשיבותו העצמאית. אך נראה כי שייכותו לעשרת הדיברות מלמדת דווקא על חשיבותו העקרונית והעצמאית.

ב. האיסור מגן על 'רעך' מנזק חמדתו של החומד - מ"ד קאסוטו

נראה כי חמדת "כל אשר לרעך" - אשתו, ביתו או רכושו - אף שהיא כבושה בלב החומד ואינה ניכרת כלל במעשיו, נתפסת כמזיקה את חברו. אדם עלול להזיק את חברו בפועל, לפגוע בגופו או בממונו, להרוס את משפחתו במעשה ניאוף או אף ליטול את חייו. ברם, מן הסוגיות הראשונות במסכת בבא-בתרא למדנו שאדם עלול להזיק את חברו גם בעיניו - "היזק ראייה שמיה היזק" ואסור לעשותו, ועל כן שני שותפים באותה חצר, "יש לכל אחד מהן לכוף את חברו לבנות הכותל באמצע (- החצר) כדי שלא יראהו חברו בשעה שמשתמש בחלקו" (רמב"ם, הלכות שכנים פרק ב הלכה יד, על פי הסוגיות האלה).

איסור התורה 'לא תחמד' מלמדנו שאדם יכול לפגוע בחברו ולהסיג את גבולו גם בלבו ובמחשבותיו. עצם השתוקקותו ל'כל אשר לרעהו' מהווה 'הסגת גבול רוחנית', שאף שנזקה אינו ניכר לעין (ואף אינו מוּדע לרעהו זה), הוא חמור וקשה אף יותר מהיזק ראייה סתמי.⁸ לא ניתן לאמוד אותו במונחים כספיים ולא ניתן לתבוע את החומד את אשר לרעהו בבית דין, אך ניתן לאסור זאת בצו אחרון זה שבעשרת הדיברות. וכך כותב מ"ד קאסוטו בפירושו לספר שמות (עמ' 166):

חידוש נשגב נמצא בדיבור 'לא תחמד'... האדם מחויב חיוב יסודי להימנע לא רק מלנאוף את אשת רעהו ומלגנוב מה ששייך לרעהו, אלא גם מלהשתוקק לאשת רעהו ולרכוש רעהו. אף בתשוקה זו הוא עובר עבֵרה חמורה נגד העקרונות שבהצהרה האלוהית (- ההתגלות שבעשרת הדיברות). כנראה הכוונה היא לא רק שהתשוקה תוכל להביא לידי מעשה ומן הראוי לאסור אותה משום סייג, אלא גם שהתשוקה עצמה היא כבר הסגת גבול, במחשבה אם לא במעשה.

ג. האיסור כהגנה על החומד עצמו - פילון האלכסנדרוני

שני הטעמים הקודמים שהבאנו לאיסור 'לא תחמד' ביארו אותו כאיסור שנועד להגן על 'רעך' מפני פגיעה אפשרית של החומד את כל אשר לו, אם פגיעה בפועל שעלולה להשתלשל מחמדתו, אם פגיעה נסתרת המצויה בעצם התשוקה לכל אשר לרעהו. על פי הסברים אלו מהווה איסור 'לא תחמד' המשך ישיר של האיסורים הקודמים ב'לוח השני' של עשרת הדיברות, או בשמשו להם סייג (לפי הטעם הראשון) או בהגביהו את רמת הדרישה של קודמיו עד להימנעות מלהזיק את רעהו אף במחשבה וברגש.

אופיו המופנם של איסור 'לא תחמד' - המגבלה שהוא מטיל על עולם הרגש הפנימי של האדם - מעלה על הדעת טעם אחר: איסור זה נועד לחנך את האדם עצמו ולהביאו לטהרת הנפש - לזיכוכה מתשוקות פסולות המעכירות אותה. לא על הזולת באה המצווה להגן בעיקר, אלא על החומד עצמו, שהרי "הקנאה והתאוה והכבוד מוציאין את האדם מן העולם" (אבות פ"ד מכ"א).

בדרך דומה פירש פילון האלכסנדרוני את הדיבר העשירי בחיבורו 'על עשרת הדיברות'⁹. חיבור קצר זה משמש כמבוא לארבעת ספריו של פילון 'על החוקים לפרטיהם', שבהם הוא מסווג את מצוות התורה כפרטים של עשרת הדיברות שניתנו בהר סיני. היחס בין עשרת הדיברות לכלל מצוות התורה הוא, לדעתו, כיחס בין 'אבות' ל'תולדות'¹⁰. תפיסה זו הביאה את פילון בחיבור 'על עשרת הדיברות' להעמיק ולהרחיב את משמעותו של כל דיבר ודיבר. הנה חלק מדבריו על הדיבר העשירי¹¹:

לבסוף אוסר הוא לחמוד, בידעו כי מַמְרֶה החימוד וחורש רעה. הרי כל היפעלויות הנפש קשות¹², שמטלטלות הן ומזעזעות אותה בניגוד לטבע, ואינן מניחות לה להיות בריאה; אך קשה מכולן החימוד. שכן כל היפעלות אחרת, הבאה... מבחוץ, אינה כפי הנראה מרצוננו; ואילו החימוד לבדו ראשיתו בתוכנו ומרצוננו הוא¹³.

... בשעה שנתן אדם אל לבו טובה שאינה נוכחת, ושואף לזכות בה, הוא דוחף את נפשו למרחקים ומותחה עד מאוד מתוך כמיהה לגעת בטובה הנכספת... להוט לתפסה אך אינו מסוגל להגיע אליה, ומצבו כשל הרודף אחרי הנסוג מפניו במהירות קטנה משל הבורח אך במרץ שלא ינוצח... החימוד מטיל על אדם עונש כשל טאנטאלוס¹⁴. הרי הלה היה מחטיא, בשעה שעמד לנגוע בהם, את כל החפצים ששאף להשיגם. והנתון בידי החימוד, הצמא תמיד למה שלא בנמצא, לעולם אינו שבע, והוא מתפתל סביב שאיפתו הריקה.

... כאשר יקבל פטור וחופש, יבעיר היצר (- של החימוד) ויחריב לגמרי את הכול... התשוקה לממון, או לאישה או לתהילה, או לכל דבר אחר המביא לידי תענוג - האם היא גורמת רעות קטנות ושבשגרה? כלום אין זו הסיבה לכך, שקרובי משפחה מתנכרים וממירים את חיבתם הטבעית באיבה בלא פיוס; שארצות גדולות ורבות-אדם נעשות שממה בשל סכסוכים פנימיים; שהיבשה והים מתמלאים אסונות המתחדשים תמיד עקב קרבות בין ציים ובין חילות רגלים? מלחמות היוונים והברברים, בינם לבין עצמם ואלו נגד אלו, שתוארו בטרגדיות, נבעו כולן ממקור אחד: חימוד הממון, או התהילה, או התענוג. הרי זה מטיל הרס על המין האנושי.

בדבריו אלו מעמיד פילון את 'לא תחמד' כעמוד מרכזי של תורת המידות של התורה. בתחילת דבריו הוא דן בהיבט האינדיבידואלי של הציווי הזה - בתיקון נפשו של הפרט; אך בסיומם הוא מרחיב במשמעותו החברתית: המשפחה, הארץ והמין האנושי כולו עלולים ליהרס בעקבות אי-דיכוי התשוקה לתענוגות. הצו 'לא תחמד' יש בו אפוא כדי להציל את כל אלו.

חוקרים אחדים רואים בדבריו אלו של פילון דרשה גמורה. כך כותב, לדוגמה, יהושע עמיר ז"ל במאמרו "עשרת הדיברות על פי פילון מאלכסנדריה":¹⁵

פילון קורא את הדיבר העשירי כאיסורה של התאווה, ומתעלם הוא מן הפשט המונה את האובייקטים של התאווה, שהצד השווה שבהם הוא, שאלה הם "כל אשר לרעך". הרֶשע שבתאווה, כמות שהיא נאמרת בפסוק, הוא בכך שהיא מניעה אותך לפגוע ברֵע. ועקרונית גם פילון יודע, שהלוח השני כולל מצוות בין אדם לחברו... אבל בתורת המידות שלו פילון הוא תלמידה של הסטואה, וזו - יסוד מוסרה אינו חברתי, אלא אינדיבידואלי.

איננו בטוחים בצדקתה של הביקורת הזו. נכון הדבר שפילון רואה באיסור 'לא תחמד' איסור על התאווה כשלעצמה, אך יש להניח שהוא היה מבאר כי התאווה שהתורה מגנה אותה ומצווה על ריסונה, היא דווקא זו שמושאה אינו ניתן להשגה בשל היותו בתחום האסור עליך - "אשר לרעך". כמיהה לתענוג מותר שהוא בהישג יד - לדוגמה: אישה פנויה שניתן לשאתה כדת וכדין או רכוש העומד למכירה שניתן לרכשו כחוק - אין היא מגונה, ולא עליה מייחד פילון את הדיבור, כפי שייווכח כל המעיין בדבריו.

פילון גם היה ער להיבט של המוסר החברתי שיש בנוסח הדיבר העשירי, ועל כן ייחד את סוף דבריו לכוח ההרס החברתי שיש בתשוקה שאין שָׂמִים לה רסן. ההרחבה הגדולה שמרחיב פילון את משמעות הדיבר העשירי נובעת דווקא מן ההקשר שהוא נותן לעשרת הדיברות - שהן נאמרו בהר סיני לישראל כחוקים כלליים, אבות למצוותיה של תורה. ויש להודות כי ביאורו של פילון אכן מעניק לאיסור 'לא תחמד' משמעות של מצווה יסודית, שעליה ניתן להסמיך מצוות רבות נוספות.

ד. בין פילון לרב סעדיה גאון

שמו של פילון ודברי תורתו הכתובים ביוונית לא היו מוכרים לחכמי ישראל בדורות שאחריו - תנאים, אמוראים, גאונים, ראשונים ואחרונים. אולם, כפי שציינו בעיוננו לפרשת בא ביחס לרעיונותיו, "אינך יודע מה דרך הרוח": השקפותיו בעניינים רבים הופיעו בדורות הבאים בדברי חז"ל ובדברי מפרשים והוגי דעות בימי הביניים, ולעתים מתעורר הרושם שערוצים נסתרים קשרו בין פילון לבין הבאים אחריו.¹⁶ בסעיף זה נדון בכך במה שנוגע לאיסור 'לא תחמד'.

כאמור בסעיף הקודם, בארבעת ספריו 'על החוקים' יצר פילון מערכת מיון של כלל המצוות על פי שייכותן לכל אחד מעשרת הדיברות, שנחשבו לו ככללים למצוותיה של התורה.

בדברי חז"ל אנו מוצאים דרכים שונות של מיון המצוות שבתורה: הבחנה בין 'חוקים' ל'משפטים'; בין מצוות חמורות לבין מצוות קלות - על פי חומרת העונש שיש בכל מצווה; וההבחנה החשובה ביותר, זו שבין מצוות עשה למצוות לא תעשה, שהיא היסוד לכל ספרות מוני המצוות בימי הביניים, על פי המימרא של רבי שמלאי בסוף מסכת מכות (כג ע"ב) "שש מאות ושלוש עשרה מצוות נאמרו לו למשה: שלוש מאות ושישים וחמש לאוין... ומאתיים וארבעים ושמונה עשה...".¹⁷ אולם הבחנה מעין זו שעשה פילון, הממיינת את המצוות על פי עשרת הדיברות, לא מצינו בדברי חז"ל.¹⁸

בימי הביניים, החל מתקופת הגאונים, הפכו מיון המצוות ומנייתן לעיסוק תורני מרכזי שנעשה על ידי גדולי הדורות. אף כאן אנו מוצאים דרכי מיון שונות, שאין כאן המקום לדון בהן, אך הבסיס המשותף לכולם היה מאמרו של רבי שמלאי במסכת מכות, המונה שש מאות ושלוש עשרה מצוות בתורה¹⁹.

רב סעדיה גאון כתב שני פיוטי "אזהרות" (פיוטים הכוללים את מניין תרי"ג המצוות ומיועדים להיאמר בחג השבועות), שבכל אחד מהם הוא נוקט בשיטת מיון אחרת של תרי"ג המצוות. והנה, בפיוט האזהרות הפחות מוכר שלו, הפותח במילים "אנוכי אש אוכלה"²⁰, מחלק רס"ג את תרי"ג המצוות לעשר קבוצות - ובראש כל אחת מן הקבוצות עומד אחד הדיברות, שבינו לבין אותה קבוצה יש קשר ענייני.²¹ הדמיון לסיסטמטיקה של פילון בולט דווקא על רקע העובדה שאין כל רמז למיון כזה בדברי חז"ל. מובן שיש מקום לבדוק מהי מידת החפיפה בין שניהם בפרטים (ויש לזכור כי פילון לא מנה תרי"ג מצוות בתורה).

על חפיפה בפרט אחד (שאינו 'פרט' אלא פרטים רבים) עמד יהושע עמיר במאמרו הנזכר בסעיף הקודם (ציונו בהערה 15):

לגישתו המיוחדת של פילון לאיסור 'לא תחמד', כבא לרסן את התאווה והתשוקה לתענוגות, יש גם תוצאה מעשית שאליה מגיע פילון - אמנם לא במאמר 'על עשרת הדיברות' אלא רק בחיבורו הגדול, שבו הוא גוזר מכל דיבר את החוקים לפרטיהם המקופלים בו. ומה נגזר שם²² מדיבר זה האוסר את התאווה? מצוות מאכלות אסורים, אותן מפרש פילון כמערכת אמצעים לריסון תאוותו של אדם...²³

ואולם ראה זה פלא: בפיוטו של רב סעדיה גאון שהוזכר לעיל, שבו מאורגנות כל תרי"ג מצוות על פי עשרת הדיברות, אנחנו מוצאים אותו צימוד עצמו שבו נתקלנו כאן אצל פילון: גם אצלו משועבדות הלכות המאכלות האסורים לדיבר 'לא תחמד'²⁴. חפיפה זאת אומרת דרשני. האמנם קיימים צינורות מסורת כלשהם, שבהם יכול היה רב סעדיה לקבל כאן מפילון? אני מעדיף להשאיר שאלה זו בתיקו.

ואנו נוסיף את החשוב לענייננו: אמנם לא נותר לנו כל שריד מפירושו הארוך של רס"ג לפסוק 'לא תחמד' שבספר שמות²⁵, אך שמא ניתן להסיק מן הדברים שמתאר עמיר כי אף רס"ג ביאר את האיסור 'לא תחמד' ואת טעמו בדרכו של פילון.²⁶

ה. "איך יהיה אדם שלא יחמוד דבר יפה בלבו?" - תשובת ראב"ע

את הסעיף הבא נקדיש לדיון בבעיה שנידונה בכמה מקומות בדברי ראב"ע: האם ניתן לצוות את האדם שלא לחמוד את מה שלבו חומד? האם ניתן לשלוט במחשבה וברגש ולהימנע מלהשתוקק לנאה ולמצודד שברשות הזולת?

בעיה זו נחלקת לשני תחומים, שהאחד קשור לחברו: לתחום הפסיכולוגי האנושי ולתחום העיון התורני. בתחום הראשון שואל ראב"ע במקומנו (בביאור הארוך):

אנשים רבים יתמהו על זאת המצווה: איך יהיה אדם שלא יחמוד דבר יפה בלבו, כל מה שהוא נחמד למראה עיניו?

משאלה זו מתחייבת השאלה האחרת, בתחום התורני-הגותי. כך כותב ראב"ע בפירושו לדיבר המקביל בדברים (ה', יז):

ורבים אמרו כי אין עוון במחשבת הלב, ואין עליהם שכר ועונש.

לאמור: אם האדם אינו יכול להימנע מלחמוד בלבו דבר יפה ונחמד למראה עיניו, לא ייתכן שחמדתו זו כשלעצמה תהיה בגדר עוון ותיכלל במושגים של שכר ועונש, וממילא לא יכול לחול עליה ציווי של התורה.

בכל חומש התייחס ראב"ע לבעיה בהתאם לתחום שבו הציג אותה בפירושו לאותו חומש. בחומש דברים כתב:

ויש ראיות רבות להשיב עליהן (- לסתור את טענת הרבים הללו), ולא אאריך, רק אראה להם: "לֵב חרֵשׁ מַחְשְׁבות אָוֶן"²⁷ (משלי ו', יח); "הֱטִיבותָ כִּי הָיָה עִם לְבָבֶךָ"²⁸ (דה"ב ו', ח); "הֵיטִיבָה ה' לַטּובִים וְלִישָׁרִים בְּלִבּותָם" (תהילים קכ"ה, ד).

ומשה אמר בסוף [התורה]: "בְּפִיךָ וּבִלְבָבְךָ לַעֲשתו" (דברים ל', יד). ועיקר כל המצוות ליישר הלב, ורובם זֵכֶר. והמזיד והשוגג יוכיחו²⁹.

בביאורו ל"לא תחמד" בספרנו עונה ראב"ע על השאלה הנשאלת במישור הפסיכולוגי והעומדת ביסוד הטענה העיונית:

ועתה אתן לך משל: דע, כי איש כפרי שיש לו דעת נכונה, והוא ראה בת מלך שהיא יפה, לא יחמוד אותה בלבו שישכב עמה, כי ידע כי זה לא יתכן, ואל תחשוב זה הכפרי שהוא כאחד מן המשוגעים, שיתאוה שיהיה לו כנפיים לעוף השמים ולא יתכן להיות. כאשר אין אדם מתאוה לשכב עם אמו, אף על פי שהיא יפה, כי הרגילוהו מנעוריו לדעת שהיא אסורה לו.

ככה כל משכיל צריך שידע כי אשה יפה או ממון, לא ימצאנו אדם בעבור חכמתו ודעתו, רק כאשר חלק לו ה'... ובעבור זה, המשכיל לא יתאוה ולא יחמוד. ואחר שידע שאשת רעהו אסרה השם לו, יותר היא נשגבה בעיניו מבת מלך בלב הכפרי. על כן הוא ישמח בחלקו ולא ישים אל לבו לחמוד ולהתאוות דבר שאינו שלו, כי ידע שהשם לא רצה לתת לו, לא יוכל לקחתו בכוחו ובמחשבותיו ותחבולותיו, על כן יבטח בבוראו שיכלכלנו ויעשה הטוב בעיניו.

'הכפרי' בן ימינו אמנם פרש כנפיים ועף לשמיים במטוסים שעוברים את מהירות הקול, ואף 'בת המלך' אינה נראית בעיניו בלתי-ניתנת להשגה, אולם כוונת ראב"ע ברורה גם לבן ימינו (שיוכל למצוא משלים המתאימים לזמננו ולמקומנו): התודעה הדתית שאדם בוחר לחיות בה היא שמכתיבה לו את היחס אל העולם הסובב אותו. תודעה דתית נכונה של המאמין בהשגחת ה' על בריותיו מביאה את האדם שלא לחשוק באשת חברו או ברכושו כלל, בידעו שהוא מנוע מדברים אלו על ידי ה'. על השאלה 'איך יהיה אדם שלא יחמוד דבר יפה בלבו?' יש להשיב אפוא, כי על ידי חינוך עצמי להכרה דתית נכונה יוכל האדם לראות 'כל מה שהוא נחמד למראה' בלא שהדברים הללו יעוררו בלבו תשוקה להשיגם לעצמו.

נדמה שאגב תשובתו של ראב"ע לתמיהתם של הרבים 'על זאת המצווה' למדנו מדבריו דבר נוסף: מהו לדעתו טעם איסור 'לא תחמד'? מדבריו עולה שהאיסור איננו הגנה על ה'רֵע' מפגיעת החומד אלא הוא איסור דתי מובהק: 'לא תחמד את מה שה' אסר עליך או לא חפץ לתתו לך, אלא שמח בחלקך מתוך הכרה שזהו החלק שחלק לך ה' '. מסיבה זו מדגיש ראב"ע שאשת רעהו "אסרה ה' לו" ורכוש רעהו "ה' לא רצה לתת לו".

הדמיון בין טעמו של האיסור כפי שעולה מדברי ראב"ע לטעמו בדברי פילון בולט. שניהם סבורים שעיקרה של מצווה זו הוא הגנה על האדם שאליו היא פונה מפני נזקיה של התאווה והתשוקה אל מה שאינו בהישג ידו, וכי מושא האיסור הוא "כל אשר לרעך" מכיוון שדווקא בעלוּת האחר היא שהופכת את התשוקה לכל אשר לו לתשוקה פסולה.

ההבדל ביניהם הוא בהגדרת התחום הנפגע מתאווה פסולה זו של האדם. לדברי פילון, התאווה אל הבלתי-ניתן להשגה פוגעת בראש ובראשונה בנפש האדם, באיזונה ובבריאותה, אולם גם במעגלים חברתיים שונים הנהרסים מחמת תאוות שאין שמים להן רסן. ראב"ע, לעומת זאת, רואה את התאווה אל הדבר שאינו מיועד לאדם בראש ובראשונה כחטא דתי וכביטוי לפגם באמונתו של האדם.³⁰ הצו 'לא תחמד' הוא אפוא קריאה לתיקון התודעה הדתית של האדם, וכדברי הספורנו המבוססים על פירוש ראב"ע:

"לא תחמד" - יהיה הדבר אצלך לנמנע גמור, כי הנמנע לא יחמדהו הטבע כלל.

ו. "הרשעים - ברשות לִבָּן, אבל הצדיקים - לִבָּן ברשותן"

תשובתו של ראב"ע לשאלה ששאלו רבים על מצוַת 'לא תחמד', "איך יהיה אדם שלא יחמוד דבר יפה בלבו, כל מה שהוא נחמד למראה עיניו", תשובה טובה ונכוחה היא למעיין הנפגש תוך כדי עיונו באיסור זה שבתורה ותמה עליו תמיהה תאורטית. תמיהה זו - אומר ראב"ע - אינה במקומה: משמעות הצו 'לא תחמד' היא לפתח הכרה דתית נכונה עד ש"יהיה הדבר אצלך לנמנע גמור" (כלשון ספורנו).

אולם תשובת ראב"ע אינה פותרת את הבעיה למי שנפגש עם איסור 'לא תחמד' במציאות, במערכות החיים עצמם, ומוצא את לבו חומד דבר מ'כל אשר לרעהו' - והוא תמה על המצווה לא תמיהה עיונית של יושב בית המדרש אלא תמיהה קיומית קשה: 'איך לא יחמוד דבר יפה זה בלבו'? עתה אין זמן לפיתוח תודעה דתית נכונה אשר תמנע את התאווה לאשר לזולתו, שהרי זוהי שאלה בוערת אצל החומד, ומה שלא נעשה בחינוכו העצמי עד עתה לא יוכל להיעשות ברגע זה. אף המְשלים שהביא ראב"ע (או תחליפיהם) לא יועילו, שהרי במצב זה האיש הכפרי כבר חומד את בת המלך היפה, ומה יש לו לעשות ביחס לאיסור 'לא תחמד'?

בעל ספר החינוך (בפרשת ואתחנן מצווה תט"ז 'שלא להתאוות מה שביד אחינו בני ישראל') עמד על שאלה זו, שמבחינה חינוכית-מעשית היא השאלה החשובה. הוא חש בצדק שבירור שאלה זו נוגע ביסוד העקרוני, שהוא מעמודי התורה והמצווה, יסוד הבחירה החופשית, ועל כן הוא אומר את דבריו כאן בעצמה פיוטית ומתוך שכנוע פנימי רב:

ואל תתמה לומר: ואיך יהיה בידו של אדם למנוע לבבו מהתאוות אל אוצר כל כלי חמדה שיראה ברשות חברו, והוא מכולם ריק וריקם? ואיך תבוא בתורה מניעה במה שאי אפשר לו לאדם לעמוד עליו? שזה הדבר אינו כן, ולא יאמרו אותו זולתי הטיפשים הרעים והחטאים בנפשותם; כי האמנם ביד האדם למנוע עצמו ומחשבותיו ותאוותיו מכל מה שירצה, וברשותו ובדעתו להרחיק ולקרב חפצו בכל הדברים כרצונו, ולבו מסור בידו, על כל אשר יחפוץ יַטֶּנּוּ.

והשם, אשר לפניו נגלו כל תעלומות, חופש כל חדרי בטן, רואה כליות ולב, אין אחת - קטנה או גדולה, טובה או רעה - מכל מחשבות האדם נעלמת ממנו, ולא נסתרת מנגד עיניו, ישיב נקם לעוברי רצונו בלבבם, ונוצר חסד לאלפים, לאוהביו המפנים לעבודתו מחשבותם. שאין טוב לאדם כמו המחשבה הטובה והזכה, כי היא ראשית כל המעשים וסופן. וזהו לפי הדומה עניין 'לב טוב' ששיבחו חכמים במסכת אבות (פ"ב מ"ט).

בדברים אלו משמיע בעל ספר החינוך בשורת חירות גדולה לאדם. לא רק ביחס למעשים שיעשה האדם הוא בעל בחירה חופשית, אלא גם ביחס למחשבות שיחשוב ולרגשות שירגיש יש לו בחירה חופשית גמורה. עולמו הפנימי של האדם - בידיו הוא. "לבו מסור בידו, אל כל אשר יחפוץ יַטֶּנּוּ". אמת זו נאמרת ביחס לכל שעה נתונה שבה עומד האדם במבחן אל מול יצר החמדה או כל יצר אחר: יכול הוא להסיר את החמדה מלבו ולא לעבור על 'לא תחמד' ועל 'ולא תתאוה'.

את הרעיון הזה שמבטא בעל ספר החינוך בדרכו שלו, מבטא המדרש (בראשית רבה ס"ז, ה ובמקבילות) בדרך שונה, בהבחנה שהוא עושה בין שני מטבעות לשון המופיעים במקרא - 'לדבר בלב' או 'לדבר אל הלב' - ביחס לשני סוגים של אישים:

הרשעים ברשות לבן:
"אָמַר נָבָל בְּלִבּו..." (תהילים י"ד, א)
"וַיּאמֶר עֵשָׂו בְּלִבּו..." (בראשית כ"ז, מא)
"וַיּאמֶר יָרָבְעָם בְּלִבּו..." (מל"א י"ב כו)
"וַיּאמֶר הָמָן בְּלִבּו" (אסתר ו', ו)³¹

אבל הצדיקים - לבן ברשותן:
"וְחַנָּה הִיא מְדַבֶּרֶת עַל לִבָּהּ..." (שמ"א א', יג)
"וַיּאמֶר דָּוִד אֶל לִבּו..." (שם כ"ז, א)
"וַיָּשֶׂם דָּנִיֵּאל עַל לִבּו..." (דניאל א', ח)

דומין לבוראן:
"וַיּאמֶר ה' אֶל לִבּו..." (בראשית ח', כא)³².

ז. נספח: הגדרת האיסור

עשרת הדיברות כתובים בתורה פעמיים: בראשונה בפרשתנו, בתוך תיאור התגלות ה' לישראל על הר סיני, ובשנית בתוך נאומו הגדול של משה בספר דברים, בפרשת ואתחנן (ה', ו-יז). בחלק מהדיברות שבספר דברים החזרה אינה חזרה מילולית מדוייקת, אלא היא מפרשת ומרחיבה. הנה נוסח הדיבר העשירי בשני המקומות: