|
תוכן המאמר: א. "ממזרח שמש עד מבואו" ב. "המגביהי לשבת - המשפילי לראות" "והארץ נתן לבני אדם" "המשפילי לראות בשמים ובארץ" תקציר: על שירת העמים והיקום לאלוהים - במזמורי תהילים. מזמורי ה"הלל" אינם רק חרוזי שירה ותפילה אלא אף פרקי לקח ולימוד. צפון בהם חומר רעיוני מוסרי לליבון עיוני. בליבון זה יש למצוא את המידה הנאותה של שילוב ממוזג בין הערכה אומנותית-אסתטית, מחד, ובין חדירה רעיונית-מוסרית, מאידך. מילות מפתח: אלילות, תהילה אוניברסאלית, דבקות, שירת הבריאה, שירה מזמורית, שירה נבואית. |
|
מזמורי ה"הלל" אינם רק חרוזי שירה ותפילה אלא אף פרקי לקח ולימוד. צפון בהם חומר רעיוני מוסרי לליבון עיוני. בליבון זה יש למצוא את המידה הנאותה של שילוב ממוזג בין הערכה אומנותית-אסתטית, מחד, ובין חדירה רעיונית-מוסרית, מאידך. לדידנו, תוכן וצורה כרוכים הם בשירתו של המשורר, ואין להפריד ביניהם. מזמוריו הם ביטוי לחין-אמנותו ולעוז-אמונתו גם יחד. הם בקעו מלבו של המשורר מתוך חוויה-פיוטית ולהט-מוסרי. כשם שגישה רעיונית אל המזמורים ללא תחושה ספרותית מקפחת את דמותם, כך גישה ספרותית ללא חדירה רעיונית מפקיעה את נשמתם. |
הללויה!
הללו, עבדי יי, הללו את-שם יי! יהי שם יי מברך מעתה ועד-עולם! ממזרח-שמש עד-מבואו מהלל שם יי! רם על-כל-גויים יי - על השמים כבודו! (קיג, א-ד) |
|
"ממזרח שמש עד מבואו, מהולל שם ה'" - מה פשר חיווי זה?
-האם הוא תיאור של רצוי, המראה את משאת לבו של המשורר או תיאור של מצוי, המשקף את מבט עינו של המשורר? -חזון או מציאות? בסוף ההלל (קיז, א-ב), חוזר הרעיון בדרך של קריאה דרמטית: |
"הללו את ה' כל גויים, שבתוהו כל האומים!".
|
|
זוהי משאלה ודרישה, שאינה נשמעת כחזון נבואי-אסכטולוגי לימי אחרית, אלא כיקוד פיוטי של כיסופי שיר של ימות הווה.
הפנייה היא כללית, לכל העמים, ואמורה בלשון ציווי, |
"הללו!", "שבחוהו!".
|
|
המשורר מבקש לשתף את כל העמים ברינת תהילתו. גם במזמורנו אפשר לפרש את הפסוק "ממזרח שמש" כקריאה, כשהמלה "יהי" שבכתוב הקודם נמשכת אף אליו. המשורר פונה לעבדי ה' להלל את שם ה', והוא קורא להלל שלם, ללא גבולות ומעצורים, לא גבולות של זמן, ולא גבולות של מקום. שירה ללא מצרים:
יהי שם ה' מבורך - "מעתה ועד עולם" - ללא תחומי זמן; ויהי שמו מהולל - "ממזרח שמש עד מבואו" - ללא מיצרי מקום. תהילה שלימה ומליאה, בכל עת ובכל אתר. אף צלילו של הכתוב, בלי מילת "יהי", אינו מקרי. בלהט שירתו, הופך הרצוי למצוי, המבוקש למקויים. המשורר מעלה לפנינו מציאות פיוטית, שהוא חש אותה כדבר שבממש, באור ראייתו הפנימית ובקשב נבכי נשמתו. לגבי דידו התהילה האוניברסאלית היא עובדה. הוא מצפה לה והוא צופה בה. הוא שר על תהילה הקיימת בהווה בכל מקום, מקצה עד קצה, - "מהולל שם ה'". במובן זה של תיאור מציאות, נשמעת גם הקביעה הנבואית של אהרון הנביאים (מלאכי א, יא), הטבועה במטבע מליצת מזמורנו: |
"כי ממזרח שמש ועד מבואו גדול שמי בגויים, ובכל מקום מוקטר מוגש לשמי - ומנחה טהורה! - כי גדול שמי בגויים, אמר ה' צבאות".
|
|
-התהילה האוניברסאלית מהי? -במה היא מתגליתו האמנם מהללים כל העמים במרחבי העולם, ממזרח וממערב, את אלוהי ישראל? -ובמה? -ואיך הם מהללים אותו? מבין הפירושים השונים שהוצעו לדברי מלאכי, רצוי דיון רעיוני בפירוש הנועז, הרואה גם בעבודת האלילים של הגויים, ביטוי פנימי ומוסתר של תהילה והקרבה לאל אחד. אמנם, מקריבים העמים את קורבנותיהם לפסלי אליליהם, כי לא זכו להכיר את האחד, הבלתי נראה, השולט על כל הכוחות ביקום, אך בפנימיות לבם הרי הם שואפים ומתכוונים לאל האמיתי. נמצא, אף מן האלילות בוקעת ועולה בעקיפין התהילה לאלוהי ישראל שהוא האל האחד. (רש"י ורד"ק שם, ועיין מנחות קי, ב). ביאור זה הוא מפתיע, לא רק מן הבחינה הרעיונית, אלא אף מן הבחינה הפרשנית. מורי המקרא, נביאים חכמים ומשוררים, לחמו נמרצות נגד האלילות והוקיעו אותה כשנואה ומתועבת מיסודה, כביטוי של מרי בא-ל עליון. באלילות ראו אות קלון ולא ביטוי של כבוד, תיפלות ולא תפילה, תועבה ולא תהילה. אף בעיני איוב, הצדיק-החכם האוניברסאלי, האלילות היא "עוון פלילי", והנהייה אחריה - כחש באל ממעל (לא, כח). בעיני משורר ה"הלל" - היא למטה מכך, היא ביטוי של אווילות ושטות והיא עילה לביזיון וכליון: |
"יבושו כל עובדי פסל - המתהללים באלילים" (צז, ז).
|
|
-הייתכן כי באלילות הנלעגת יראו הנביא והמשורר את התהילה האוניברסאלית העולה "ממזרח שמש (ו)עד מבואו"?! אכן נראה, כי רבותינו הקדמונים, בהציעם פירושם המבריק, לפתור בו קשיי תוכנו של הכתוב, לא ביקשו אלא לפרנס את דברי הנביא ולא את דברי המשורר ונימוקם עמם. הנביא בא להוכיח; המשורר בא לשבח. הנביא מוכיח את העם; המשורר משבח את השם. הנביא מעלה על נס את התהילה האוניברסאלית של הגויים לאל, לא מתוך גינוני קילוס ופיאור, אלא מתוך טכסיסי תוכחת מוסר לעם ישראל. הנביא חותר להיטיב מעשי העם, והוא מוכיחו בכל דרכי תוכחה. ומדרכו של מוכיח, שהוא משנן ברק דבריו, משחיז חוד עוקצם, ומפריז בזעם מוסרו, להוקיע פגמיהם של ישראל, מתוך חרדה והבלטה - לעורר חרטה ולעודד תשובה. ופעמים נתפש הנביא להשוואה מזעזעת, שבה הוא מגלה צד של יתרון אפילו באותם שהם וודאי גרועים ופחותים מישראל - רק כדי להחריף תוקף תביעתו מעמו. כך יש להבין את תוכחות ההשוואה של ישראל לבעלי החיים (ישעיהו א, ג; ירמיהו ח, ז), וכן את תוכחות ההשוואה של ישראל לגויים עובדי אלילים, כגון, נבואת ירמיהו (ב, יא): |
"ההמיר גוי אלוהים?! והמה לא אלוהים! ועמי המיר כבודו בלוא יועיל".
|
|
הנביא אינו בא לשבח דבקותם של גויים באליליהם. אף הוא חוזה ימים באים, שבהם ישליכו הגויים פסיליהם ויכירו כי |
"ה' אלוהים אמת הוא אלוהים חיים ומלך עולם" (י, י).
|
|
ועם זאת, בזעם התוכחה, הוא מונה את ישראל, על שהם חסרים אותה; מידה של "דבקות", שכשלעצמה היא חיובית, והיא מצויה אפילו בתשתיתי ההוויה האלילית, שהיא בעצמותה, וודאי שלילית. תכסיס של מוכיח. אף את נבואת מלאכי - כשהיא מתפרשת לפי פירוש הקדמונים - אין לראות כגילוי של הערכה והוקרה ל"צדדים החיוביים" כביכול, הגנוזים במעמקי ההוויה האלילית, אלא כדרך של תוכחה נמרצת, המופנית כנגד ישראל. מכל אתר ואתר עולה, במישרין או בעקיפין, גדולת שם ה' - "ואתם מחללים אותו" - - -. פירוש זה, אפילו הכתוב הנבואי סובלו - הכתוב המזמורי אינו סובלו. המשורר שר על התהילה האוניברסלית, מתרונן עמה, קורא לה. אינו רואה בה "תחליף" או "אמצעי" או "עקיפה", אלא - תכלית ומטרה. היא אינה יכולה בשום פנים להיות זיהה עם הפולחן האלילי. עלינו לחפש אפוא את משמעותה של התהילה האוניברסלית המתוארת במזמורי המשורר בתהילים, במישור רעיוני אחר. אם נבקשנה - נמצאנה. אם נמצאנה - תוכל לשחרר אף את הכתוב הנבואי מן ההכרח להיכבל ברצועות הפירוש ה"אלילי", שכן מסתבר, שהנביא מלאכי שאל את ציורו - על ניבו ועל מובנו - מעולם הביטויים והמושגים של הספרות המזמורית. |
|
נראה להסביר, כי התהילה האוניברסאלית שבמזמורי ההלל דומה בטיבה לתהילה הקוסמולוגית שבמזמורי הטבע. ההתבוננות בפלאי הבריאה מגלה לפני המשורר את תהילת הבורא, העולה מעצם הממשות הטבעית. |
"השמים מספרים כבוד אל, ומעשה ידיו מגיד הרקיע" (יט, א).
|
|
וההתבוננות בנסי ההיסטוריה (כגון, במזמורי ההלל, "בצאת ישראל ממצרים", קיד), מגלה לפני המשורר את תהילת הבורא העולה מעצם ההוויה החברתית. |
"ממזרח שמש עד מבואו מהולל שם ה'".
|
|
הבריאה הטבעית אומרת שירה; החברה האנושית אומרת שירה. ההתרחשות ההיסטורית בדומה להתחדשות הטבעית - מספרת כבוד אל. עצם קיומם של שמים וארץ והתגשמות חוקי היצירה בהם - אומרת שירה; עצם קיומם של עמים ובני אדם במרחבי העולם, והתגשמות חוקי ההיסטוריה המופלאים בחייהם, - היא שירה העולה, "ממזרח שמש עד מבואו". |
|
שירה זו אינה תלויה במעשי פולחן של בני אדם, אינה מותנית בכוונתם לברך ולהלל, אינה מושרת במלים ואינה מובעת באומר. היא עולה מאליה. המציאות הקוסמולוגית - היא עצמה התגלמות של שירה אדירה לאל, ב"אין אומר ואין דברים בלי נשמע קולם"; והמציאות האוניברסאלית - היא עצמה התגלות של הלל וברכה, ללא ניב וללא קול - "לך דומיה תהילה". שירתם של בני אדם עולה מעצם הווייתם וקיומם. כל רטט של הרגשה, כל ניע של מעשה - מספר כבוד אל. וכך - מהולל שם ה' "ממזרח שמש עד מבואו". בעיני המשורר בתהילים, המציאות כולה - רוננת. השמים והארץ וכל חי, כל היקום - תפילה. כל בעלי החיים מבקשים מאת ה' מזונם. |
"כולם אליך ישברון, לתת אכלם בעתו" (קד, כז; קמה, סו).
|
|
שאגת האריה לנהמתו לטרוף טרף, המשמשת סמל לעוצמה ולהטלת מורא ופחד, נשמעת באזני המשורר כנעימה של תפילת תחנונים: |
"הכפירים שואגים לטרף ולבקש מאל אכלם" (קד, כא).
|
| הנביא עמוס, לדוגמה, רואה בשאגת האריה סמל ומשל לעצמת כוח הנבואה: |
"אריה שאג - מי לא יירא?!
|
ה' אלוהים דיבר -מי לא ינבא?!" (עמוס ג, ח).
|
|
המשורר רואה בשאגה זו - צורה של תפילה. כאן בולט ההבדל בין חוויית הנביא לבין חוויית המשורר. כל אחד רואה מהרהורי לבו;
הנביא שומע בכל את דבר ה', את הפנייה של האלוהים; המשורר מרגיש בכל את השירה לה', את הפנייה אל האלוהים. חזות עולמו של הנביא - חזון הנבואה; חידת עולמו של המשורר - מזמור התפילה. בשאגת האריה, רואה הנביא - סמל לנבואה, והמשורר - סמל לתפילה. בעולמו של המשורר הכל מתפללים ומודים לאלוהים. הוא חי בהיכל שכולו אומר כבוד לה: בעולם רונן השר מאליו - |
"מעתה ועד עולם" ו"ממזרח שמש עד מבואו".
|
|
רנן זה, הבוקע ועולה ממיתרי העולם כולו, הוא המעורר את שירת המשורר. עולמו של ספר תהילים הוא "כינור המנגן מאליו", אשר לפי האגדה הוא כינורו של "נעים זמירות ישראל".
כשהמשורר מהלל ושר לאל, אינו אלא נותן ביטוי מילולי משלו לתהילה אשר הוא חש אותה, חי אותה, שומע אותה כשהיא עולה מכל גילויי ההוויה הטבעית והחברתית, שאינה אלא התגלמות רוננת, מתמדת ומקיפה של כוח ה' ורצונו, התגלות של ציות ודבקות לחוקיו: |
"הוא אמר ויהי, הוא ציווה ויעמוד".
|
|
לכן, הכל שר. |
הטבע: "אז ירננו כל עצי יער";
והאדם; "כל העמים תקעו כף! הריעו לאלוהים בקול רינה!". |
זוהי שירת הבריאה - "השמים מספרים כבוד אל ומעשי ידיו מגיד הרקיע";
זוהי תהילת האנוש - "ממזרח שמש עד מבואו". |
מי כיי אלוהינו המגביהי לשבת, המשפילי לראות - בשמים ובארץ? מקימי מעפר דל, מאשפות ירים אביון, להושיבי עם נדיבים, עם נדיבי עמו. מושיבי עקרת הבית - אם הבנים שמחה. הללויה! (קיג, ה-ט) |
|
ראשון מזמורי ה"הלל" מעלה, בציור פיוטי, את האידיאה התיאולוגית של המקרא בדבר התשלובת המופלאה של גבורה ורחמים במידותיו של אלוהים. |
גדול ה' ורב כוח - "רם על כל גויים!",
|
|
ועם זאת, טוב ומיטיב הוא ורבים חסדיו - |
"מאשפות ירים אביון".
|
|
הוא נשגב ורחום, רחוק וקרוב כאחד. |
"מגביהי לשבת" ו"משפילי לראות".
|
|
במזמור קלח, מובע רעיון זה, בתיאור חד של ניגוד: |
"כי רם ה' ושפל יראה; וגבוה - ממרחק? ידע".
|
|
המרחק והקרבה לגבי ה' אינם מושגי מקום אלא ביטויי רעיון. הם מביעים בדרכי המחשה, של משל וסמל, את תפיסת האלוהות באמונה המונותיאיסטית הצרופה, אשר מחד גיסא היא שוללת אלילות גשמית, כופרת באלים בני ממש גופני הניתנים להישג יד, ומכירה באל עליון קדוש וגבוה מבינת אנוש ונשגב ונאצל מעולם צרכיו; ומאידך גיסא - חשה היא השגחה אלוהית מליאה בכל ההוויה ודוגלת בקרבה אינטימית נפשית הקיימת בין היצור ליוצרו. המשורר בתהילים מכיר ברוממות אלוהים: |
"אדיר במרום - ה'!" (צג, ד; ועיין צב, ט),
ובקרבתו לקוראיו: "קרוב ה' לכל קוראיו" (קמה, יח). |
|
זה פשר המזיגה של "מרחק" ו"קרבה" בתיאור מידותיו של ה' במליצת המשורר. המשורר במזמורנו משתמש בביטוי "בשמים ובארץ". השמים והארץ באים במליצת המקרא כמשל רווח להמחיש בו את היחס שבין הווייתו של הקב"ה ועולמו של האדם. כשהנביא פונה אל בני אדם הוא מכנה אותם (ישעיהו יח, ג): "שוכני ארץ"; כשהמשורר פונה אל ה' הוא קורא לו (ב, ד): "יושב בשמים". הבחנה זו מצויה הן במליצות הנבואה והן במזמורי השירה. היא נשמעת עולה מנאומו של הנביא בשם ה' (ישעיהו מה, יב): |
"אנכי עשיתי ארץ - ואדם עליה בראתי; אני, ידי נטו שמים - וכל צבאם צוויתי";
|
| והיא גנוזה בצלילו של החרוז שב"הלל" (במזמור השלישי, קטו, טז): |
"השמים - שמים לה': והארץ - נתן לבני אדם".
|
|
משל השמים והארץ חוזר פעמים רבות ובאופנים שונים במקרא: בדבר הנבואה, בספרות החכמה, ובשירה המזמורית. בדברי הנבואה, המשל בא להמחיש את קוצר יכולת בינת האדם להשיג נסתרות דרכי האל (ישעיהו נה, ח-ט): |
"כי לא מחשבותיי - מחשבותיכם, ולא דרכיכם - דרכי, נאום ה'. כי גבהו שמים מארץ. - כן גבהו דרכי מדרכיכם, ומחשבותיי ממחשבותיכם".
|
|
המרחק שבין שמים וארץ, מהווה סמל ומשל למרחק שבין השגת האדם וחכמת האל. בספרות החכמה, המשל בא להביע את תחושת הרתיעה והזהירות של האדם ביחסו לאל בתחום הפולחן (קהלת ה, א): |
"אל תיבהל על פיך, ולבך אל ימהר להוציא דבר לפני האלוהים, כי האלוהים - בשמים, ואתה - על הארץ, על כן יהיו דבריך מעטים".
|
|
המרחק שבין שמים וארץ מעורר בלב החכם את הרגשת החרדה, ההכנעה והמורא כלפי האלוהים. את החוויה של יראת הרוממות. בשירה המזמורית בניגוד לנבואה ולחכמה, הרואות במשל השמים והארץ סמל למרחק שבין האדם לאלוהים (הנבואה - מבחינת גובה דרכי האל מהשגת האדם; החכמה - מבחינת נמיכות עבודת האדם מול רוממות האל), רואה השירה המזמורית, דרך משל זה עצמו, גילוי חסד הקרבה מצד הבורא אל בריותיו. (קג, יא): |
"כי כגבוה שמים על הארץ - גבר חסדו על יראיו".
|
|
-מה פשר המשל? -כיצד רואה המשורר דווקא בציור הגובה של השמים מעל הארץ גילוי תגבורת חסדו של ה'? איך רואה המשורר ב"מרחק" - ריחוק שמים מעל הארץ - שבמשל, את ה"קירבה" - קירבת חסדו של האל לאדם - שבנמשל? יסוד אמונתו וסוד בטחונו של המשורר - תחושת קירבת אלוהים. |
"ואני קרבת אלוהים - לי טוב" (עג, כח).
|
|
בכל חש המשורר קירבה זו - ואף בעצם רוממותו של האל, "בשמים", מן העולם האנושי, "בארץ". ככל שהמשורר מגדיל להכיר ברוממות האלוהים, בגובהו ובעליונותו, הוא מעמיק להרגיש פלא עוצמת חסדיו. התפעלות רבה גורמת לי למשורר העובדה המופלאה. שהוא שר עליה ב"הלל",
שהאל הנשגב - "המגביהי לשבת" בשמים - קרוב לכל קוראיו - "משפילי לראות" בארץ. והנה, דווקא המרחק הסמלי שבין מרומי השמים הנישאים לתחתיות הארץ מלמטה, שהפעים את הנביא להיכנע ולידום, והדהים את החכם להירתע ולהיסוג, הוא אשר מלהיב את המשורר להידבק ולהתקרב, בהרגישו בו, ב"מרחק" זה עצמו, מופת לגבורת רחמיו של האלוהים, אשר אף ממרום שבתו הוא משפיע טובו על בריותיו. לפיכך משתמש המשורר בביטוי "גבר חסדו", משל לזרם מים, שככל שהוא מרחיק להגיע, הוא מגלה תעצומת עוזו, חוזקו וגבורתו; כך חסדו וזרם טובו של האלוהים, שכל שהוא מגבירו על יראיו ומשלשלו ומורידו אליהם ממרומי שמיו הגבוהים, כך הם חשים אותו ביתר שאת ויתר כוח. "כגבוה שמים על הארץ", - ככל שאתה מוסיף לחוש את הגובה, את המרחק שבין הוויית האל להוויית האנוש, ככל שאתה מוסיף להכיר ברוממות השם יתברך - אתה מרפה לחוש כי "גבר חסדו על יראיו". |
|
הציור המבחין בין ארץ לשמים יסודו בהתבוננות הטבעית של האדם זקוף הקומה, מורם היצורים הרומשים על האדמה, הנושא עיניו למרום, וצופה גבהים נישאים ורחוקים ממנו, והוא יכול להבדיל בין עולם שבידו לבין נעלמים שלמעלה הימנו. ציור זה מפגין בצד ערכו של האדם את מגבלותיו, אבל אינו מביע כלל בצד אדנותו של האל, את גבול שלטונו. בציור זה מתגלה האדם בעומדו מול אלוהיו - בכל קוצר בינתו, בכל מיעוט יכולתו ובכל גודל תלותו בחסד ה', אבל אין הציור מצמצם כוח ידו של האל כיוצר כל. |
"בראשית ברא אלוהים את השמים ואת הארץ",
|
|
פותחת התורה אלוהים ברא את הכל:
את העולם העליון ("שמים"), הנשגב מהשגת האדם, ואת העולם התחתון ("הארץ"), שבו הושם האדם כרודה בצלם אלוהים. אמונה יסודית זו באלוהים כאדון הכל, כיוצר כל היקום כולו - בוקעת ועולה מכל פסוקי המקרא. אמונה זו מודגשת בכל מקום לתכלית מכוונת. בספרות החכמה - בה היא הונחה כמסד לתורת ההתנהגות ולאמונת ההשגחה והגמול (איוב!); בספרות הנבואה - בה היא נשמעת מתוך שעייתו ופנייתו של האלוהים אל האדם; בספרות המזמורית - בה היא מובעת מתוך תפילתו ושירתו של האדם אל האלוהים. בדברי הנבואה, מצויים נאומי תוכחה נמרצים כנגד הכופרים בה'. הם אינם כופרים במציאותו, אלא בהשגחתו. סבורים הם שאין ה' משגיח ורואה מעשיהם. עליהם זועם ישעיהו וכנגדם הוא רועם (כט, טו): |
"הוי! המעמיקים מה', להסתיר עצה, והיה במחשך מעשיהם, ויאמרו: מי רואנו ומי יודענו".
|
| באירוניה מציג יחזקאל את המראה, אותו הוא "רואה" (ח, יב): |
"אשר זקני בית ישראל עושים בחושך, כי אומרים: אין ה' רואה אותנו, עזב ה' את הארץ...".
|
| סוג זה של כופרים מתואר בדברי התוכחה האחרונים של אליפז התימני במענהו לאיוב, כשהוא מאשים את הצדיק הסובל בכפירה בהשגחה (כב, יג-יד): |
"ואמרת: מה ידע אל? הבעד ערפל ישפוט? עבים סתר לו, ולא יראה, וחוג שמים יתהלך...".
|
|
התפיסה של הכפירה, בספרות המקרא, היא: האל מתהלך בחוג שמים, ועזב את הארץ שנתנה לבני אדם לשרירות לבם. האלוהים הוא אל הרואה ב"קרוב" לו, בעולם השמים, ואינו רואה ב"רחוק" לו, בעולם האנושי של הארץ. נגד כפירה זו יוצא ירמיהו בנבואה חריפה (כג, כג-נד): |
"האלוהי מקרוב אני, ולא אלוהי מרחוק?
אם ייסתר איש במסתרים ואני לא אראנו? נאום ה', הלא את השמים ואת הארץ אני מלא, נאום ה'!". |
|
הנביא ירמיהו משתמש במליצת ספר בראשית ("את השמים ואת הארץ"), וברעיון המובע בחזון ההקדשה של ישעיהו (ו, ג): "מלוא כל הארץ כבודו". כוונתו: אף שה' הוא קדוש קדוש קדוש (שילוש קדושה ליתרון ההפלגה), אין הווייתו מוגבלת בתחום השמים, אלא "מלוא כל הארץ כבודו". וזוהי כוונת ירמיהו, בהזכירו את השמים ואת הארץ. משל הם לתחום שלטונו הבלתי מוגבלת של ה': השמים - משל לעולם הרחוק מן האדם "וקרוב" לאל; הארץ - משל לעולם הקרוב לאדם ו"רחוק" מן האל. ותמיהתו מובעת במליצה כפולה: |
האלוהי מקרוב אני  ולא אלוהי מרחוק
(האלוהי השמים אני) (ולא אלוהי הארץ) -
הלא את השמים ואת הארץ -
אני מלא, נאום ה'.
|
|
אף הנביא ישעיהו (בסוף נבואות הנחמה), מביע רעיון זה בציוריות דרמטית, לעניין המקדש, שאינו בא לצורך האל, אלא לביטוי דבקות האדם בו, רעיון שכבר הובע בתפילת שלמה (מל"א ח, כז): |
"כי האמנם יש באלוהים על הארץ?!"
"הנה השמים ושמי השמים לא יכלכלוך...", |
|
והנביא אומר ושואל בשם ה' (סו, א): |
"השמים כיסאי, והארץ הדום רגלי, - אי-זה בית אשר תבנו לי, ואיזה מקום מנוחתי?" -
|
|
השמים והארץ לא יכלכלוהו והוא מלא אותם. מלא כל הבריאה כולה - כבודו. כבודו מלא עולם.
תחושת אמונה זו פועמת בעוצמה וברגש בפסוקי המשורר בתהילים בהזכירו את השמים ואת הארץ. "והארץ נתן לבני אדם" |
"וחסרי דעה חשבו, כי ממשלת האדם בארץ כממשלת השם בשמים, ולא דברו נכונה, כי מלכות ה' - בכול משלה; רק פירוש "נתן לבני אדם": שהאדם הוא פקיד אלוהים בארץ על כל מה שיש בה, והכל בדבר ה"' (אבן עזרא)
|
|
-ומה היא באה ללמד?
-האם נעימת הודיה בלבד עולה הימנה לשבח את האל בברכת הנהנין, על שנתן את הארץ לבני אדם? -האם נשמע הימנה רק הד קול הקילוס לתפארת מעמדו של האדם בבריאה, שהושם כ"פקיד אלוהים בארץ על כל מה שיש בה" בדומה למזמור ח, ז: "כל שתה תחת רגליו"? מרקמתו של המזמור, נראה כי כוונה אחרת גלומה בקריאת: "והארץ נתן לבני אדם!", והיא: להסביר סוד חפצו האדיר של המשורר בחיים. |
השמים - שמים לה'; והארץ - נתן לבני אדם.
לא המתים יהללו יה; ולא כל יורדי דומה. |
|
מה הקשר בין שני הפסוקים? הארץ היא זירתם-מקומם של בני אדם לחיות בה ולהודות עליה לה'. לשם כך נתנה ה' לבני האדם. המשורר רוצה להישאר חי בארץ, ואינו רוצה למות, כי |
"לא המתים יהללו יה, ולא כל יורדי דומה".
|
|
בציור פיוטי מעביר הוא לפנינו שלושה עולמות: שמים, ארץ ו"דומה". שניים בפסוק אחד: השמים - עולמו של הקב"ה;
הארץ - עולמם של בני אדם. פסוק זה כולל עולמות החיים. והעולם השלישי: דומה (שאול, שחת, תחתיות ודומיהם), עולם המתים. החיים בארץ מקושרים בדבקות והתקרבות, בהלל והודיה ליושב בשמים (שמים וארץ בכתוב אחד נאמרו), ואילו המתים, שהם יורדי דומה, אינם עובדים עוד את השם ואינם יכולים להללו ולשבחו - לפיכך (קיח, יז): |
"לא אמות כי אחיה ואספר מעשי יה!".
|
| ה"ארץ" שבמזמור ההלל זהה אפוא עם "ארצות החיים", שהמשורר רוצה להתהלך בהם (דוגמת האבות בבראשית) לפני ה' - כי רק את הארץ נתן לבני האדם לחיות בה, ולא את השאול. ולכן בארץ הוא חפץ לחיות, ובה לערוג ולכסוף לאלוהיו שבשמים, ולא למות ולרדת לשאול (קטז, ט): |
"אתהלך לפני ה' בארצות החיים!"
|
|
(עיין: תהילים ו, ו; ל, י; פח, יא-יג, קטו, יז; קטז, ט; קיח, יז; קמו, ב; ובתפילת חזקיהו - ישעיהו לח, יח-יט).
כתוב מזמורי זה אפשר להקבילו לפסוק חכמתי דומה, מספר איוב: |
|
שירה מזמורית (תהילים קטו, טז): ספרות החכמה (איוב ה, ז):
השמים - שמים לה'; כי אדם לעמל יולד;
והארץ - נתן לבני אדם. ובני רשף יגביהו עוף.
|
|
גם המשורר מבדיל בין עולמם של בני אדם לעולמם האלוהי, וגם החכם אליפז. המשורר פותח בעולמו של ה'. ואינו טופל לו כל שמץ מיתולוגי של מלאכים; החכם פותח בעולמו של האדם, ומבחין בינו לבין עולמם של המלאכים, בני רשף, המגביהים עוף, למרומי השמים. זהו העולם האלוהי, בדמיון מליצתו של החכם. |
מה שמביע המשורר לפי דרכו במלים: "והארץ נתן לבני אדם",
מביע החכם לפי דרכו במלים: "כי אדם לעמל יולד". |
|
ובכך מסתמן הבדל תהומי של גישה וחוויה. המשורר רואה בארץ מתן אלוהי. מדבר על ה' שנתן אותה לבני אדם. החכם רואה בארץ רקע לעמלו של האדם, ואינו מדבר על האל שנתנו לו. "יולד", בסתם. אצל המשורר - נושא הביטוי הוא "ה'"; אצל החכם - הנושא הוא האדם. המשורר שמח במתן זה, ואינו חפץ ל"הגביה עוף", ואף לא לרדת "דומה". הוא בא להבחין בין ארץ לדומה, בין ארצות החיים לארצות המתים. נעימה פסימית של השלמה עם נמיכות ערכו של האדם ומקומו בהוויה - עולה מדברי החכם. "עמל" מילת גנאי היא. הוא בא להבחין בין אדם לבני רשף ולגלות כי האדם נמוך ושפל מהם. הם "יגביהו עוף"; הוא - "לעמל יולד". לעומתו מרגיש המשורר כי לא לעמל ריק נולד האדם, אלא לספר תהילות ה'. "המשפילי לראות בשמים ובארץ" |
"מי כה' אלוהינו המגביהי לשבת, המשפילי לראות בשמים ובארץ".
|
|
הגישה הפרשנית המקובלת, המיוסדת על חקר דרכי המליצה והתקבולת במקרא, היטיבה להבחין כי מבחינת הלבוש הפיוטי של הרעיון שבפסוקנו, יש להעמידו בתקבולת בצורה זו:
|
מי כה' אלוהינו
|
(א) המגביהי לשבת
| (ב) בשמים
המשפילי לראות
| (ו) בארץ |
|
במליצה: קודמת שורה (א) לשורה (ב); בתוכן: קודם טור (1) לטור (2). כלומר: |
מי כה' אלוהינו המגביהי לשבת בשמים, המשפילי לראות בארץ? [כמו (שמות כה, ז):
"אבני שוהם ואבני מילואים לאפוד ולחושן", ופירש רש"י: אבני שוהם לאפוד, ואבני מילואים לחושן]. |
|
אולם, המליצה המקראית אינה מקרית. לא די לו לפרשן בסירוס סדרן של מלים, כדי לעמוד על עיקרם של דברים. בסירוסו של כתוב אינך יוצא ידי חובת פירושו. תוכן וצורה יחדיו ירדו כרוכים ממבועי רוח הקודש ששרתה על המשורר, ואמר שירה בלשון שאמרה. ואין צורת הכתוב אלא גילוי תוכנו, ואין תוכנו של כתוב אלא סוד צורתו. אכן, לא בכדי נרתע המשורר במרוצת מליצתו, מהציב חיץ בין שמים לארץ. משוררנו מעלה את אלוהיו מעל לשמים ולארץ גם יחד. (קח, ה: "כי גדול מעל שמים חסדך"). ה' אלוהינו "המגביהי לשבת", (לא "בשמים", כפירושם השטחי של מקבילי תקבולות, אלא,) מעל לשמים ולשמי השמים (אשר לא יכלכלוהו), ובגלותו את השגחתו וחסדיו לבריאה כולה, הרי הוא "משפילי לראות" (לא רק "בארץ", אלא) בשמים ובארץ גם יחד. ה' - הוא מעל היקום "שמים וארץ", והוא משפיל עצמו להשגיח על כל היקום, "בשמים ובארץ". ה"שמים" - אשר לגבי האדם, נישאים הם וגבוהים, ועליו להתרומם אליהם, לגבי האל - נחותים והם ונמוכים, והרי הוא "משפילי לראות" אותם ואת הארץ גם יחד. |
