איתי אליצור

מתוך עבודה מקיפה הנעשית בימים אלה במכון התורני אור עציון,
ועוסקת במוני המצוות השונים ובשיטותיהם (אדר א תשס"ג)

הערות: 1. מאמר זה מעובד מתוך עבודה מקיפה הנעשית בימים אלה במכון התורני אור עציון, ועוסקת במוני המצוות השונים ובשיטותיהם. כרך אחד של עבודה זאת עומד לצאת לאור בע"ה בקרוב. 2. כגון במדב"ר יג טו 3. אחד החבורים האלה מיוחס לרמב"ן והוא יצא לאור ב"כתבי הרמב"ן" בהוצאת מוסד הרב קוק, אך נראה שלא נכתב ע"י הרמב"ן כי אין התאמה בין המצוות המנויות בו לבין שיטת הרמב"ן במנין המצוות (הוא הרבה יותר קרוב לרמב"ם). 4. בפיוט הראשון פותח כל בית במלה המסימת את הבית שלפניו. בפיוט השני יש מלה הפותחת את השורה לפני האות שלה בא"ב. בתחלת כל סדר המלה היא הדִּבֵּר שעליו בנוי הסדר, ואח"כ המלה היא לסרוגין המלה הראשונה בפסוקי שה"ש, ומלה ממזמור סח, ע"פ סדרם (פיוט זה הוא המשך לפיוט שנזכר לפניו בסדור רס"ג ומתחיל מתחילת שה"ש ומפסוק קודם במזמור סח, אך מבחינות מבניות אחרות הוא אינו מהוה המשך לאותו פיוט). בפיוט השני הצלע האחרונה בכל בית היא פסוק מהתנ"ך, כמקובל בפיוטים רבים. 5. רובם המוחלט של מוני המצוות, וכן רובם המוחלט של הפיטנים חיו אחרי רס"ג, ואעפ"כ אפשר להשוות אותו להם כדי להראות שאפשר ע"פ הפסוקים והסוגיות למנות אחרת אבל כאן לפנינו שני פיוטים שהלכו בדרך אחת. 6. כל מוני המצוות כונו את המנין לתרי"ג מצוות, כי זה מספר שמופיע בגמ' ובמדרשים. ברור לחלוטין שההגעה למספר הזה נעשתה בכונה תחילה, ואין אף אחד ממוני המצוות שמנה בתמימות והגיע למספר שהגיע. הרמב"ן עושה את זה בגלוי: אחרי שגרע ממנינו של הרמב"ם את אשר גרע והוסיף את אשר הוסיף הוא מביא בספרו חשבון של מצוות שהוא מוסיף ומצוות שהוא מחלק לשתים כדי לאזן את המנין, מלבד המצוות שהוסיף לפני כן כי סבר שהן ראויות להמנות. 7. ברור שההבדל בצורת המנין גרם לו לשנות את התיחסותו למצוות מסוימות כדי להשוות את המנין החדש לתרי"ג, כמו כן ברור שגם במנין הראשון הוא הוסיף או גרע כדי לאזן את המנין, (וראה הערה 6), אך מ"מ יחסו למצוות שונות נותר אותו יחס, ע"פ שיטותיו בסוגיא. 8. כידוע, בלשון הכתוב לא נזכרת המצוה עם כל פרטיה והלכותיה. לא תמיד נזכר בה כל מעשה ומעשה המתחיב מכחה. אך נתן להתיחס לכל המעשים הנכללים בכתוב אחד כפרטים שונים של החיוב האמור שם. לעתים כלל אחד שנותנת לנו התורה מתפרט בהלכה למעשים רבים המתחיבים מכחו, שנלמדו מפסוק אחד או מכמה פסוקים שונים, אך נראה בעליל שהם דבר אחד. כלומר: אין התאמה מספרית בין לשון הכתוב, הכללים הנלמדים ממנו והמעשים המתחיבים ממנו להלכה. (וראה עוד לקמן הערה 11, ובספר העוסק בנושא זה בהרחבה שיתא לאור בע"ה בקרוב ע"י המכון התורני אור עציון). השאלה היא עפ"י מה מגדירים מוני המצוות את המצוות. 9. מלבד היותם שני מעשים שונים, הם צריכים להמנות כשתי מצוות כי אחד מהם עשה והאחר לאו. מנית המצוות עפ"י סוגי מצוות נובעת מראית הצד המעשי של המצוות כעקר, ועל-פיו מתחלקים סוגי המצוות. 10. כלל זה נכון בפיוט השני במגבלות שונות. לא כל המצוות הנכללות בפיוט תחת דִּבֵּר כלשהו קשורות לאותו דִּבֵּר בקשר עקרוני ועצמותי. לפעמים נכר בעליל שהקשר הוא אסוציאטיבי. אך בדרך כלל מתקשרות בו המצוות לקו המנחה המתחיב מן הדִּבֵּר. 11. החלוקה בין הצד העקרוני של המצוות לבין הרמה המעשית שלהן אינה חלוקה מוחלטת אלא חלוקה הדרגתית. כל מצוה נובעת מעקרון המחיב אותה, אך גם היא מתפרטת להלכות רבות המתחיבות מכחה. במנין המצוות יש לשאול ע"פ איזה רמת עקרוניוּת נמנות המצוות. אם כל המצוות נכללות בעשה"ד הרי שיש לכאורה רק עשרה עקרונות בתורה, וזה ודאי לא יתכן. הכלל הנפוץ בד"כ אצל מוני המצוות הוא שכל מצוה האמורה בפירוש בתורה נמנית. יש מוני מצוות שמנו גם מצוות שאינן אמורות בפרוש בתורה אלא נלמדות מתוך מצוות אמורות. כמו בקור חולים ונחום אבלים שהן פירוט של הכלל שצריך לאהוב את הרע, שהוא אמור בתורה. רס"ג לא מנה באף אחד מפיוטיו פרטים יותר מעשיים מהאמור בתורה, אע"פ שהם מחיבים למעשה. המצוה ע"פ רס"ג היא הצווי האמור בתורה, ההלכות הפרטיות שהוא כולל הן פרטים של המצוה. גם בתוך האמור בתורה עדין יש מקום לבאר את הענין, כי יש מצוות שונות שאמורות בתורה, וגם פרטיהן אמורים בתורה באותו מקום או במקום אחר. וכאן יש מקום לדון בשאלה האם הכלל נמנה כמצוה או שגם כל אחד מן הפרטים, כי התורה כתבה אותו. בבסיס הדיון עומדת ההנחה שהתושב"כ שהיא רוחנית הביאה את העקרונות הרוחניים הכלליים ולא את הפרטים שהם מקושרים יותר אל עולם החמר והישום המעשי, וכל פרט שאמור בתורה מיצג עקרון רוחני בפ"ע, ולא רק בטוי נוסף לעקרון שנאמר כבר. כך יש לבאר גם במקום שבו נמנו שתי מצוות בדבר אחד כי כ"א מהן היא מסוג אחר. מאידך מניה ע"פ שקולים עקרוניים יותר לא תמנה את שתי המצוות האלה כשתים, אא"כ הן נזכרות בשני ענינים שונים בתורה, דבר המלמד על כך שכל אחת מהן מיצגת עקרון רוחני אחר. כמו כן ימנו כמה מצוות דומות במעשיהן אם כ"א מהן מובאת בתורה ללמוד רעיון אחר. מ"מ גם הוא אינו מונה שתי מצוות שאין ביניהן שום הבדל למעשה, אע"פ שהן נזכרות בכמה מקומות בתורה ובכל פעם הן מתחיבות מטעם אחר, משום שמצוה ביסודה היא צווי לעשות מעשה, ופסוק שאינו מחדש מעשה אינו מחדש מצוה. (בענין ההבחנה בין רמות שונות של עקרונות ראה במאמרי "המשפחתיות והשבטיות בישראל", אורות עציון כח, עמ' 48). 12. ההענשה אמורה בתורה בלשון עשה, והיא אמורה לגבי כל חוטא וחוטא בנפרד. לעתים נכר בעליל שההענשה היא מצות העשה של אותו לאו. לדוגמא: פרשת אחרי מות מלמדת אותנו שאם נחטא נטמא, ופרשת קדושים מלמדת אותנו שאם נצדק נתקדש. עקרון העריות מופיע בשתי הפרשות, באחרי מות על דרך אי העשיה - לא לגלות עריות, ובקדושים על דרך העשיה - להעניש מגלי עריות. ומכאן שאת עקרונות העריות נתן לישם גם בדרך העשיה ע"י הענשת העוברים. הבנה זאת מחיבת (לפחות אם ניחס חשיבות ללשון הכתוב) שענישת מגלה עריות היא יישום של עקרון העריות ולא של עקרון הסקילה. (למעשה זה דבר ברור, שאין בתורה עקרון לסקול אנשים. אך יש עקרון להעניש חוטאים, כאן למדים אנו שלא זה העקרון האמור כאן, אלא גלוי לעקרון העריות, ולכן הוא הראוי להמנות. כן מצאנו בפרשת המקושש, נושא הפרשיה אינו מעשה הסקילה אלא חומרתה של מצות השבת. התורה מלמדת אותנו שם שחמורה מצות שבת עד כדי סקילה, וששמירת שבת היא לא רק אי עשית מלאכה אלא גם סקילת המחללים. לכן ראויה להמנות סקילת מחללי שבת כמצוה, מלבד מצות אסור מלאכה בשבת. 13. למעשה נושא הפרשיה הוא לא להוסיף על ארבעים, אך מ"מ הפרשיה יוחדה לנושא המלקות. 14. כדי להבין טוב יותר את הענין יש לשאול מה הסבה שבגללה צותה אותנו התורה להעניש, מהו העקרון המחיב את ההענשה. בארבעה מקומות התורה כותבת בפרוש שהעונש ממלא תפקיד הרתעתי, האם אפשר ללמוד משם בנין אב לכל העונשים שבתורה? מסתבר שלא כי יש הלכות מיוחדות לארבעת המקרים האלה בגלל מטרתם המיוחדת. התורה נמקה את החיוב להעניש כאמצעי הרתעה (וכאמצעי בכלל) רק בספר דברים,(שהוא דן במצוות מנקודת מבט מעשית יותר, והמצוות בו באות לתת פתרונות לבעיות מעשיות, וגם בספר דברים הנמוק ההרתעתי הוא רק חלק מהנמוק, הנמוק במלואו הוא "כי בקש להדיחך מעל ה' אלהיך וכו' וכל ישראל ישמעו ויראון וכו'" כלומר: יש גם נמוק עקרוני שבו התורה מלמדת אותנו את העקרון הפשוט שלחוטא כזה מגיע ענש. ואם זה העקרון יש לישמו. גם בספר דברים יש ענשים שמנומקים רק בנמוק העקרוני כמו בנביא ע"ז) ואילו בספרים אחרים סביר שהעונש הוא ענין הנובע מעקרון המחיב אותו ולא ע"מ להביא לתוצאה כלשהי. יש בענישה ערך מעבר לערך ההרתעתי שבה. מסתבר שהחיוב לסקול חוטא בחטא מסוים נובע מהעקרון שהחטא הזה חמור במדה כזאת שעל בעליו להסקל. העקרון קובע שעליו להסקל, לא יעלה על הדעת שאדם מישראל יראה חטא כזה ולא יסקלנו. לגבי ש"ד אנו מוצאים בפרוש שהדם השפוך מטמא את הארץ והארץ מתכפרת רק ע"י הריגת הרוצח (אם אי אפשר למצוא את הרוצח יש לכפר על הארץ בדרך אחרת) ע"י ענישת החוטא נתקן הנזק שהחטא גרם לארץ. הענישה היא פעולה של העם נגד החטא, וכפי שנאמר לעיל כשם שאדם חייב לגאול את דם קרובו כך חייב אדם הרואה חטא חמור להפרע מהחוטא, ואם לא הוא - הרי שכל העם חייב בכך. ההענשה היא עקרון בפני עצמו ועל כך יכולים אנו ללמוד גם מהצווי להעניש בהמה שהיתה מעורבת בחטא15 (על שלש עברות צותה אותנו התורה להרוג בע"ח: ע"ז, ג"ע וש"ד) וכמיתת בעלים כך מיתת השור. (אצל אדם ישנם שקולים נוספים שנובעים מעקרונות אחרים, ולכן לפעמים אפשר לקחת כפר במקום להרוג (ובמקרים אחרים אסור כי ההריגה חיבת להעשות),ועוד יש הבדל שבאדם אנו מקפידים על רמת דעתו ורמת זדונו, (וסנהדרין שהיתה הורגת אחת לשבע או שבעים נקראת חובלנית) אך מ"מ אנו רואים שהעקרון היסודי של הענשה קים אפילו בבהמה ומכאן אנו למדים שיש עקרון שגורם חטא חמור יענש ויומת. יש עקרון לגמול למעורב בחטא. והגמול כחומרת העברה. הנענש הוא חפצא של מצוה ואנו מצווים לקים בו את המצוה. המצוה מוטלת על הצבור ולא על הנענש ולכן מודה בקנס פטור. לגבי מוציא שם רע לא נאמר "ונתן לאבי הנערה מאה כסף" אלא "וענשו אותו מאה כסף ונתנו לאבי הנערה" יש כאן שתי פעולות, בעונש יש ערך בפ"ע. גם בגמ' אנו מוצאים שחומרת הענש היא ע"פ חומרת העברה, (סנהדרין רפ"ז ועוד) בהתאם לדברים שאמרנו (אם זה היה ענין הרתעתי חומרת הענש היתה צריכה להיות לפי שכיחות העברה, ובד"כ ענש חמור לעברה קלה (כפי שמצינו בגזרות חז"ל) ואם תשיב ותאמר שאי אפשר לתת לחוטא קל ענש חמור כי לא מגיע לו, הרי הודית שלחוטא חמור מגיע ענש חמור) שו"ת הרא"ש (כלל יז א) מחלק בין ענש על העבר לענש על העתיד. המצוות להעניש הם סבתיות - מקרה בעבר מחיב את הענש. ענשים של מיגדר מילתא נועדו להרתיע והם מטרתיים. מצוות התורה הן עקרונות ולא הדרכה מעשית כיצד לקים את מצוות התורה. המצוות הן העקרון. הדרך - מסורה לישראל. לכן אין מצוה להרוג לשם העתיד, זהו רק אמצעי לקיום המצוות. אך יש מצוה להרוג על העבר. הדין (הענש) הוא עקרון חשוב עד כדי כך שאסור לענות אותו ויש להוציאו מידית לפעל. (ענוי דין, לא ענוי נדון, האסור לענות את הדין נובע מהדין עצמו, והא ראיה - שאסור לענות את דינו של שור (עיין מחלוקת רמב"ם-ראב"ד הל' נז"מ פי"א ז', ח'). וכן מצאנו בסנהדרין לה. שענוי הדין הוא רק משעה שיש גז"ד. ובערכין ז. הוזכר שאין מענים את דינו של אדם אפי' לטובתו שתהיה לו אפשרות להתכפר מחטא אחר, כי אסור לענות את הדין ועדיף לענות את הנדון. גם במכילתא (שמות כב כג) משמע שענוי הדין פירושו אי עשית הדין כראוי. האסור הוא באי קיום דין התורה ולא בחטא כלפי אדם. הסבר זה מתישב גם מבחינה מחשבתית: אם לעושה מצוה "מגיע" שכר, ה"ה שלעובר עברה מגיע ענש. ואדרבה - יותר מסתבר שינתן עונש לעובר עברה משינתן שכר למקים מצוה, כי האדם נברא לשמש את קונו, ואם עשה מצוה הרי רק עשה את הדבר שלשמו נברא, וברור שכך ינהג כי זאת סבת ויסוד קיומו. לעמתו מי שעבר עברה, לא דיו שלא הצדיק את קיומו אלא עשה את ההפך מהמטרה שלשמה נברא, וא"כ ברור שלאדם כזה אין זכות קיום. במקרים חמורים במיוחד התורה מלמדת אותנו שלא רק מותו הוא עקרון, אלא אף הריגתו (הענשתו) היא עקרון. תפקיד נוסף של העונש הנזכר בדברי חז"ל הוא כפרה על החוטא עצמו. 15. המשנה בסנהדרין (נד.) אומרת: "אם אדם חטא בהמה מה חטאה? אלא: לפי שבאה לאדם תקלה על ידה, לפיכך אמר הכתוב תסקל. דבר אחר: שלא תהא בהמה עוברת בשוק, ויאמרו: זו היא שנסקל פלוני על ידה." (ועין שם בגמ' נה.) כלומר: בעצם העובדה שבהמה היתה מעורבת בחטא יש חיוב לסקלה כי באה תקלה על ידה. באדם שהיה מעורב בחטא בשגגה או באנס אין סקילה כי ה' חס עליו, אך מעקרא דדינא גם הוא חייב. בבהמה זה לא שייך. עם זאת אין חיוב לסקול בהמה שהורבעה כלאים כי רק אסור עריות באדם הוא חמור דיו כדי שיחיב מיתה. לכן אומרת המשנה: "לפי שבאה לאדם תקלה על ידה". עוד נאמר שם בגמ': "רבא אמר: אמרה תורה בהמה נהנית מעבירה תיהרג". כלומר: אפי' בבהמה יש חיוב של התורה שתהרג אם נהנתה. הגמ' בסנהדרין נה: אומרת שבבהמה שרבעה קטנה יש חיוב. על הקטנה ה' חס ופטר אותה מהענש שהיתה חיבת בו כי היא נפש אדם. על הבהמה ה' לא חס. מ"מ הענש הוא דבר שמתחיב מעצם המעשה. (וכאמור - יש חיוב במקרים חמורים וכשיש הנאה, דאל"ה למה מענישים בהמה ואין מענישים אבן שנפלה על אדם והרגה אותו. גם בבהמה שהרגה מענישים רק בהמה שכונתה להרוג (רמב"ם נז"מ פ"י הי"ג). ז"א: מעשה מחיב הריגה, אע"פ שהעושה אינו מחויב. באדם חסה התורה ופטרה אותו מהחיוב במקרים מסוימים. אך החיוב להעניש הוא עקרוני והוא מצוה על ביה"ד. 16. מלבד חריגים ספורים. 17. ובזה יש חריגה מהאמור כאן, שהרי דוקא הפיוט הראשון מונה כאן מצוה שאינה מחיבת מעשה. 18. בכמה מניני מצוות אנו מוצאים את סוג המצוות הרביעי: ששים וחמש פרשיות. לא לגמרי ברור מה מגדיר מצוה כפרשיה. בכלל הפרשיות נכללו מצוות כדיני המשפטים (עבדים, נזיקין, שומרים וכו'), מצוות עשית המקדש, מצוות היובל, השמיטה וגאולת השדות, מנוי מלך וסנהדרין, מעמד הברכה והקללה, חצוצרות, פרה אדומה ומצוות המלחמה. בה"ג, רא"ז וריה"ב מנו בכלל הפרשיות גם מצוות כסדרי הקרבנות, סוגי הטומאות, מומי הקרבנות, ערכין, נדרים, נזיר, סוטה, פסח שני, ומצוות הנשים (כגון קדושין וגרושין, יפ"ת, שפחה חרופה, יבום וכו'). רס"ג לא כלל במנין הפרשיות מצוות מעין אלה. מה מיחד את המצוות האלה שהן חולקות במה לעצמן ואינן כלולות בעשין או בלאוין? רס"ג כותב בסדורו לפני האזהרות על חלוקת האזהרות ושם הוא מגדיר את הפרשיות "חקים החלים במקרים ידועים" וכ"משפטים". הגרי"פ הגדיר את העשים והלאוים כמצוות המוטלות על היחידים. נראה עפ"י זה שמלבד העשין והלאוין המוטלים על כל יחיד, יש מצוות המוטלות על הצבור: הענשת החוטאים (ע"א ענשים) והמשפטים (ס"ה פרשיות). משפט הוא בד"כ פרשיה ולא מצוה אחת של עשה או לאו, כי הוא כולל פרוט רחב של המשפט כולו. קרבנות וטומאות לא נמנו ע"י רס"ג כפרשיות, אע"פ שגם הם כוללים פרוט וסדר רחב של מעשה המצוה, כי אינם משפטים וברובם הם מסורים ליחיד. אפילו טומאת מצורע שתלויה במאמר הכהן, ויש בה פירוט רחב מאד של הדרכה לכהן במקרים השונים, אינה כלולה אצלו במנין הפרשיות אלא במנין העשין. כלומר: הפרשיות אצל רס"ג הן המצוות שעקרן מופנה אל הצבור ולא אל היחיד. מ"מ ברור שההגדרה של פרשיה תלויה בכך שהיא קשורה לעניני משפט, עשית מקדש, הנהגה וכד'. בה"ג מגדיר את הפרשיות "פרשיות חוקים ומשפטים המסורים לצבור". הדבר יכול להתפרש כך גם ברס"ג, וכן פרש הגרי"פ שפרש את הפיוט הראשון. ע"פ פירוש זה נמנו תחילה העשין והלאוים המוטלים על היחידים, ואח"כ נמנו המצוות שיש לביה"ד, הענשת החוטאים ושאר דיני צבור. ואכן רובן המוחלט של הפרשיות במנינו של רס"ג עוסק במצוות של ביה"ד. דא עקא שבענשים הוא חוזר וכותב בכל סוג ענש שיש כאן מצוה לביה"ד, ובפרשיות הוא אינו כותב כך. (ואולי כתב כך בענשים לאפוקי מבה"ג שראה בענשים סוג של לאוים ולא מצוה על ביה"ד). הגרי"פ סובר שגם לפי רס"ג המנין מחולק לרמ"ח עשין ושס"ה לאוים, הענשים הם לאוים והפרשיות חלקן עשין וחלקן לאוים. מתוך הפיוטים נראה בעליל שאין הדבר כך. העובדה שפרשיה נקראת פרשיה מלמדת שאין כאן התיחסות למעשה מסוים שהתורה צותה או אסרה לעשותו, אלא התיחסות לפרשיה שלמה בתורה שיש לה נושא מוגדר, אך היא כוללת לעתים כמה צווים שונים. לעתים פרשיה היא ללא צווי מוגדר כמו אבות הנזיקין, שהם למוד לביה"ד על הדין במקרים שונים, אך אינם ממש מעשה. 19. רק לעתים, כי בד"כ יש לכל פרשיה בתורה נושא עקרוני והמצוות הנזכרות בה קשורות לנושא העקרוני. 20. הגרי"פ שפרש את הפיוט הראשון כותב שרס"ג לא מנה מצוות שנאמרו לשעתן, בכל מקום שבו נזכרת בפיוט מצוה כזאת מבאר הגרי"פ שכונת רס"ג למצוה אחרת, או לדין פרטי של המצוה שנוהג לדורות. אך דבריו דחוקים מאד ופשט הפיוט אינו מורה כדבריו. 21. מצאנו שלש שיטות בענין מנית מצוות שאינן נוהגות לדורות, שטה אחת אינה מונה כלל מצוות שאינן נוהגות לדורות. מצוות אלה הן צורך השעה ולכן אין להן משמעות רוחנית נצחית. שטה שניה מונה גם את המצוות האלה. גם הם צוויים שצוה ה' את עמו, ולכן גם הם מתחיבים מעקרון נצחי כלשהו ומיצגים אותו, העקרון הוא נצחי גם אם אין לו בטוי מעשי לדורות. העובדה שהתורה יחדה לכך פרשה ולמדה אותנו את המצוה בלשון צווי מלמדת שיש כאן רעיון נצחי. יש גם שטת בינים שמונה רק מצוות שנצטוו ישראל לקים בבואם לארץ, אע"פ שהן חד פעמיות, כגון מעמד הברכה והקללה. כי מצוה שנצטוו ישראל לקים לאחר כניסתם לארץ היא חלק ממצוות הקיום בארץ. שטה זאת אינה מונה מצוות שנאמרו לישראל לעשות במדבר כי הן לא עקרונות אלא פקודות עכשויות. התפישה העומדת ביסוד השטה הזאת היא שהתורה נתנה מחוץ לא"י ע"מ לקימה בא"י. מקום הקיום של התורה הוא א"י. כל מה שהיה לפני הכניסה לארץ הוא הכנה לחיי תורה בארץ. רגע חתימת התורה הוא רגע אחד לפני הכניסה לארץ. כל מה שהיה לפני כן אינויכול להמנות כי אינו חלק מתורה שלמה, אך מה שנתן לעם ישראל ונכנס אתם לארץ הוא התורה הרוחנית הנצחית, ולכן הוא נתן לעם ישראל כדי שיישמנו בארץ. לכן גם אם אין לו השלכה לדורות הוא חלק מהתורה והוא נמנה. 22. נקודה זאת מביאה לידי בטוי את אחד ההבדלים בתפישת למוד התורה בספרי הלכה שנכתבו ע"מ להקיף את כל ההלכות. הטור (ובעקבותיו השו"ע) התיחסו רק להלכות שנהגו בזמנם. התפקיד שהם נתנו לספרם הוא להיות מדריך מעשי למקיים המצוות המצוי בזמנם, ולכן הם התיחסו רק להלכות מעשיות הנוגעות לו. הרמב"ם כתב את ספרו לכל הדורות ולכן הוא התיחס גם להלכות שינהגו אחרי זמנו. אך רק להלכות שלא פקעו לגמרי. גם בהקדמה לסה"מ שלו הוא כותב שמצוות שאינן נוהגות לדורות אינן יכולות להכלל בכלל מנין המצוות. ר' יהודה הנשיא תפש שגם הלכות שנהגו בעבר תורה הן ולמוד הן צריכות, ולכן כלל במשנה הלכות פסח מצרים, מעמד הברכה והקללה, היתר ואסור במות, ועוד. לשיטה זאת, כל מה שלמדה אותנו התורה מצוה היא, אף אם בפעל אינה באה לידי בטוי בכל הדורות. 23. לא ברור כמה מהדברים שהזכיר הוא מתכון למנות.יתכן שיש דברים שהזכיר אך אינם חלק מהתרי"ג. כפי שמצאנו בכמה מקורות ואין כאן המקום להאריך. 24. דהיינו: הפרטים המעשיים ביותר, השלב האחרון בהשלכת העקרונות הרוחניים לחיי המעשה. תקנות שאינן נגזרות ישירות מתוך דברי התורה אלא הוספה שעשו חז"ל מתוך הסתכלות מעמיקה בדברים ותקנות שעשו לצורך יישומם בחיי המעשה עצמם.