ראינו אפוא שהדרשן בתרגום ירושלמי מוסיף בקצרה נימוקים לסירובם של בני עשו וישמעאל, והמבין יבין. אין הוא מגנה אותן בפירוש, כשם שאין הוא משבח את בני ישראל. לגבי קבלת התורה ע"י ישראל הוא מסתפק בפסוק: "כל אשר דיבר ה'²⁵ נעשה ונשמע", אבל אין דברי שבח גלויים. הדרשן קיצר משום שזה תרגום בעיקרו או משום שזה אחד הגלגולים הראשונים של האגדה שהלכה והתרחבה²⁶.
מן הראוי לשים לב לכך שגם הפרשנים - רשב"ם, אבן עזרא והרמב"ן - וגם התרגומים מייחסים את הכינוי 'רבבות קדש' למלאכים. מה שאין כן במדרשים אחדים אשר נדון בהם בהמשך דברינו, המזהים 'רבבות קודש' עם ישראל.
אפשר כמובן לכנות גם את תרגום ירושלמי 'מדרש אגדה', בהיותו עונה לא רק לטעם הכפילויות בפעלים המציינים את התגלות הבורא, אלא מחפש תשובות לשאלות שאינן בכתובים, ובמיוחד לאור הנימוקים לסירובם של בני עשו וישמעאל לקבל את התורה. מדבריו ניתן להבין מדוע סירבו, ומהנימוקים שהביא משתמע גינוי או זלזול באומות אלו. אבל כאמור לעיל, אין עדיין דברי גינוי מפורשים, מעין אלו שנראה להלן במדרשים הבאים.

לסיכום: התרגומים הוסיפו שהייתה פנייה מצד הקב"ה לבני עשו ולבני ישמעאל, ואליהם בלבד, כדי שיקבלו את התורה והם סירבו. מדוע הייתה הפנייה אליהם בלבד? התרגומים הלכו בעקבות הכתוב וייחסו את שעיר לבני עשו ואת פארן לבני ישמעאל, עפ"י המסופר על עמים אלו בתורה. הם אף הקדימו את בני עשו לבני ישמעאל עפ"י סדר הופעתם בפסוק המתורגם. ייתכן גם לומר כדברי היינמן הסבור שזהו הגלגול הראשון של האגדות הטוענות שהתורה הוצעה גם לאומות העולם ולא רק לישראל²⁷.
בהמשך דברינו נביא אגדות מהספרי ומהמכילתא דרבי ישמעאל וממקורות אחרים שירחיבו את דברי התרגומים.

מדרש מפותח יותר ומפורט יותר מן התרגומים הוא המדרש המובא בספרי דברים. נביא אותו תחילה בשלמותו ואח"כ נדון בו.

ג. ספרי דברים פיסקא שמג²⁸

דבר אחר: "ויאמר ה' מסיני בא".
כשנגלה הקדוש ברוך הוא ליתן תורה לישראל לא על ישראל בלבד הוא נגלה
אלא על כל האומות

תחילה הלך אצל בני עשו
אמר להם מקבלים אתם את התורה
אמרו לו מה כתוב בה
אמר להם (שמות כ, יג) לא תרצח
אמרו כל עצמם של אותם האנשים ואביהם רוצח הוא
שנאמר (בראשית כז, כב) והידים ידי עשו (בראשית כז, מ) ועל חרבך תחיה

הלך אצל בני עמון ומואב
אמר להם מקבלים אתם את התורה
אמרו לו מה כתוב בה
אמר להם (שמות כ, יג) לא תנאף
אמרו לו כל עצמה של ערוה להם היא
שנאמר (בראשית יט, לו)
ותהרין שתי בנות לוט מאביהן

הלך אצל בני ישמעאל
אמר להם מקבלים אתם את התורה
אמרו לו מה כתוב בה
אמר להם (שמות כ, יג) לא תגנוב
אמרו לו כל עצמם אביהם ליסטים היה
שנאמר (בראשית טז, יב) והוא יהיה פרא אדם

וכן לכל אומה ואומה
שאל להם אם מקבלים את התורה
שנאמר (תהלים קלח, ד)
"יודוך ה' כל מלכי ארץ כי שמעו אמרי פיך"

יכול שמעו וקבלו?
תלמוד לומר (מיכה ה, יד) "ועשיתי באף ובחמה נקם את הגוים אשר לא שמעו".
לא דיים שלא שמעו אלא אפילו שבע מצות שקבלו עליהם בני נח
לא יכלו לעמוד בהם עד שפרקום.
כיון שראה הקדוש ברוך הוא כך נתנם לישראל.

משל לאחד ששילח את חמורו וכלבו לגורן והטעינו לחמור לתך ולכלב שלש סאים
היה החמור מהלך והכלב מלחית
פרק ממנו סאה ונתנו על החמור וכן שיני וכן שלישי
כך ישראל קבלו את התורה בפירושיה ובדקדוקיה
אף אותם שבע מצות שלא יכלו בני נח לעמוד בהם ופרקום באו ישראל וקבלום
לכך נאמר: ויאמר ה' מסיני בא וזרח משעיר למו

הדרשן בספרי אומר שהתורה הוצעה בתחילה לא רק לבני עשו וישמעאל אלא גם לבני עמון ומואב אותם הוא מזכיר בשמותיהם, וגם ליתר האומות אותן הוא מזכיר בהכללה פעמים, תחילה בפתיחה ואח"כ ביתר הרחבה אחרי עמון ומואב.
הסדר של האומות שנזכרו נקבע עפ"י סדר המצוות בעשרת הדברות: "לא תרצח" - עשו, "לא תנאף" - עמון ומואב, ו"לא תגנב"- ישמעאל. הקדמת עשו לישמעאל באה גם בגלל הסדר בפסוק עליו מתבססת הדרשה : קודם "וזרח משעיר למו"- מקום מגוריו של עשו, ואח"כ "הופיע מהר פארן" - מקום מגוריו של ישמעאל. כך ראינו בתרגומים וכך עשתה גם המכילתא, כפי שנראה להלן.

מדוע "פנה" ה' גם לבני עמון ומואב וגם לשאר האומות? על כך אפשר למצוא בפסיקתא דרב כהנא²⁹:

אמר רבי אבהו:
גלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם שאין אומות העולם מקבלין את התורה
מפני מה יצא ידיהם?
שכך הן מידותיו של הקב"ה
אינו מעניש עד שיצא ידי בריותיו ואח"כ הוא טורדן מן העולם
לפי שאין הקב"ה בא בטרוניא עם בריותיו.

לאחר הקטע הנ"ל מביאה הפסיקתא דעה נוספת:

דבר אחר: מפני מה יצא ידיהן?
מפני זכות האבות³⁰.

האם גם הדעה השנייה ("דבר אחר") היא של רבי אבהו? נראה שלא, שכן רבי אבהו דיבר על כל האומות. 'זכות אבות' יכולה הייתה להיות רק לבני עשו וישמעאל בני אברהם ויצחק, ולא לבני עמון ומואב ולא לשאר האומות. לכן ייתכן שהיו כאן שלבים שונים - קודם עשו וישמעאל, אח"כ הוסיפו את בני עמון ומואב, ואח"כ הוסיפו את שאר האומות, כפי שציינו לעיל.

1. הנימוקים לסירובם של בני עשו, ישמעאל, עמון ומואב- יש בהם משום זלזול ואולי גם קטרוג³¹.
2. העונש שיוטל על הגויים על שלא קיבלו את התורה בא לידי ביטוי ע"י הפסוק ממיכה: "ועשיתי באף ובחמה נקם את הגויים אשר לא שמעו". ביטוי לכעס.
3. ההערה "לא דיים שלא שמעו אלא אפילו שבע מצוות וכו'" - גם כאן מובעת הרגשת ביטול וזלזול.
4. המשל: הדרשן דימה את הגויים לכלב ולא לכלב סתם אלא לכלב מלחית אשר פיו פתוח וריר יוצא מפיו בעת שהוא מתאמץ. דומני שההשוואה לכלב היא מעליבה בדך כלל הן בתנ"ך והן בדברי חז"ל. מה שאין כן לגבי חמור, שהוא בנמשל- ישראל. לא תמיד ההשוואה לחמור מביעה זלזול. כאן היא מתבקשת בגלל הסיטואציה בה השתמש הדרשן לצורך המשל ואינה מביעה זלזול, ואולי להיפך.

מדוע ניתנה התורה לישראל עפ"י הספרי? ובאיזו דרך?

הנימוק שניתן לנתינת התורה לישראל לדעת הספרי הוא: "כיוון שראה הקב"ה כך - נתנם לישראל". אם לדון עפ"י ההקשר, ישראל קיבלו את התורה מפני שהגויים לא יכלו או לא רצו לקבלה. אבל אין כאן הבעת רצון מצד ישראל לקבלה וגם לא דברי שבח להם על שקיבלוה. ייתכן שהדרשן לא מצא לנכון להביאם משום שהיה סבור שהדברים ידועים. מכל מקום הדרך היא נתינה מה' לישראל. אבל מן המשל אפשר ללמוד שהדרשן משבח לישראל שכן "ישראל קיבלו את התורה בפירושיה ובדקדוקיה וכו'".

האמנם "הסתובב" הקב"ה בין האומות והציע כרוכל את מרכולתו?

כתשובה לכך נסתייע בדברי אברהם קריב³²:

ולכאורה, באיזו דרך הציע הקב"ה לפני האומות את התורה? כלום קם להם משה משלהם או נביא אחר והציע לפניהם בשם ה' לקבל את התורה?

ובתשובה לשאלה קובע קריב:

בשום מקום אין כל רמז על כך. אמנם קם לאומות נביא שיכול היה להיות לעמים מה שהיה משה לישראל, וזהו בלעם. אבל בלעם לא הציע לא לעמו ולא לשום עם אחר לקבל את התורה.

לכן מסיק קריב כי:

צורת השיח המצוי הרבה במקורות חז"ל, אם בין הקב"ה והמלאכים, או בין הקב"ה וישראל או בין הקב"ה ואומות העולם וכיוצא בזה, כפי שכבר ידוע לנו, אינה אלא אמצעי פיוטי להמחיש רעיונות מסוימים. וגם כאן אין הכוונה שהייתה פניה מפורשת מצד הקב"ה אל האומות ודחייה מפורשת מצדן, אלא פירושו של דבר, עין של מעלה הופנתה אל אומות ובחנה אותן אם מוכשרות הן לקבלת התורה, ותשובה של לאו באה מצד התכונות הטבועות בהן, כי אומה זו שטופה ברצח, ואומה זו שטופה בעריות וכולי. כך האיר את העניין המהר"ל מפראג.
אבל אם כך, אם אומות העולם מלכתחילה לא נמצאו מוכשרות לקבל את התורה, האין משמעו של דבר שהן ירדו לגמרי מן הפרק לעניין קבלת התורה? לא, זאת לא זאת.

להוכחת טענתו מביא קריב את דברי רבי יוחנן³³ ומבארם:

אמר ר' יוחנן, מהו שנאמר (תהל' סח, יב) ה' יתן אומר, המבשרות צבא רב - כל דיבור שיצא מפי הגבורה נחלק לשבעים לשונות.

כלומר, מן הצד האלוהי היה כל דיבור אחד, אך הדיבור האלוהי האחד נשתמע בכל אוזן אנושית בלשון שהיא למודה בה. וכך נחלק הדיבור לשבעים לשון...
על כל פנים משמיענו מאמרו של ר' יוחנן, שבשעת מתן תורה לא נסתגר הקול האלוהי בתחום ישראל בלבד, אלא היה שלוח גם אל האומות, אף שהן לא קיבלוהו. וזה גם אחד הטעמים שהתורה ניתנה במדבר, שאיננו רשותה של שום אומה. הווה אומר, התורה אמנם הופקדה בידי ישראל, בעלי נעשה ונשמע, אבל מיועדת היא לכל המין האנושי, ובאחרית הימים, כפי שניבאו הנביאים, ויסתפחו בה גם אומות העולם.

להשלמת דברי קריב נצטט מדרשים אחדים³⁴. תחילה מתוך המכילתא.
על הפסוק: "וַיִּסְעוּ מֵרְפִידִים וַיָּבאוּ מִדְבַּר סִינַי, וַיַּחֲנוּ בַּמִּדְבָּר, וַיִּחַן שָׁם יִשְרָאֵל נֶגֶד הָהָר" [שמות יט,א'] אומרת המכילתא³⁵ בין השאר:

"ויחנו במדבר"
ניתנה תורה דימוס פרהסייא במקום הפקר,
שאילו ניתנה בארץ ישראל,
היו אומרים לאומות העולם אין להם חלק בה,
לפיכך ניתנה במדבר דימוס פרהסייא במקום הפקר,
וכל הרוצה לקבל יבוא ויקבל.

הדרשה נבעה מייתור המילים "ויחנו במדבר"; כי היה מספיק לכתוב "ויבואו מדבר סיני, ויחן שם ישראל תחת ההר".
הדרשה הבאה³⁶ נובעת מתוך שאלה שעלתה בדעתו של הדרשן, שכן הדרש הוא גם מעין 'חקירה' בכתובים:

ומפני מה לא ניתנה תורה בארץ ישראל?
שלא ליתן פתחון פה לאומות העולם לומר,
לפי שניתנה תורה בארצו לפיכך לא קבלנו עלינו.

בעל במדבר רבה³⁷ עומד על המשמעות הסמלית של המדבר וכן על הסמליות של תופעות שהיו בעת מעמד הר סיני:

"וידבר ה' אל משה במדבר סיני" (במדבר א, ב)
למה במדבר סיני?
מכאן שנו חכמים
בג' דברים ניתנה התורה: באש, ובמים, ובמדבר.
באש מנין (שמות יט, יח) והר סיני עשן כולו וגו'³⁸
ובמים מנין שנאמר (שופטים ה, ד) גם שמים נטפו גם עבים נטפו מים³⁹
ובמדבר מנין (במדבר א, א) וידבר ה' אל משה במדבר סיני
ולמה ניתנה בג' דברים הללו? אלא מה אלו חנם לכל באי העולם - כך דברי תורה חנם הם
שנאמר (ישעיה נה, א) הוי כל צמא לכו למים⁴⁰

כמו התרגומים, גם הדרשה של הספרי היא על הפסוק: "ויאמר ה' מסיני בא וגו'" (דברים לג, ב). ועל כן גם כאן מקומה "הטבעי" ואולי גם המקורי, ולא במכילתא (בדרשה שנביא להלן).

הדרשה בספרי פותחת בפסוקית הראשונה של הפסוק, ומסיימת במחצית הראשונה של הפסוק כולו⁴¹.

הפסוקים לפיהם "נבחנות" האומות הם ציוויים מוסריים מעשרת הדברות, ציוויים אשר בני האומות הנידונות - בני עשו ישמעאל עמון ומואב - אינם רוצים או אינם יכולים לעמוד בהם. ציוויים אלו הם גם חלק משבע מצוות בני נח: גזל, גילוי עריות ושפיכות דמים. האסמכתאות לכך שתכונות שליליות מוטבעות בהם, ומונעות מהם לקבל את הציוויים, מובעות ע"י ציטוטים מספר בראשית, המעידים על אפיונים שליליים של אבות האומות הללו.
לא מוזכרים ציוויים כגון "כבד את אביך ואת אמך", משום שאינם מאפיינים אומות אלו ואינם נכללים בשבע מצוות בני נוח. אבל גם לא נזכר הציווי "לא יהיה לך אלהים אחרים" ושאר ענייני עבודה זרה, אעפ"י שאיסור ע"ז נכלל בשבע מצוות בני נוח.
הדרשן בספרי מזכיר את הפסוק ממיכה, אולי משום שנזכר בו שהגויים "לא שמעו" כלומר לא קיבלו, בניגוד לישראל אשר הכריזו "נעשה ונשמע".

על הדו-שיח המדומה כאמצעי ספרותי דיברנו לעיל. הוא נועד להחיות את הדרשה לעורר עניין, ולהפוך את הסיפור עליו מבוסס הדו-שיח לסיפור דרמתי.
על משל כאמצעי להמחשה אין צורך להרחיב; חשוב רק לבדוק את הזיקה בין המשל והנמשל.
בנמשל: הכלב מייצג את אומות העולם, והמשא אותו נושא הכלב הוא משל לשבע מצוות בני נוח. החמור בנמשל הוא עם ישראל והמשא שעליו הן כל מצוות התורה. עד כאן הכל טוב ויפה; אך לכאורה משתמע, כי שבע מצוות בני נוח אינן נכללות במצוות התורה, שכן הן מועברות ע"י בעל החמור והכלב, דהיינו הקב"ה, מגבו של הכלב אל גב החמור. ולא היא: שבע המצוות הן חלק אינטגרלי של מצוות התורה ואחדות מהן אף כלולות בעשרת הדברות. יוצא אפוא לענ"ד שאין המשל מתאים לנמשל. ואפילו נקבל את דעת הרמב"ם במורה נבוכים, הסובר כי אין צורך שכל חלקי משל יתאימו לכל חלקי הנמשל - גם אז יש להבין מה תורם המשל להבנת הסיטואציה עליה מדבר המדרש. ייתכן שהמשל שולב בגלל דברי הדרשן: "לא דיים שלא שמעו, אלא אפילו שבע מצות שקבלו עליהם בני נח לא יכלו לעמוד בהם עד שפרקום". ואכן משתמש הוא במשל בפועל 'פרק': "פרק ממנו סאה ונתנו על החמור". מכל מקום לא ברורה מידת הנחיצות של המשל, מה שאין כן במשל אחר שיבוא להלן כשנדון במקבילה מן המכילתא. אם כי אפשר לטעון שבמשל בא סיפור יפה הממחיש את יחס הדרשן אל אומות העולם, כפי שציינו לעיל.

הדרשה מן הספרי לדברים הייתה בזיקה הדוקה אל הפסוק: "ה' מסיני בא וגו'" (דברים לג, ב). במכילתא מובאת מקבילה לדרשה זו. ואכן, גם שם הוא מקום טבעי לה, בפרשת יתרו הדנה במעמד הר סיני. נביא תחילה את המקבילה בשלמותה ואח"כ נערוך השוואה בינה ובין הספרי.

ד. מכילתא דרבי ישמעאל יתרו⁴²

ולפיכך נתבעו אומות העולם בתורה, כדי שלא יהיה להם פתחון פה כלפי שכינה לומר, אלו נתבענו כבר קיבלנו עלינו, הרי שנתבעו ולא קיבלו עליהם שנאמר: ויאמר: ה' מסיני בא וגו'" (דברים לג, ב)

נגלה על בני עשו הרשע
ואמר להם, מקבלים אתם עליכם את התורה,
אמרו לו, מה כתיב בה,
אמר להם: לא תרצח.
אמרו לו, זו היא ירושה שהורישנו אבינו,
שנאמר (בראשית כז, מ) ועל חרבך תחיה

נגלה על בני עמון ומואב,
אמר להם, מקבלים אתם את התורה.
אמרו לו, מה כתוב בה,
אמר להם, לא תנאף.
אמרו לו, כולנו מניאוף
דכתיב (שם יט, לו) ותהרין שתי בנות לוט מאביהן
והיאך נקבלה?

נגלה על בני ישמעאל,
אמר להם, מקבלים אתם עליכם את התורה.
אמרו לו, מה כתוב בה,
אמר להם, לא תגנוב.
אמרו לו, בזו הברכה נתברך אבינו,
דכתיב (שם טז, יב) והוא יהיה פרא אדם,
וכתיב (שם מ, טו) כי גנב גנבתי.

וכשבא אצל ישראל,
(דברים לג, ב) מימינו אש דת למו,
פתחו כולם פיהם ואמרו:
כל אשר דבר ה' נעשה ונשמע,
וכן הוא אומר: (חבקוק ג, טו) עָמַד וַיְמדֶד אֶרֶץ רָאָה וַיַּתֵּר גּויִם
אמר רבי שמעון בן אלעזר:
אם בשבע מצות שנצטוו בני נח, שקבלו עליהן אינן יכולין לעמוד בהן, קל וחומר למצוות שבתורה. משל למלך שמנה לו שני אפוטרופסין אחד ממונה על אוצר של תבן, ואחד ממונה על אוצר של כסף ושל זהב. זה שהיה ממונה על התבן נחשד - והיה מתרעם על שלא מנו אותו על אוצר של כסף ושל זהב, וזה שהיה ממונה על הכסף ועל הזהב, אמר לו: ריקה, בתבן כפרת, בכסף וזהב על אחת כמה וכמה.
והלא דברים קל וחומר, ומה אם בשבע מצות שנצטוו בני נח לא יכלו לעמוד בהם, על אחת כמה וכמה בכל המצות שבתורה.

גם במכילתא - כמו בספרי - הוצעה התורה לכל האומות, וגם במכילתא מפורטים בשמותיהם רק בני עשו ישמעאל עמון ומואב מן הטעמים שפורטו בדיוננו בספרי. הספרי הדגיש קצת יותר מן המכילתא שהתורה הוצעה לכל האומות. כך ראינו לעיל בפתיחה לדרשה של הספרי: "כשנגלה הקדוש ברוך הוא ליתן תורה לישראל לא על ישראל בלבד הוא נגלה אלא על כל האומות", וכך בהמשכה: "וכן לכל אומה ואומה שאל להם אם מקבלים את התורה".
ראשית יש לראות ב"ציטוטים" שלו מדברי האומות שפורטו בשמותיהם נימה של זלזול ולעג: בני עשו אומרים על תכונתם השלילית: "זו היא ירושה שהורישנו אבינו" ובני עמון 'מתפארים': "כולנו מניאוף". ומגדילים לעשות בני ישמעאל המכנים את נטייתם לגניבה: "בזו הברכה נתברך אבינו".

שנית: כאשר הדרשן מדבר על כלל האומות, בראשית דבריו, הוא מנמק מדוע התורה הוצעה להם. הסיבה היא רק "כדי שלא יהיה להם פתחון פה כלפי שכינה לומר אלו נתבענו כבר קיבלנו עלינו"⁴³, ובסוף דבריו מביא הדרשן משל בשם רבי שמעון ממנו מסתבר שוב שהכוונה בהצעה הייתה רק לכאורה, כי כבר מראש היה ידוע שלא יוכלו לעמוד בדרישות התורה, כי אם אינם מקיימים שבע מצוות בני נוח קל וחומר שלא יוכלו לקיים את התורה כולה. דברים אלו עולים בקנה אחד עם דברי רבי אבהו, אותם הבאנו לעיל בדיוננו על הספרי.

ועוד: אחד האפוטרופוסים - שהוא, בנמשל, אחת האומות - אכן מתרעם שלא מינו אותו על אוצר של זהב, דהיינו שלא קיבל את התורה, ועל כן אמר הדרשן את מה שאמר בפתח דבריו. מכל מקום מביע המשל זלזול באפוטרופוס הנ"ל, במיוחד בכינוי "ריקה".

זאת ועוד: לאחר ההצעה לישראל ולאחר הסכמתם לקבל את התורה מצטט הדרשן את הפסוק מחבקוק: "עָמַד וַיְמדֶד אֶרֶץ רָאָה וַיַּתֵּר גּויִם". המכילתא ציטטה רק חלק מהפסוק. נביא להלן את ההקשר של הפסוק בחבקוק ג, ג - ו:

אֱלוהַּ מִתֵּימָן יָבוא וְקָדושׁ מֵהַר-פָּארָן סֶלָה כִּסָּה שָׁמַיִם הודו וּתְהִלָּתו מָלְאָה הָאָרֶץ:
וְנגַהּ כָּאור תִּהְיֶה קַרְנַיִם מִיָּדו לו וְשָׁם חֶבְיון (עֻזּה) [עֻזּו]:
לְפָנָיו יֵלֶךְ דָּבֶר וְיֵצֵא רֶשֶׁף לְרַגְלָיו:
עָמַד וַיְמדֶד אֶרֶץ רָאָה וַיַּתֵּר גּויִם, וַיִּתְפּצְצוּ הַרְרֵי-עַד, שַׁחוּ גִּבְעות עולָם, הֲלִיכות עולָם לו:

נפרש קטע זה עפ"י דעת מקרא:
הנבואה היא נגד הכשדים ויש בה דמיון לשירת דבורה⁴⁴.
הנביא מתפלל שה' יופיע ויתנקם בכשדים. תיאור ההופעה המתבקשת יש בו דמיון להתגלות ה' בסיני. הנביא מבקש שה' יעניש את הכשדים ע"י דבר ורשף (שם של מגפה, דברים לב, כד). וכן שימודד ארץ, כלומר ימוטט⁴⁵ את הארץ. לאחר מכן, מבקש הנביא "ויתר גויים", ישחרר את העמים ששועבדו ע"י הכשדים. הוא אף מבקש שהררי עד, הרים הקיימים מעולם, יתפוצצו, והגבעות יונמכו, ואז "הליכות עולם לו", הדרך תהיה סלולה לפני התגלות ה'. כמו שנאמר בישעיהו מ, ג - ו:

קול קורֵא בַּמִּדְבָּר פַּנּוּ דֶּרֶךְ ה' יַשְּׁרוּ בָּעֲרָבָה מְסִלָּה לֵאלהֵינוּ:
כָּל גֶּיא יִנָּשֵׂא וְכָל הַר וְגִבְעָה יִשְׁפָּלוּ וְהָיָה הֶעָקב לְמִישׁור וְהָרְכָסִים לְבִקְעָה:
וְנִגְלָה כְּבוד ה' וְרָאוּ כָל בָּשָׂר יַחְדָּו כִּי פִּי ה' דִּבֵּר:

מהי כוונת המכילתא בביטוי "וכן הוא אומר: (חבקוק ג, ו) עָמַד וַיְמדֶד אֶרֶץ רָאָה וַיַּתֵּר גּויִם"?
האם היא מכוונת לפשט של הפסוק, כפי שפירשנו?
הדרשן ציטט פסוק זה בגלל האסוציאציה למעמד הר סיני כפי שראינו לעיל. הוא סמך על כך שהנבואה מוכרת לשומעיו, וייתכן שאף ציטטה במלואה, אלא שכותב הדרשה קיצר. עם זאת, לא נראה שכיוון לפשוטו של מקרא, אלא רצה לציין את התמורות שהיו בטבע בעת מעמד הר סיני, אותן כבר הזכרנו לעיל, וכתוצאה מכך "ראה ויתר גויים". כלומר מאחר שנרתעו הגויים לקבל את התורה, 'התיר' להם, שחרר אותם, או וִתֵּר להם.
אפשר לפרש אחרת את הביטוי "ויתר גויים", עפ"י השוואה למדרש תנחומא (ורשא), וזאת הברכה סימן ד:

"ויאמר: ה' מסיני בא"
מלמד שהחזיר הקב"ה את התורה על כל האומות ולא קבלוה
עד שבא אצל ישראל וקבלוה
שנאמר וזרח משעיר למו - אלו בני עשו שהן בני שעיר,
הופיע מהר פארן- אלו בני ישמעאל
שנא' (בראשית כא, כא) וישב במדבר פארן
וכתיב (חבקוק ג, ו) עָמַד וַיְמדֶד אֶרֶץ רָאָה וַיַּתֵּר גּויִם
כיון שראה הקב"ה שלא רצו לקבל התורה
התירן והקפיצן לגיהנם
כמד"א לנתר בהם על הארץ (ויקרא יא, כא)
וכתיב במקום אחר:
יודוך ה' כל מלכי ארץ כי שמעו אמרי פיך (תהלים קלח, ד)
ועדיין אנו צריכין ללמד שלא רצו לשמוע,
בא מיכה המורשתי ופסק את הדבר
שנאמר (מיכה ה, יד) ועשיתי באף ובחמה נקם את הגוים וגו'
הא למדת שלא רצו לשמוע לקבל את התורה.

עפ"י ההשוואה לתנחומא, יהיה פירוש המלה "ויתר" במשמעות "הקפיץ", לשון ניתור. וזהו כבר עונש. פירוש זה מסתבר גם עפ"י הספרי אותו הבאנו לעיל ששילב בתוך דרשתו את הפסוק אותו משלב גם התנחומא: "ועשיתי באף ובחמה נקם את הגוים אשר לא שמעו" (מיכה ה, יד).
לכן, כיוון שגם המכילתא ציטטה את הביטוי "ויתר גויים", אי אפשר לומר שיחס המכילתא לגויים הוא סלחני. וכפי שציינו לעיל יש בה ביטויים של לעג, זלזול וקטרוג. אבל אם נפרש "וימודד ארץ" במשמעות 'מדד' - בדק אם הגויים מתאימים לקבל את המצוות, ו"ראה" - מצא שאינם מתאימים, כי אז הפירוש של "ויתר גויים" הוא: שיחרר אותם, וִתֵּר להם. אבל כאמור היחס השלילי גובר.

כיצד קיבלו ישראל את התורה?

"וכשבא אצל ישראל פתחו כולם פיהם ואמרו: נעשה ונשמע". הנעימה נשמעת חגיגית. ואכן בתחילת פרק יט בשמות, האווירה היא כזאת.