לימוד פשוטו של מקרא - סכנות וסיכויים
הרב מרדכי ברויאר
מתוך: "המעין", ניסן תשל"ח
ניסיונות רבים נעשו כדי להגדיר את המושג פשוטו של מקרא1. הצד השווה שברוב ההגדרות האלה, שהן נותנות עדיפות ברורה לפשט. כגון: הפשט הוא כוונתו המקורית של הכתוב; ואילו הדרש מביע את התרשמותו או את תגובתו של הקורא, כפי שנתעוררה על ידי הכתוב. אותה התרשמות או תגובה איננה זהה תמיד עם הרעיון שהכתוב נתכוון לו. ונמצא לא פעם, שהפשט מביע את הכוונה היוצאת מן הכתוב; ואילו הדרש מכניס לכתוב מהרהורי לבו של הקורא והלומד. הגדרה אחרת: הפשט הוא פירוש הפסוק על פי ההקשר הכללי של הפרשה כולה, ואילו הדרש
מבאר את הפירוש המילולי של המלים - בלא כל התחשבות להקשר כולו. והגדרה שלישית: פשוטו של מקרא הוא כוונת התורה "כפי שהובנה על ידי הדור שאליו היא ניתנה תחילה",2 הווה אומר: הפשט מפרש את מה שהכתוב אומר לאותו דור; ואילו הדרש מבטא את הפנייה לדורות המאוחרים.
אם נצרף את שלוש ההגדרות האלה, תתקבל הגדרה כוללת: הפשט הוא כוונתו המקורית של הכתוב, כפי שהיא מתבארת על פי ההקשר הכללי - וכפי שהובנה בדור הראשון של הלומדים. אך ספק, אם זהו באמת הפירוש הנכון של הפשט. שהרי "פשוטו של מקרא" איננו מונח שנתחדש בדורנו; אלא הוא כבר נזכר בתלמוד (שבת סג, א). נמצא אפוא, שיש לפרש את הפשט על פי פשוטו של מונח זה: על פי כוונתם המקורית של חז"ל, שטבעו את מטבע לשון הפשט. אך אם נבדוק את ההגדרות שניתנו לעיל, ספק אם נמצא בהן את פשוטו של הפשט.
כך, לדוגמא, פירוש הפסוק: ועבדו לעולם (שמות כא, ו). לדעת רשב"ם, "לעולם לפי הפשט כל ימי חייו"; ואילו חז"ל דרשו: אין עולם אלא חמישים שנה (מכילתא שם). אך כיצד נבין כאן את ההבדל שבין פשט לדרש? שהרי חז"ל ודאי לא סברו, שהכניסו לפסוק זה מהרהורי ליבם; ודאי לא האמינו, שכוונתו המקורית של הפסוק, שהנרצע יעבוד לעולם. קל וחומר, שלא יכלו לחשוב, שפירשו אותו על פי משמעותו המילולית - בלי להתייחס להקשר הכללי. אלא הם האמינו, שביטאו במדרשם את כוונתו המקורית של הכתוב - וכוונה זו כבר הובנה בדור הראשון.
נמצא אפוא, שכל ההגדרות שניתנו לעיל לפשט אינן מתאימות לפשוטו של מונח זה - על פי אותן ההגדרות עצמן. כי המגדירים יוצאים מתוך ההנחה, שהפשט הוא הפירוש העדיף ו"הנכון" - לפחות בדור הראשון - ואילו הדרש הוא נחות לעומתו. אך בעצם ההנחה הזאת כבר התרחקו מן הבסיס של חז"ל, שטבעו את מטבע לשון הפשט. וכך פירשו את הפשט על פי המדרש של עצמם - והכניסו בו מהרהורי ליבם.
נציע כאן הצעה אחרת להגדרות פשוטו של מקרא. הגדרה זו קשורה למאמר הידוע: דיברה תורה כלשון בני אדם. הווה אומר: יש לפרש את לשון התורה, כדרך שמפרשים לשון בני אדם. והנה דרכם של בני אדם, שהם מדברים על פי כללי דקדוק, תחביר וסגנון; לא הרי דקדוק לשון שירה כהרי דקדוק לשון פרוזה, ולא הרי סגנון ספרות החכמה כהרי סגנון חוק ומשפט. דברים אלה כמעט מובנים מאליהם ביחס למאמר היוצא מפי אדם; אך אין הם מובנים מאליהם ביחס למאמר פי ה'. אלא שחז"ל הורו לנו, שגם תורת ה' מדברת בלשון בני אדם. מעתה כל המפרש את המקרא על פי כללי הלשון האנושית מפרש אותו על פי פשוטו.
מעלתה של הגדרה זו, שהיא פותחת פתח גם לדרכים אחרות של פרשנות. שהרי לא נאמר כאן, שהתורה עצמה היא לשון בני אדם, ומוצאה מפי אדם. אלא התורה היא אלוקית והיא מאמר פי ה'; אך היא מדברת בלשון בני אדם. כביכול, צמצם הקב"ה את כוח דיבורו, ואין הוא מדבר בתורתו רק בלשון הא-ל המדבר, אלא גם בלשון האדם השומע.
זו היא אפוא משמעות פשוטו של מקרא - בשביל אדם המאמין בתורה משמים. אין בידיו הכלים לפרש את המקרא על פי כללי הלשון האלוקית. חלק מן הכללים האלה נמסרו לחכמי ישראל: הם י"ג המידות שהתורה נדרשת בהן - וכן שאר כל כללי המדרש, הרמז והסוד, המשוקעים בספרות חז"ל. על פיהם ינסה האדם להבין את תורת ה'; אך לעולם לא יעלה על דעתו, שהוא מבין את הדברים על בוריים; שהרי אין בשר ודם יכול להבין דברים הכתובים בלשון אלוקים; כי גבהו שמים מארץ כן גבהו דברי אלוקים חיים משכלו של אדם בן תמותה.אולם שעה שנבצר מן האדם להבין תורה המדברת בלשון אלוקים, הרי יש בידיו להבין תורה המדברת בלשון אדם. כי הקב"ה מסבר את אוזן האדם בלשון שהיא מסוגלת לשמוע. באותה שעה כבר נפתחו לפני האדם כל שערי ההבנה האנושית, שהרי הוא שומע תורה המדברת בלשון בני אדם - כאילו נאמרה בידי אדם.
כל הבעייתיות של פרשנות המקרא על פי פשוטו גלומה בהגדרה זו: תורה שנאמרה מפי ה' - אך מתבארת כאילו נאמרה מפי אדם. דרושה אמונה גדולה כדי לעמוד בסתירה זו: להאמין בתורה משמים - ולפרש אותה כאילו נאמרה מפי אדם. ועל פי זה יש להבין את החשדנות - הגובלת כמעט בעוינות - שחוגים רחבים היו נוהגים תמיד ביחס לפשוטו של מקרא. אולי בצדק חששו: תורה המדברת בלשון אדם הרי היא נקראת ונשמעת כתורת אדם; וכדרך שהיא נשמעת, כן עלולה היא להיות נתפסת: לא כתורת ה' המדברת בלשון אדם - אלא כתורת אדם המדברת בלשון אדם.
בעיה זו, שהייתה קיימת מאז ומתמיד, הלכה והחריפה במרוצת הדורות. לשעבר הייתה לשון האדם שבתורה מתאימה לאדם אחד. הכופרים בתורה משמים יכלו לייחס לשון זו למשה רבינו, שכתב את התורה מלבו; ואילו ישראל היו מאמינים באמונה שלמה, שא-ל בורא עולם נתן תורה לישראל, המדברת בלשון אדם. היום הסתירה נראית חריפה יותר. שהרי הוכח ללא צל של ספק: לשון האדם שבתורה איננה מתאימה כלל לאדם אחד - קל וחומר שאיננה מתאימה למשה רבינו; אלא זו לשונם של בני אדם רבים, יוצאי אסכולות שונות; והללו שונים זה מזה בהשקפתם, באמונתם ואף בסגנונם. ונמצא אפוא, שהתורה האלוקית שניתנה מידי ה' מדברת בלשון בני אדם - פשוטו כמשמעו: היא מדברת בלשון בני אדם רבים, השונים זה מזה תכלית שינוי במחשבות ליבם ובסגנון כתיבתם.
וכאן יש להוסיף עוד בחינה אחרת המכבידה גם היא על האדם המאמין. לשעבר, גדולי ישראל היו עוסקים בפשוטו של מקרא. הללו האמינו באמונה שלמה, שתורת ה' מדברת בלשון בני אדם; ו"הסתירה" שבין שני המושגים האלה הייתה מיושבת בלבם בהרמוניה גמורה. ולפיכך מי שרצה ללמוד מקרא כפשוטו יכול היה ללמוד את פירושיהם; וההרמוניה שבאישיותו של הרב איחתה את הקרע בלבו של התלמיד. שונה הדבר היום. חל קיטוב טרגי בין האסכולות העוסקות בלימוד תורה. מאז תקופת רש"י ושאר הראשונים כמעט נשתכח העיסוק בפשוטו של מקרא. חכמי ישראל ברובם המכריע חוקרים תורה אלוקית המדברת בלשן אלוקים. מספרי דרוש ומגידות ועד ספרי קבלה וחסידות - הכל עוסקים בלשון הסתרים שבתורה: במדרש, ברמז, בסוד. ואילו לשון האדם שבתורה נמסרה לחכמי האומות. הללו הגיעו להישגים גדולים, המרשימים כל מעיין וחוקר. אך אין הם מאמינים בתורת בני אדם, המדברים איש איש בלשונו שלו. וכך אלה עוסקים בתורת אלוקים המדברת בלשון אלוקים; ואלה מאמינים בתורת בני אדם, המדברת בלשונות בני אדם. אך אין היום אפילו אסכולה אחת - אפילו אדם אחד - העוסק בתורה משמים, המדברת בלשונות בני אדם. ואדם מישראל המבקש לעסוק בפשוטו של מקרא לא ימצא לו רב שילמד מפיו.
וכך הסתירה הגלומה בעצם המושג "פשוטו של מקרא" החריפה מבחינה נוספת; שהרי שוב אין זו רק סתירה רעיונית, הניתנת להתיישב בכוחה של אמונה; אלא זו סתירה הבאה גם לידי ביטוי חיצוני. כי האמונה בתורה משמים שוכנת באוהלם של חכמי ישראל; ואילו התורה המדברת בלשונות בני אדם נחקרת על ידי חכמי האומות - או חכמי ישראל שלמדו מן האומות. והמגע היחיד שבין שני המחנות האלה הוא מגע של בוז או משטמה: אלה שוטמים את הכפירה של חכמי המדע - ואלה בזים ל"בורות" של חכמי ישראל. והמלחמה שבין שני המחנות האלה כמעט מונעת כל אפשרות של יישוב הסתירה; שהרי מכלל שניהם אתה למד, שאין כל אפשרות להאמין בתורה משמים, המדברת בלשונות בני אדם.
זה הוא אפוא הסיכון, שכל הרוצה לעסוק בפשוטו של מקרא מסתכן בו בעל כורחו. אך יש גם סיכוי הנשקף בצידו של הסיכון.
כבר אמרנו: התורה מדברת בלשונות בני אדם שונים, השונים זה מזה באמונתם ובסגנונם. אך היא מדברת גם בסגנונו של "עורך", המיישב את כל הסתירות ולמדנו מכאן עיקר גדול: האמונות המובעות בתורה הן סותרות זו לזו במידה כזאת, עד שאין הן יכולות להיאמר תחילה אלא בידי בני אדם שונים; שהרי אין בעולם אדם אחד, המסוגל לבטא את כל הסתירות האלה. הרי הן בבחינת זכור ושמור, האמורים בדיבור אחד; וכל כגון זה אין הפה יכול לדבר ואין האוזן יכולה לשמוע. ואם באו הדברים להיאמר בלשון אדם, לא יכלו להיאמר תחילה אלא בלשון בני אדם שונים. ורק אחרי שנאמרו הדברים בסתירתם, יכלו לחזור ולהיאמר ביישובם. ויישוב זה - אילו נאמר בידי אדם - על כורחו היה נאמר בלשונו של "עורך" המיישב מושגים סותרים.
משל למה הדבר דומה? חכמי הסוד אמרו, שאברהם מסמל את מידת החסד, ויצחק את מידת הגבורה; ואילו יעקב מייצג את מידת התפארת, המצרפת חסד עם גבורה. ונמצינו למדים מכאן: שתי מידות סותרות יכולות לבוא לידי ביטוי רק על ידי שני אנשים שונים; ורק אחרי שהמידות יוצגו בפירודן, הן יכולות לחזור ולהתגלות באיחודן. ואיחוד זה של המידות הסותרות הוא תכלית הסתירה עצמה; ולא באו המידות בסתירתן אלא כדי לחזור ולהתגלות באיחודן. וזו היא אפוא המשמעות הנסתרת של שלושת אבות האומה: אי אפשר לו ליעקב למלא את ייעודו, אם לא קדם לו אברהם מזה ויצחק מזה. ואף על פי כן אין האומה נקראת לא על שם אברהם ולא על שם יצחק; אלא יעקב המאחד את המידות הסותרות הוא הוא המובחר שבאבות; ואין ישראל קרויים אומה אלא על שם ישראל אביהם.
וכן הדבר גם בתורה, שכל עצמה לא באה אלא לתאר מידות אלוקיות. האמונות המובעות בה הן סותרות בתכלית הסתירה; משום כך אם באו להיאמר בלשון בני אדם, הן יכלו להיאמר רק בלשון בני אדם שונים. אך סוף הסתירות לבוא לידי יישוב. ויישוב זה - אם בא להיאמר בלשון אדם - יכול להיאמר רק בלשונו של "עורך"; הוא המיישב את האמונות הסותרות - לאחר שנתגלו בסתירתן.
דרך זו של לימוד התורה שונה אפוא עקרונית מן הדרך שהייתה מקובלת בדורות שלפנינו. והבדל זה מתבטא בעיקר בשיטת יישוב הסתירות שבתורה. שהרי "שני כתובים המכחישים זה את זה" היו ידועים בכל הדורות, והסתירות שביניהם לא נתגלו בדורנו. אך לשעבר לא היו מעלים על הדעת, שתורה שניתנה מרועה אחד - והמדברת אפוא בלשון בן אדם אחד - תאמר דברים הסותרים זה את זה באמת. לפיכך היה זה תפקידו של כל פרשן לבטל את הסתירות כמיטב יכולתו; היה עליו להוכיח, שהסתירה איננה אלא סתירה שלכאורה, והפסוקים רק נראים כאילו מכחישים זה את זה. ואילו היום ככל שהסתירות גדולות יותר ובלתי ניתנות ליישוב - כן גדול העושר העולה מביניהן.
כך, לדוגמה, בשתי הפרשיות הראשונות של התורה, שהן דוגמא קלאסית של פרשיות הסותרות זו לזו. הסתירות הרבות שבין שתי הפרשיות האלה תוארו תמיד כסתירות מדומות. בדרך כלל הן תורצו בדרך "אוקימתא", המבטלת את הסתירה מעיקרה; כגון הפירוש הידוע של חז"ל: בפרק א' קדם הדשא לאדם; אך אין הדברים אמורים אלא בעליית העשב מעל פתח הקרקע. אולם תירוצים אלה וכיוצא באלה תמיד משאירים את הלומד תוהה: מה ראתה תורה לנקוט לשון סתומה, שיש בה כדי להטעות! אם באמת נתכוונו הכתובים לאותה אוקימתא של חז"ל, מדוע לא אמרו את הדברים בבהירות: עד שלא נברא האדם, הגיע הדשא עד פתח הקרקע; ורק משנברא האדם נראה העשב מעל פני האדמה.
כנגד זה מה רב העושר המתגלה למעיין, שעה שהוא לומד תורה המדברת בלשון בני אדם שונים. כי עתה הסתירות אינן עוד מדומות, בחינת טעות של תלמיד שלא העמיק כל צרכו. היפוכו של דבר: הסתירות הן ממשיות ובלתי ניתנות ליישוב - והתורה נתכוונה להן. כי העולם שנברא בפרק א' שונה במהותו מן העולם שנברא בפרק ב. שם עולם הנוהג בדרך הטבע, הדומה לעולם שלנו. ואילו כאן עולם של גן עדן, שאין אנחנו מבינים אותו כלל; בעולם זה אין חוקי הטבע שולטים; אלא ה' מטייל בו "לרוח היום", והוא מתגלה לאדם בכל יום. והבדל זה שבין שני העולמות בדין שיתבטא כבר בשעת בריאתם. בעולם הטבע - הפשוט קודם למורכב; לפיכך בריאת הדומם, הצומח והחי קודמת לבריאת המדבר. כנגד זה בעולם ההתגלות אין תוקף לחוקי ההתפתחות; ולפיכך לא הפשוט קודם שם למורכב אלא העיקר קודם לטפל. משום כך האדם שהוא תכלית הבריאה נברא שם בראשית הכל; ורק אחר כך נבראו שאר כל הברואים - לצוות לו.
ההבדל המהותי שבין שני העולמות האלה בא לידי ביטוי בשמות האלוקיים הנזכרים בשתי הפרשיות. ודבר זה כבר נתבאר בידי חז"ל: עולם הטבע נוהג ב"מדת הדין", המובעת בשם
ע אלוקים; ולם ההתגלות נוהג ב"מידת הרחמים", המובעת בשם הויה. ואילו עולם שיש בו צירוף של טבע והתגלות נוהג ב"שיתוף הדין והרחמים". ושיתוף זה מובע בשם הויה אלוקים .3
נמצאת אומר: הסתירות שבין הפרקים הראשונים של התורה אינן ניתנות ליישוב - ואף אינן טעונות יישוב. שהרי הן מביעות "תפיסות עולם" שונות, הסותרות זו לזו בתכלית; ועומק הניגוד שביניהן הוא כעומק הניגוד שבין "דין" ל"רחמים". וכדרך שאין רחמים בדין - ואין התגלות במסגרת הטבע - כך אין מקום לגן עדן במסגרת העולם שאנחנו שרויים בו.
ואף על פי כן תיארה התורה את שני העולמות זה בצד זה; ללמדנו, שהא-ל האחד עושה שלום במרומיו - ו"משתף" רחמים לדין; הווה אומר: הוא ברא עולם, שאין בו לא דין גמור ולא רחמים גמורים, אלא דין ש"נתמתק" על ידי רחמים.
וזו היא איפא כוונת התורה, הכותבת את שני הפרקים הסותרים: עולם שנברא בדין גמור מתאים אל האמור בפרק א'; עולם שנברא ברחמים גמורים מתאים אל האמור בפרק ב; ואילו עולם שרחמים נשתתפו בו לדין - יש בו מן האמור בשני הפרקים האלה כאחד: יש בו גם טבע וגם התגלות, והרחמים "ממתקים" בו את הדין. אך שוב אין זה הטבע המוחלט, שאיננו מניח מקום להתגלות; ואף אין זה השפע הרב של ההתגלות, שאין בו כל שלטון לטבע; אלא זו התגלות המתקיימת בצד הטבע - תוך שיתוף הרחמים לדין.
ואף על פי שהעולם נברא בדין וברחמים, אין התורה מתארת את השיתוף הזה מיד; אלא היא מתארת תחילה את הדין הגמור ולאחריו את הרחמים הגמורים. ואילו שיתוף הרחמים לדין יוצא מאליו מתוך סמיכות שתי הפרשיות בתורה 4. שכן אי אפשר לדבר על שיתוף שתי מידות סותרות, כל עוד לא תוארו המידות בסתירתן; ואין משמעות ל"שיתוף", כל עוד לא נודעו "השותפים". אכן אילו תיארה התורה את שיתוף המידות מיד, לא היה זה נתפס כשיתוף כל עיקר; אלא היינו סבורים, שערבוביא זו של דין ורחמים היא היא המידה האלוקית במקוריותה.
מעתה גם האוקימתא של חז"ל על היחס שבין הדשא לאדם מקבלת משמעות חדשה. אוקימתא זו איננה מתאימה לפשוטו של מקרא - לא בפרק א' ולא בפרק ב 5. אך היא מתאימה יפה לעומק פשוטו של המקרא, המשתף את פרק ב' לפרק א'. וזו כוונת האוקימתא: אילו נברא העולם רק במידת הדין היה סוף צמיחת הדשא קודם לאדם; ואילו נברא העולם רק במידת הרחמים היה האדם קודם לראשית צמיחת העשב. אך העולם נברא בשיתוף הרחמים לדין, ולפיכך גם הדשא קדם לאדם, וגם האדם קדם לדשא. אך שתי הקדימות האלה אינן עוד קדימות מוחלטות; אלא ראשית צמיחת הדשא קודמת לאדם; ואילו האדם קודם לסוף צמיחת העשב.
בשיטה דומה יש לפרש גם פרשיות אחרות שבתורה, הסותרות זו לזו בתכנן, והשונות זו מזו בסגנונן. הדוגמא שהובאה כאן היא בתחום המחשבה והסיפור. נביא דוגמא אחרת מתחום ההלכה.
הלכות עבד עברי מבוארות בתורה בשלושה מקומות: בפרשת משפטים (שמות כא, ב-ו), בפרשת ראה (דברים טו, יב-יח) ובפרשת בהר (ויקרא כה, לט-נה). ההלכות הכתובות בפרשת משפטים ובפרשת ראה דומות בעיקריהן: עבד עברי יוצא בשש; ואם אין רצונו לצאת, הרי הוא נרצע ונעשה "עבד עולם". הלכות אחרות מבוארות בפרשת בהר: עבד עברי יוצא ביובל; ונראה מסתימת לשון המקרא, שאין העבד יכול לוותר על השחרור הזה: אין רציעה מועילה לבטל את היובל.
הסתירה שבין ההלכות האלה נתיישבה בתורה שבעל פה על ידי אוקימתא: עבד יוצא ביובל, אם פגע בו יובל בתוך שש; ועבד יוצא בשש, אם חל היובל לאחר מכן 6. אך נראה, שפשרה זו איננה מתאימה לפשוטו של מקרא; שהרי לשון בני אדם איננה מדברת כך; אלא דרכה לצרף את כל ההלכות למסגרת אחת: עבד יוצא בשש; אך אם פגע בו יובל בתוך שש, הרי הוא יוצא ביובל.
חמורה יותר הסתירה ביחס לדין נרצע. שהרי נראה מן האמור בפרשת בהר, שאין רציעה מבטלת את שחרור היובל. היפוכו של דבר מפורש בפרשת ראה: הנרצע הוא "עבד עולם" - ומכאן, שגם היובל לא יפקיע את שעבודו.
הסתירה שבין שני הדינים האלה נתיישבה על יד חז"ל - לא בדרך אוקימתא - אלא על ידי מתן משמעות חדשה למלים: אין "עולם" אלא עולמו של יובל. והרי כאן דוגמא מובהקת לפירוש שאיננו על פי פשוטו של מקרא. שהרי לשון בני אדם איננה מדברת כך; ועבד שסופו לצאת ביובל לא ייקרא בה "עבד עולם".
עוד יש להזכיר כאן שיטה של חכמים, שנתקבלה בהלכה הפסוקה (רמב"ם הלכות עבדים פ"ב ה"ו): גוי חייב לשחרר את עבדו העברי רק ביובל, ולא בשש. הלכה זו יש לה על מה שתסמוך גם בפשוטו של מקרא; שהרי מפורש בפרשת בהר, שעבד עברי יוצא ביובל - אפילו נמכר ל"עקר
משפחת גר". ואילו פרשת משפטים ופרשת ראה פונות אל האדון בלשון נוכח; כאילו רק ישראל בלבד מצווה לשחרר את עבדו בשש. נמצא אפוא, שיפה כוחו של גוי מכוחו של ישראל לעניין שחרור עבדו העברי. והרי זו הלכה הנראית תמוהה - כמעט יחידה במינה בכל התורה .7
אולם כל השאלות האלה מקבלות משמעות אחרת, אם נשים לב למגמה הכללית של הלכות עבד עברי. כי ההלכה המבוארת בפרשת ראה שונה מן ההלכה המבוארת בפרשת בהר - לא רק בפרטי דיניה - אלא בעיקר מגמתה. שהרי פרשת בהר מבארת בבהירות את טעם השחרור: כי לי בני ישראל עבדים עבדי הם אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים (ויקרא כה, נה). הווה אומר:
אין ישראל יכולים להימכר לעבדים כל עיקר; שהרי מיום שיצאו ממצרים הם נשתעבדו לה', ושוב אין הם יכולים להיות עבדים לאדם. טעם אחר לחלוטין מבואר בפרשת ראה: וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים ויפדך ה' אלוקיך (דברים טו, טו) 8; הווה אומר: אתה - אדונו של העבד - היית בעצמך עבד במצרים; משום כך אתה מבין את נפש העבד; נהג בעבדך, כדרך שה' נהג בך; שחרר אותו, כדרך שאתה נשתחררת מעבדותך.
שתי ההלכות האלה שונות אפוא בעצם מגמתן. בפרשת בהר השחרור הוא זכותו של העבד, ואילו בפרשת ראה השחרור הוא חובתו של הרב. שם העבד יצא ממצרים, ולפיכך הוא נמכר מתחילה רק עד שנת היובל; ואילו כאן הרב יצא ממצרים, ולפיכך עליו לשחרר את עבדו לאחר שש.
שתי ההלכות האלה אינן סותרות זו את זו. היפוכו של דבר: הן נראות כאילו משלימות זו את זו. ודווקא משום כך אין הן יכולות להיאמר זו בצד זו. שכן אילו נאמרו כאחת - בלשון בן אדם אחד - הייתה כל אחת מחלישה את כוח חברתה. כאילו אין די בכך, שה' הוציא את הרב ממצרים כדי לחייב אותו לשחרר את עבדו; וכאילו אין די בכך שה' הוציא את העבד ממצרים כדי לזכות אותו בשחרור; אלא חובתו של הרב מצטרפת לזכותו של העבד, ובכוח שתיהן יוצא העבד לחירות. או - אם ננקוט לשון משפטית: הרב חייב לשחרר את עבדו לאחר שש - שהרי בלאו הכי הוא עתיד לצאת ביובל; והעבד זכאי להשתחרר ביובל - שהרי בלאו הכי רבו יוציאנו לאחר שש.
משום כך כתבה התורה את שתי ההלכות האלה בשתי פרשיות נפרדות - בלשון בני אדם שונים. כל פרשה מבארת נימוק אחד של שחרור העבד - בלא קשר לנימוק השני. והתפיסה הבלעדית של הנימוק האחד סותרת בקיצוניותה את התפיסה של הנימוק השני. פרשת ראה מבארת את חובתו של הרב. אותה פרשת מתעלמת מזכותו של העבד, כביכול, איננה מכירה בה כל עיקר. והרי היא מזהירה את הרב, שיצא ממצרים, לשחרר את עבדו לאחר שש; וחובה זו מוטלת על הרב, אף על פי שאין לו לעבד כל זכות להשתחרר מכוח עצמו. דיו לרב, שהוא עצמו יצא ממצרים.
אולם חובה זו מוטלת על הרב ורק פעם אחת בלבד. ואם העבד איננו חפץ בחירות, הרי הוא נרצע. מכאן ואילך שוב אין כל חובה מוטלת על הרב. והואיל ואין לו לעבד כל זכות להשתחרר מכוח עצמו, הרי הוא נעשה "עבד עולם" - פשוטו כמשמעו. שהרי באיזו זכות יצא מעתה? הרב כבר יצא ידי חובת השחרור; ואילו העבד הוא משולל כל זכויות, ומתחילה הוא נמכר לעבדות עולם.
תפיסה אחרת לחלוטין מובעת בפרשת בהר. פרשה זו מבארת את זכותו של העבד להשתחרר; ולפיכך היא מתעלמת מחובתו של הרב, כביכול, איננה מכירה בה כל עיקר. והרי היא מזהירה את הרב ואת העבד כאחד: עבד ה' שיצא ממצרים נמכר מתחילה רק עד שנת היובל. וזכות העבד לצאת ביובל איננה מותנית בחובתו של הרב: כאילו הרב עצמו לא יצא ממצרים, ולא נתחייב באותה שעה לשחרר את עבדו.
על פי זה יש לבאר את העובדה, שרציעה נאמרה רק ביוצא בשש, ולא ביוצא ביובל. שהרי שונה היא היציאה בשש מן היציאה ביובל - לא רק בטעמה ובנימוקה - אלא גם בעצם מהותה. כי היוצא בשש דומה לישראל שיצאו ממצרים: מתחילה הוא נמכר "לעבד עולם"; אלא שרבו מוציאו לחירות, כדרך שה' הוציא את ישראל "ביד חזקה". יציאה זו נתפסת אפוא כתוצאה של פעולת שחרור, הנעשית בידי הרב. משום כך רציעה מועילה במי שיוצא בשש: היא מבטלת או מונעת את פעולת השחרור של הרב - והעבד חוזר מאליו לעבדותו הישנה. שונה הדבר בעבד היוצא ביובל. אין הוא יוצא לחירות כדרך שישראל יצאו ממצרים; אלא יציאת מצרים שוללת ממנו את העבדות מעיקרה. מתחילה אין הוא יכול להימכר אלא עד שנת היובל בלבד - שהרי הוא עבד לה', שלא יימכר לצמיתות. היציאה ביובל איננה נתפסת אפוא כתוצאה של פעולת שחרור; אלא היא נעשית מאליה עם תום תקופת העבדות. משום כך אין רציעה מועילה ביובל. כי רציעה מועילה רק להחזיר את העבד לעבדותו הישנה; אך אין בכוחה להטיל עליו עבדות חדשה.
יש עוד הבדלים אחדים בין פרשת ראה לבין פרשת בהר; ואף הם מתבארים ע"י הבחנה זו בין המגמות של שתי הפרשיות. בפרשת ראה השחרור קרוי "שילוח", שהרי זו חובה המוטלת על הרב; ואילו בפרשת בהר השחרור מתואר רק בלשון יציאה; שהרי העבד יוצא מאליו עם תום תקופת העבדות. בפרשת בהר מודגש, שהעבד נחשב רק "כשכיר כתושב", אין לעבוד בו עבודת עבד, אין לרדות בו בפרך, ואין למכור אותו ממכרת עבד; כל ההלכות האלה קשורות לעובדה, שהעבד נמכר מתחילה רק עד היובל, ולאמיתו של דבר איננו עבד כלל. משום כך לא נזכרו הלכות אלה בפרשת ראה; שהרי מדובר שם בעבד ממש, שנמכר לעבדות עולם - אלא שרבו חייב לשחרר אותו בסוף שש.
עוד יש לעמוד כאן על עצם לשון שילוח, הנזכרת ארבע פעמים בפרשת ראה. לשון זו רומזת, כנראה, ליציאת מצרים; שהרי גם פרעה נצטווה "לשלח" את ישראל, ולשון שילוח היא לשון שולטת מפרשת שמות ועד פרשת "בשלח". ומסתבר, שגם מצוות הענקה, הנזכרת בפרשת ראה, קשורה ליציאת מצרים: הרב ה"משלח" את עבדו חייב לתת לו הענקה - כדרך שפרעה נתן "הענקה" לישראל. על פי זה מובן, שאין זכר להענקה בפרשת בהר; שהרי השחרור שם איננו קשור במישרין ליציאת מצרים: אין שם רב המשלח את עבדו; אלא העבד יוצא מאליו עם תום תקופת עבדותו; כל עצמו איננו אלא כשכיר וכתושב - וכמוהו איננו זכאי להענקה.
ועתה כמעט מובנת מאליה ההלכה התמוהה ביחס לעבד עברי הנמכר לגוי. עבד זה יוצא ביובל מכוח הזכות הקנויה לו ביציאת מצרים. אך אין הוא יוצא בשש. כי השחרור בשש הוא חובה המוטלת על הרב, ואין היא מוטלת אלא על יוצאי מצרים בלבד; ואילו הגוי שלא יצא ממצרים לא נתחייב לשחרר את עבדו שנמכר לו לעבד עולם.
הדברים שנאמרו עד כה מבארים את ההבדלים שבין פרשת ראה לבין פרשת בהר. ואילו היחס שבין פרשת משפטים לבין פרשת בהר טעון הסבר שונה במקצת. כי השחרור של פרשת משפטים מתואר בלשון יציאה, ולא בלשון שילוח, ואין שם דין הענקה. ואין התורה מבארת שם את טעם השחרור כלל - לא כזכותו של העבד ואל כחובתו של הרב. אך הואיל ושתי הפרשיות האלה דומות בעיקרי דיניהן, מסתבר, שהן קרובות גם במגמתן. ונראה, שיש לבאר כך את היחס שביניהן.
נראה, ששתי הפרשיות האלה תופסות את השילוח כהגשמת רעיון השבת; דבר זה רמוז במספר שבע של שנת השילוח. והוא מוכח גם מסדר המצוות שבספר שמות ובספר דברים. שהרי בשני הספרים האלה הקדימה התורה את עשרת הדברות; אחר כך היא חוזרת ומבארת אותם או מוסיפה הלכות הקשורות להם: אנכי ולא יהיה לך (שמות כ, יח-יט דברים ו, ד-ז, יא) 9, שבת ,10 (שמות כא, א-ו דברים טו, א-טז, יח), כיבוד אב ואם 11 או כיבוד הזקנים והמנהיגים 12 (שמות כא, טו, יז דברים טז, יח-יח, כב), לא תרצח (שמות כא, יב, יד דברים יט, א-כא, ט), לא תנאף (רק בדברים כא, י-כד, ה), לא תגנוב (שמות כא, טז דברים כד, ז).
בשני הספרים האלה שילוח עבדים כתוב במסגרת המצוות הקשורות לשבת - או מוצג במקום הראוי להלכות שבת 13. ונמצא, שיש לבאר את מצוות שחרור העבדים על פי מצוות השבת שקדמה לה. ויש להבדיל אפוא - לא בין פרשת ראה לבין פרשת משפטים - אלא בין ספר דברים לבין ספר שמות. כי השבת של עשרת הדברות שבדברים קשורה ליציאת מצרים: למען ינוח עבדך ואמתך כמוך וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים ויצאך ה' אלוקיך משם ביד חזקה ובזרוע נטויה על כן צוך ה' אלוקיך לעשות את יום השבת (דברים ה, יג, יד); ולפיכך גם שילוח עבדים שבספר דברים מנומק על ידי יציאת מצרים בלשון דומה: וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים ויפדך ה' אלוקיך על כן אנכי מצווך את הדבר הזה היום (דברים טו, טו). כנגד זה אין זכר ליציאת מצרים בשבת של עשרת הדברות שבספר שמות; ולפיכך גם שחרור העבדים שבספר שמות איננו מנומק על ידי יציאת מצרים.
על פי זה יש להגדיר אך את הדמיון ואת השוני שבין פרשת משפטים לבין פרשת ראה. בשתי הפרשיות האלה העבד משתחרר בשנה השביעית עם "כניסת השבת" של שנות עבדותו. אך בפרשת ראה הרב "משלח" אותו - ונותן לו הענקה - זכר ליציאת מצרים. ואילו בפרשת משפטים הרב מניח לו לצאת - זכר למעשה בראשית; והואיל ואין כאן מעשה פעיל של שילוח ולא זכר ליציאת מצרים, הרי הוא פטור מהענקה. בין כך ובין כך "יציאת השבת" של העבד היא מצווה המוטלת על הרב. לא העבד היוצא מקיים את מצוות השבת, אלא הרב משלחו או המניח לו לצאת; ולפיכך רק רב שיצא ממצרים והמצווה על שמירת שבת חייב במצווה זו. והוא - מצידו - איננו יכול להיפטר מקיומה; אך העבד רשאי לוותר על הזכות המוענקת לו מטעם הרב. שכן שעה שהרב משלח או מניח לצאת, כבר נתקיימה מצוות השבת; ואילו יציאת העבד לחירות היא עניין המסור לדעתו של העבד.
ונמצינו למדים מכאן: אין בין פרשת משפטים לבין פרשת ראה אלא ההגדרה המדויקת של החובה המוטלת על הרב; ואילו בשאר הפרטים שתי הפרשיות דומות. בשתיהן השחרור איננו מגדיר למפרע את טיב העבדות משעת המכירה. אין זו שכירות שנים, והשחרור הוא אירוע שחל לאחר מכן; ואם העבד איננו חפץ בו, הרי הוא נרצע - וחוזר על ידי כך לעבדותו הישנה. מכאן ואילך שוב אין על הרב שום חובת שחרור, והעבד משועבד "לעולם". כל זאת בניגוד לאמור בפרשת בהר, המגדירה את העבדות כשכירות שנים; ונמצא, שהעבד משתחרר מאליו עם תום תקופת העבדות.
כך נתבארו שתי בחינות עיקריות של שחרור עבדים בשלוש פרשיות נפרדות. פרשיות אלה סותרות זו לזו בקיצוניות תפיסתן; ואף על פי כן הן כתובות בתורה בכל הניגוד הקוטבי שביניהן. מחד: עבד עברי שנמכר לצמיתות - ואף על פי כן רבו הישראלי חייב לשחרר אותו; ומאידך: עבד עברי איננו יכול להימכר לצמיתות כל עיקר - אף על פי שרבו הישראלי פטור מכל חובה כלפיו.
ורק לאחר שנתבארו שתי התפיסות הקיצוניות האלה, יכלה התורה "לשתף" את שתיהן: גם הרב חייב לשחרר - וגם העבד לא נמכר לצמיתות. שיתוף זה נעשה על ידי עצם הצגת שתי הפרשיות האלה בתורה 14. ורק שיתוף זה מקובל בהלכה; ולפיכך כל עבד משתחרר גם מחמת הזכות הקנויה לו משעת המכירה - וגם מחמת החובה המוטלת על הרב בסוף שש.
וכך נתקבל השיתוף בתורה שבעל פה: אם היובל חל להיות לאחר שש, הרי תקופת העבדות עדיין לא שלמה בסוף שש. ואף על פי כן רבו הישראלי חייב לשחרר אותו. הרי הוא אומר לו צא (רמב"ם הלכות עבדים פ"ב הי"ב) - זכר לשבת בראשית; ולא עוד אלא הוא גם "משלח" אותו - ואף נותן לו הענקה - זכר לשבת של יציאת מצרים. אולם אם העבד איננו חפץ בשחרור, הרי הוא נרצע וחוזר לעבדותו הישנה - ושוב אין רבו חייב לשחרר אותו "לעולם"; אך הואיל ואותה עבדות ישנה, שהנרצע חוזר אליה, לא הייתה מתחילה אלא שכירות שנים - עד סוף "עולמו של יובל" - הרי גם היא פוקעת מאליה ביובל.
אולם אם היובל חל להיות לפני השנה השביעית, הרי שתי דרכי השחרור חלות כאחד. תקופת העבדות תמה ביובל, והעבד משתחרר מאליו. אך באותה שעה גם הרב חייב לקיים בו את מצוות השבת; שהרי עתידה הייתה מצווה זו לחול עליו בסוף שש - אלמלא קדם היובל; ולפיכך אף הוא
אומר לו צא - ואף "משלח" אותו ונותן לו הענקה זכר ליציאת מצרים. ואין צריך לומר, שאין עבד זה יכול להיות נרצע; שהרי תקופת העבדות תמה בלאו הכי, ואין הוא יכול עוד לחזור לעבדותו הישנה .15
על פי זה יש להבין גם את המשמעות החדשה, שחז"ל נתנו למונח "עבד עולם": אין "עולם" אלא עולמו של יובל. פירוש זה איננו מתאים לפשוטו של המקרא בפרשת ראה; אך הוא מתאים לפשוטו של המקרא, ה"משתף" את פרשת בהר לפרשת ראה. כי הרב מצידו לא ישחרר את העבד "לעולם", ולפיכך העבד חוזר לעבדותו הישנה "עד עולם". אך אותה עבדות הייתה מתחילה רק עד שנת היובל; ולפיכך גם עבדות העולם המוטלת על העבד איננה אלא עד סוף "עולמו של יובל".
בשיטה דומה יש ליישב סתירות רבות בין פרשיות שונות שבתורה. בכולן יש לבקש תחילה את המגמות הסותרות - בכל הניגוד הקוטבי שביניהן; ורק אחר כך יש לבקש את השיתוף. המפשר בין הניגודים. ובדרך כלל יתברר, שמדרשי חז"ל המיישבים את הסתירות מתאימים לעומק פשוטו של המקרא: אין הם מתאימים לפשוטם של המקראות הסותרים זה את זה; אך הם מתאימים לפשוטו של המקרא, המשתף את המקראות הסותרים.
זהו אפוא הסיכוי הנשקף למי שלומד פשוטו של מקרא - על פי הפשטות שנתחדשו בימינו. ורק מי שמוכן להסתכן, עשוי גם להיות נשכר. מי שלומד תורה המדברת בלשון אלוקים, ישמע בה רק קול אחד, המדבר שפה אחת ודברים אחדים. אך אזנו של אדם איננה מסוגלת, לאמיתו של דבר, להבין את הקול הזה; שהרי הוא מבטא את העולם הפשוט האלוקי, שהוא למעלה מעולמו המורכב של האדם. משום כך אנחנו מוצאים, שהתורה מדברת גם בלשון בני אדם - בשפה שהם מסוגלים לשמוע. שפה זו מגלה את אחדות ה', כפי שהיא מתגלה בעולם המורכב. עליה נאמר בלשון חכמי הסוד: שרי בפירודא וסיים בחיבורא. ורק מי שמוכן לסבול את ייסורי הפירוד, יזכה בסופו של דבר בהרמוניה של החיבור.
אכן "כל הניגודים הנמצאים בהדעות למסתכל פנימי מתראים הם בתואר ריחוקים מקומיים של שתילים, שהם משמשים לטובת רעננותם ושביעת יניקתם כדי שכל אחד ואחד יתפתח במלואו, ותהיה הסגולה המיוחדת של כל אחד מחוטבה בכל פרטיה, מה שהקירוב היה מטשטש ומקלקל הכל. והאחדות המתואמה באה רק מתוך זה הריחוק, שרי בפירודא וסיים בחיבורא" (אורות הקודש, כרך א, סימן יא).
הערות:
1. ראה על כך ש' רוזנברג, בין פשט לדרש, דעות תשכ"ט, ע' .99-91
2. זו הגדרת רד"צ הופמן בפירוש לבראשית א, א-ג (בסוף).
3. אין כאן המקום להסביר את הקשר שבין דין לטבע ובין רחמים להתגלות. נרמוז רק לדברי רמח"ל בתחילת ספר דעת תבונות: במקום שהטבע מסתיר את אור ה', הרי האדם מקבל את שכרו "בדין"; ואילו במקום שה' מתגלה לאדם מיד - בלא שזכה לכך בכוח מעשיו - הרי הוא נותן לו "מתנת חינם". זו מעלתה - וזה גם "חסרונה" של מידת הרחמים: שהרי מי שמקבל מתנת חינם, מתבייש בפני הנותן. מכל מקום, הקשר שבין הטבע לשם אלוקים ובין ההתגלות לשם הויה מוכח גם מפשוטי המקראות - בייחוד בספר בראשית: שם אלוקים מורה תמיד על הא-ל המסתתר, הפורץ את מסך הטבע; ואילו שם הויה מציין את ה' הקרוב אל האדם, השוכן אתו כמו בתקופת גן עדן. רמז לכך מצוי גם בספר שמות: שם הויה נתגלה למשה רבינו - כהכנה לנסים של יציאת מצרים. אלא שכל הדברים האלה טעונים הסברה והוכחה מפורטת - וכאן לא באנו לדון אלא בפרקים הראשונים של ספר בראשית. ומסתבר, שגם חכמי הקבלה הסכימו להסבר זה של השמות האלוקיים; שהרי הם אמרו ש"אלוקים" שווה בגימטריא אל "הטבע".
4. שיתוף זה רמוז גם בגוף הפרשה על ידי שם הויה אלוקים. נמצא, שכך יש לפרש את השם הזה: אילו נכתבה פרשה זו לבדה היה די לה בשם הויה. אך הואיל והיא סמוכה לפרשה הקודמת, יש לבטא בה את "שיתוף" שתי פרשיות - על ידי שם ה' אלוקים שבפרשה הקודמת.
5. נראה מן האמור בפרק א, שהארץ "הוציאה" את הדשא כבר ביום השלישי. ונראה מן האמור בפרק ב' שהעשב לא התחיל לצמוח לפני בריאת האדם - אם כי מסתבר, שהזרע היה טמון באדמה.
6. אוקימתא אחרת של חז"ל הייתה יכולה ליישב את הסתירה בדרך מרווחת: פרשת משפטים ופרשת ראה דנות רק במי שמכרוהו בית דין; ואילו פרשת בהר דנה רק במוכר עצמו. אך חז"ל עצמם לא תירצו כך. שכבר דרשו מייתור המקראות, שדין יובל נוהג גם במי שמכרוהו בית דין (קידושין טו, א); ונראה מלשון הרמב"ם, שדין שש נוהג גם במוכר עצמו סתם; והשוה רמב"ם הלכות עבדים פ"ב ה"ג ומשנה למלך שם.
7. דברים אלה אמורים על פי המשתמע מלשון הרמב"ם, שהמוכר עצמו לישראל בסתם, הרי זה יוצא בשש (הלכות עבדים פ"ב ה"ג, והשוה משנה למלך שם); ואילו המוכר עצמו לגוי - אין דין שש נוהג בו כלל (שם ה"ו). ויש לציין עוד: הדין, שהנמכר לגוי איננו יוצא בשש, נדרש על ידי רבי מלשון הכתוב: ואם לא יגאל באלה (ויקרא כה, נד) - באלה הוא נגאל ואין נגאל בשש (קידושין טו, ב). ורבי עצמו מדגיש, שדין זה הוא בניגוד לסברה הפשוטה; שאלמלא מדרש הכתוב היינו דורשים קל וחומר: ומה הנמכר לישראל יוצא בשש, קל וחומר הנמכר לגוי.
8. נראה מלשון רש"י ורשב"ם, שפסוק זה נאמר רק לעניין הענקה. אך דומה, שלשון הכתוב איננה נוחה לפירוש זה, שהרי הפסוק מזכיר רק "ויפדך"; ונמצא, שעיקרו דן בעצם יציאת מצרים.
9. אין התורה חוזרת על "לא תשא" במסגרת המצוות שבין אדם למקום. וראה כעין זה בפרשת קדושים. גם פרשה זו חוזרת על עשרת הדברות; אך איסור שבועת שקר איננו נשנה שם בתחילת הפרשה - במסגרת המצוות שבין אדם למקום (ויקרא יט, א-ד) - אלא בהמשך הפרשה בסמוך לאיסור גניבה; שהרי רוב הנשבעים לשקר מתכוונים לחפות על גניבה או על עושק.
10. בשני הספרים הוא מקדים לשבת את ההלכות הקשורות למזבח, למקדש ול"מקום" הנבחר (שמות כ, כ-כב דברים יב, א-יד, כב). סמיכות זו שבין שמירת שבת לבין מורא מקדש היא על פי האמור במקום אחר: את שבתותי תשמרו ומקדשי תיראו (ויקרא יט, ל, כו, ב).
11. הופמן לויקרא יט, לב.
12. בפרשת משפטים "כבד" מאוחר אל "לא תרצח"; שכן פרשה זו איננה מצווה על כיבוד ההורים, אלא היא מבארת את עונשו של מי שמזלזל בכבודם, מכה או מקלל אותם. ולפיכך בדין שיקדים את "מכה איש ומת" אל "מכה אביו ואמו". חזור
13. על פי זה יש ליישב את קושיית אא"ז הרב רש"ר הירש זצ"ל בפירושו לתחילת משפטים: מה ראתה תורה לפתוח את המשפטים דווקא בדיני עבד עברי. אך נראה, שהמצוות כתובות על פי הסדר הראוי להן. הן מתחילות מיד אחרי עשרת הדברות: אתם ראיתם וגו' (שמות כ, יח). וסדר המצוות הוא כסדרן בעשרת הדברות: פתח ב"אנכי ה' ולא יהיה לך", המשיך בדיני המקדש ו"המקום" - כהכנה לענייני השבת - וכך הגיע אל המצווה הקשורה לשבת ולאחריה אל לא תרצח (כבד), לא תגנוב. במסגרת השבת הרי הוא מבאר את דיני עבד עברי. והואיל ודין זה כבר קשור למשפטים, הרי הוא פותח כאן בכותרת חדשה: ואלה המשפטים. ואף על פי כן למדנו מכאן דבר גדול: כי המשפט העברי איננו פותח לא בדיני ממונות ולא בדיני עונשים; אלא המשפט העברי פותח ברעיון השבת.
14. שיתוף זה נעשה בצורה מושלמת רק במי שמכרוהו בית דין; ואילו המוכר עצמו איננו נרצע, אין מעניקין לו, ואף עצם יציאתו בשש איננה מקובלת על דעת כל הפוסקים; וראה משנה למלך להלכות עבדים פ"ב ה"ג.
15. לפי זה היה מתקבל על הדעת לומר, שנרצע היוצא ביובל איננו זכאי להענקה; שהרי אין הוא יוצא אלא מצד זכותו של העבד; ואילו הרב כבר נפטר מכל חובותיו כלפי העבד עד "עולם". אך לשון ההלכה איננה מורה כן. ושמא יש לומר כך: אלמלא דין יובל היה ויתור הנרצע על חירותו נחשב ויתור גמור - והרב היה נפטר מכל חובותיו "עד עולם". אך הואיל וסופו של העבד להשתחרר ביובל - מצד הזכות הקנויה לו משעת המכירה - כבר נשתנה על ידי כך גם טיב ויתורו של העבד בסוף שש.
