סיכום: המחקר התלמודי האקדמי
לעומת המחקר האמוני

ההבדל היסודי בין ראיית חוקרי התלמוד מן האוניברסיטה את התלמוד לבין הראיה האמונית הוא בכך שהחוקרים סבורים שהתלמוד התגבש לכלל יצירה אחת בתהליך של הרבדה. שכבת האמוראים הורבדה על גבי חכמי המשנה, שכבת הסתמא הורבדה על גבי שכבת האמוראים וכן הלאה. אף שלדעת רוב החוקרים הייתה עריכה כלשהי של התלמוד, היא לא שנתה מהותית את המצב.

הראייה האמונית רואה בתלמוד יצירה שנערכה באופן מודע בידי רב אשי ובית דינו, במגמה של הכרעה בין הדעות השונות. מאחר שבימיו של רב אשי כבר בטל בית הדין הגדול, כינס רב אשי לבית דינו את כל החכמים למן חכמי הדור הראשון של האמוראים ואילך, ובכך הקנה לדיונים את הסמכות לגזור גזרות ולתקן תקנות לכל ישראל.

כאלף שנה מאוחר יותר ניסה רבי יוסף קארו לעשות את הדבר בחיבורו "בית יוסף". כך הוא כותב בהקדמתו שם:
"ועלה בדעתי שאחר כל הדברים אפסוק הלכה ואכריע בין הסברות, כי זהו התכלית, להיות לנו תורה אחת ומשפט אחד. וראיתי שאם באנו לומר שנכריע דין בין הפוסקים בטענות וראיות תלמודיות הנה התוספות וחידושי הרמב"ן והרשב"א והר"ן מלאים טענות וראיות לכל אחד מהדעות, ומי הוא זה אשר יערב לבו לגשת להוסיף טענות וראיות. ואיזהו אשר ימלאהו לבו להכניס ראשו בין ההרים - הררי א-ל - להכריע ביניהם על פי טענות וראיות... ולכן הסכמתי בדעתי כי להיות שלושת עמודי ההוראה אשר הבית, בית ישראל, נשען עליהם בהוראותיהם, הלא המה הרי"ף והרמב"ם והרא"ש ז"ל, אמרתי אל לבי שבמקום ששניים מהם מסכימים לדעת אחת נפסוק הלכה כמותם, אם לא במקצת מקומות שכל חכמי ישראל, או רובם חולקים על הדעת ההוא ולכן פשט המנהג בהפך. ומקום שאחד מן השלושה עמודים הנזכרים לא גילה דעתו בדין ההוא והשני עמודים הנשארים חולקים בדבר הנה הרמב"ן והרשב"א והר"ן והמרדכי וסמ"ג ז"ל לפנינו1, אל מקום אשר יהיה שמה הרוח, רוח א-להין קדישין, ללכת נלך, כי אל הדעת אשר יטו רובן כן נפסוק הלכה".

הבית יוסף הלך אפוא בעקבות רב אשי, וכינס לחיבורו את כל הראשונים, בכדי ליצור את אותו בית דין שיוכל באמצעות סמכות ההכרעה הנתונה בידו מן התורה - "אחרי רבים להטות" - להפוך את הפסקים הרבים לתורה אחת ומשפט אחד.

לשוני היסודי הזה בין תפיסת חוקרי התלמוד לבין התפיסה האמונית ישנן שתי תוצאות. התוצאה הראשונה היא שהחוקרים סבורים שלא קיים רצף בין שכבה לשכבה, וייתכן מצב שבו חכמי שכבה אחת חשבו באופן שונה מן השכבה שקדמה להם ולכן לא הבינו את דבריהם, או שפיתחו את הדברים באופן שכלל לא עלה על דעת הראשונים.

אנו לעומת זאת סבורים כדברי הרמב"ם בהקדמתו לי"ד החזקה, שהמסורת ממשה רבנו ועד רב אשי היא מסורת רצופה:
"רבינו הקדוש חיבר המשנה. ומימות משה רבינו ועד רבינו הקדוש לא חיברו חבור שמלמדין אותו ברבים בתורה שבעל פה. אלא בכל דור ודור ראש בית דין או נביא שהיה באותו הדור כותב לעצמו זכרון השמועות ששמע מרבותיו והוא מלמד על פה ברבים. וכן כל אחד ואחד כותב לעצמו כפי כחו מביאור התורה ומהלכותיה כמו ששמע. ומדברים שנתחדשו בכל דור ודור בדינים שלא למדום מפי השמועה אלא במדה משלש עשרה מדות והסכימו עליהם בית דין הגדול. וכן היה הדבר תמיד עד רבינו הקדוש והוא קיבץ כל השמועות וכל הדינים וכל הביאורים והפירושים ששמעו ממשה רבינו ושלמדו בית דין שבכל דור ודור בכל התורה כולה וחיבר מהכל ספר המשנה. ושננו לחכמים ברבים ונגלה לכל ישראל וכתבוהו כולם. ורבצו בכל מקום. כדי שלא תשתכח תורה שבעל פה מישראל...
ורב אשי הוא שחיבר הגמרא הבבלית בארץ שנער אחר שחיבר רבי יוחנן הגמרא ירושלמית בכמו מאה שנה. וענין שני הגמרות הוא פירוש דברי המשניות וביאור עמקותיה ודברים שנתחדשו בכל בית דין ובית דין מימות רבינו הקדוש ועד חיבור הגמרא. ומשני הגמרות ומן התוספתות ומספרא וספרי (ומן התוספות) מכולם יתבאר האסור והמותר הטמא והטהור החיוב והפטור הפסול והכשר כמו שהעתיקו איש מפי איש מפי משה רבינו מסיני...
כל הדברים שבגמרא הבבלי חייבין כל ישראל ללכת בהם וכופין כל עיר ועיר וכל מדינה ומדינה לנהוג בכל המנהגות שנהגו חכמי הגמרא ולגזור גזירותם וללכת בתקנותם הואיל וכל אותם הדברים שבגמרא הסכימו עליהם כל ישראל ואותם החכמים שהתקינו או שגזרו או שהנהיגו או שדנו דין ולמדו שהמשפט כך הוא הם כל חכמי ישראל או רובם והם ששמעו הקבלה בעקרי התורה כולה דור אחר דור עד משה רבינו עליו השלום".

תוצאה נוספת שיש לתפיסת ההרבדה היא המסקנה על אחור חתימת התלמוד. לשיטתם של חוקרי האקדמיה, מאחר שהתלמוד אינו אלא לקט של הספרות ההלכתית לדורותיה, כל הספרות הנמצאת בו קדמה לחתימתו. בספרי התלמוד שלפנינו אכן ישנן מובאות מתקופת רבנן סבוראי ומתקופת הגאונים, ומכאן שספרות זו קדמה לחתימת התלמוד.

אנו לעומת זאת תופסים את התלמוד כבית הדין הגדול של האומה שממנו יוצאה הוראה לישראל, כדברי הרמב"ם בהלכות ממרים2:
"בית דין הגדול שבירושלים הם עיקר תורה שבעל פה. והם עמודי ההוראה ומהם חק ומשפט יוצא לכל ישראל. ועליהן הבטיחה תורה, שנאמר: 'על פי התורה אשר יורוך' זו מצות עשה. וכל המאמין במשה רבינו ובתורתו חייב לסמוך מעשה הדת עליהן ולישען עליהן".

לדעת הרמב"ם חכמי הדורות, בהיותם מקובצים יחד, אף הם נחשבים כבית הדין הגדול של עם ישראל. הר"ן בדרשותיו סבור שקיבוץ חכמי הדורות הוא מסלול שונה של הכרעה - מכוח הציווי "אחרי רבים להטות". אכן, לדברי שניהם "זה עניין הסכמת הגמרא, ושאין ישראל רשאי לחלוק על דבריו כלל, והיא לנו מצות עשה מן התורה, לפי שבזמן ההוא היו חכמי ישראל מקובצים בישיבותיהם לאלפים ולרבבות"3. מצב זה התקיים כאמור עד סוף תקופת בית דינו של רב אשי, שעליו נאמר4: "רב אשי ורבינא סוף הוראה".

דברי רבנן סבוראי הם בחלקם הגדול חלק אינטגרלי מן התלמוד, אלא שאין הם עוסקים יותר בהוראה, אלא בסברה בלבד. בהתאם לכך מביא הרמב"ם בפירושו למשנה - פירוש חופף לפירוש התלמוד את המשנה - גם את דבריהם של רבנן סבוראי.

משעה שהתלמוד החל להימסר באמצעות ספרים ולא בצורה ישירה מרב לתלמיד נכנסו לספרים חלק מפירושי רבנן סבוראי והגאונים, פירושים שנכתבו תחילה כהגהה בצד הספר, ולאחר מכן הכניסו אותם המעתיקים לתוך גוף התלמוד. פירושים אלו אינם חלק אינטגרלי מן התלמוד. לראשונים, מתוך קרבתם לתקופה, הייתה מסורת באשר למקומות שפירושי הגאונים או פסיקותיהם נכנסו לתלמוד והם מעידים עליה, בהתאם להלכה האמורה בגמרא5:
"אתמר: ספר שאינו מוגה - אמר רבי אמי: עד ל' יום מותר לשהותו, מכאן ואילך אסור לשהותו, משום שנאמר: אל תשכן באהליך עולה".

להבדיל בין הקודש ובין החול
המחקר התלמודי באופן שבו הוא מתנהל באוניברסיטאות השונות, גם כאשר אינו מוגדר ככפירה גמורה, אינו שייך לתחום הקודש, אלא לתחום החולין. המחקר אמנם עוסק באותם טקסטים שבהם עוסקים חכמי התורה, אך לא כל עיסוק בחומר זה נתפס כדבר שבקדושה.

הרב סולוביצ'יק בהרצאה שנתן בפני ועידת הרבנים של אמריקה6 אומר:
"בתלמוד תורה ניתנת האמת להשגה רק בדרך חשיבה והבנה תורנית הלכתית ייחודית - מבפנים - על פי המתודה הנתונה למשה והנמסרת מדור לדור. האמת ניתנת להגלות רק בהצטרפות אל שורות חכמי המסורה - חז"ל, ראשונים, גדולי האחרונים. לומר: המצאתי דבר שהרשב"א לא ידע, שהקצות לא ידע, ושהגאון מוילנא לא היה לו מושג בו; המצאתי גישה לפרשנות התורה שהיא לחלוטין חדשה - זה מגוחך".

לאור העובדה שאין שום סיכוי לכך שהמחקר האקדמי בצורתו הנוכחית יוביל לחקר האמת, ניתן להגדירו כסוג של שעשוע אינטלקטואלי. אין זאת אומרת שאין צורך לעסוק בחקר התלמוד. ודאי וודאי שצורך כזה קיים. ניתן לומר שהעיסוק במקצוע זה באוניברסיטה נובע במידה רבה מכך שבית המדרש המסורתי ממעט לעסוק בו. בדור הקודם הרב חרל"פ מיצר על סתרי תורה השופעים בחלל עולמנו ואין להם "כלים" טהורים בתוך בית המדרש פנימה. לדעתו, חוסר הנכונות של תופסי התורה להתמודד עם כל הקשור לסתרי תורה, הוא הגורם לאותם סתרי תורה להיות שופעים לתוך כלים שאינם טהורים:
"ואוי לנו אם נאמר כי מיעוט העסק של ישרי לב ותמימי דעים בהדרת שיבת אמונים בחלק הרוחני האצילי גורם לידי רעה חולה, שרזי תורה נמסרים לחיצונים לחטט בהם לשם 'מדע', או שהולכים חשכים ואין נוגה למו להסתכל בגנזי הרזים כבמשא של שירה וחזון גרידא. ואף אם מתפלאים עליהם ומרימים אותם על נס, אינו אלא מצד שיא שירתם, ולא מאמיתיותם. ולפיכך לא יגיעו לקנות אותם קניין עצמי. והתורה חוגרת שק על כי שבויה היא בידי אלה שלא תוכל קום וגויליה נשרפים ואותיותיה פורחות ויחד עמה כנסת ישראל צועקת בחבליה 'אוי נא לי כי עיפה נפשי'... ואנו איך נוכל לישב ולידום ולא נאשים גם את עצמנו כי נרפים אנו נרפים מלדרוש את ה' באמת ובתמים"...

נראה כי באותה מידה נדרש מאיתנו עתה לעסוק במקצוע המבואות לתלמוד, ולהפקיע אותו מאותם שעוסקים בו לשם מדע.

החולשות המחקריות במחקר התלמודי האקדמי
כללי
החולשות של המחקר האקדמי הן בשני תחומים. האחד הוא תחום איסוף הנתונים. פעמים שעצם העובדה שההתייחסות אל המקורות היא התייחסות של חול ולא של קודש, התייחסות המושפעת מן העולם האקדמי ולא מן העולם התורני, אינה מאפשרת לחוקרים להבין את הדברים כהוויתם.

התחום השני שבו המחקר האקדמי התלמודי נמצא עדיין בחיתוליו הוא התחום של ניתוח הנתונים והסקת המסקנות. בתחום זה הדברים נעשים בצורה חובבנית כל כך שאתה עומד ותמה, כיצד זה ייתכן שחוקר שהצליח לאסוף מקורות רבים כל כך בנושא אותו הוא חוקר, אינו מצליח לגבש את הדברים לכלל מסקנה המתחייבת מן המקורות הללו מבחינה הגיונית.

חלק מן הליקויים בתחום זה נובעים מחסרונה של שיטת מחקר. אחרים נובעים מחסרונה של שיטה לוגית שתבחין בין מסקנות לבין השערות ותקבע גבול חד בין השניים. כך קורה שהתוצאה הסופית של המחקר התלמודי אינה אלא אוסף השערות הנזקקות ליחסי ציבור מאומצים בכדי להציג אותן כמחקר מדעי.

השפעת הסביבה האקדמית על כיוון המחקר התלמודי
הרחבנו בגוף המאמר בנוגע להיותו של המחקר התלמודי באוניברסיטה שבוי בתפיסת ההתפתחות הכרונולוגית. הבעיה היסודית של השפעה זו היא הסד ההגותי שאינו מאפשר להשערות לחרוג מעולם המושגים של "תהליך", "התפתחות", "כרונולוגיה".

בהתאם לכך, כאשר החוקר התלמודי ימצא את המושג "מוקצה" בהקשרים שונים, במקורות תנאיים, בתלמוד הירושלמי ובתלמוד הבבלי נוכל להניח כמעט באופן ודאי שהוא יפתח תיזה שתספר לנו על "התפתחותו" של המושג מתקופת התנאים ועד לתקופת אחרוני האמוראים דרך שכבות הביניים של האמוראים הקדומים. אם התיזה לא תכלול את המונח "התפתחות" מן הסתם היא תתקבל בביטול בקרב הקהילייה האקדמית.

כך קורה שאותם מקצועות אקדמיים, המחויבים להתבסס על ממצאים, ואינם יכולים להסתפק בפיתוח מודלים והשערות, מנסים להתאים את הממצאים למודל התפתחותי כלשהו. לדוגמא, אחד המקצועות המבוסס על ממצאים הוא הארכאולוגיה. בגלל חוסר יכולתו להתאים את הממצאים למודלים של התפתחות הוא נחשב לנחות במידה מסוימת בהשוואה למדעים אחרים. הפתרון שמצאו חלק מן הארכאולוגים הוא פיתוח תיאוריות הכוללות בתוכם מודלים התפתחותיים. לדוגמא, מתקופת ההתנחלות ועד לתקופת שלמה המלך מוצאים ברחבי ארץ ישראל שרידים לפולחן אלילי. כל מי שבקי אפילו במידה מעטה בספר שופטים ושמואל יוכל להסביר זאת. ברם, ארכאולוגים "בעלי תושייה" מצאו כאן מקום להתגדר בו, וקבעו כי האמונה בא-ל אחד התפתחה בעם ישראל רק בראשית תקופת המלוכה.

מובן שהאילוץ להתאים את המודלים לסביבה האקדמית אינו תורם דבר לחקר האמת. פעמים רבות הרצון להתאים לסביבה גורם לאי דיוקים, שלא לומר סילופים בהבנת המקורות. נמחיש את הדבר באמצעות התייחסות החוקרים לשימוש שעושים בעלי התוספות במונח "הגמרא", ככינוי לעורכי התלמוד.

הוגי שיטת השכבות טוענים כי פעמים רבות אין פירוש הסתמא דתלמודא תואם את הכוונה המקורית של בעל השמועה. כחיזוק לטענה זו הובאו מספר מקומות שבהם תוספות כביכול טוענים כך, תוך שהם משתמשים בביטוי: "והגמרא הוא שאומר" וכדומה. ראיית הדברים בהקשרם הרחב מראה שזוהי הבנה לקויה של דברי התוספות, ולמעשה בעלי התוספות משתמשים במונח "הגמרא", או "בעל הגמרא" בכדי לעמוד על עיקרון הפוך - שאין להניח שדברים שנאמרו בפירוש לא הובנו כראוי. מסתבר יותר שהדברים נאמרו מלכתחילה בצורה הניתנת להתפרש בשני אופנים.

הרמב"ם בהקדמתו לפירוש המשנה מדגיש כי המחלוקת נפלה דווקא בהלכות המחודשות ולא בהלכות המקובלות. כוונתו של הרמב"ם פשוטה: ההלכות המקובלות הן בבחינת כללים. כללים אלו נמסרו מדור לדור כצורתם, ולכן לא נפלה בהם מחלוקת. המחלוקת עלולה להיווצר במקום שבו קיים הרצון לפרוט את הכלל המקובל לפרטיו. הפרטים לא נמסרו במפורש שכן היו עד עתה חלק מן הכלל. הוצאתם מן הכוח אל הפועל - לימודם מן הכללים - הוא אפוא בבחינת יצירה חדשה. ביצירה חדשה זו נפלה מחלוקת, מאחר שבמשך הזמן נחלשו דרכי העיון.

כשיטת הרמב"ם היא גם שיטת בעלי התוספות - המחלוקות הפרשניות נוצרות באותה נקודה שבה קיים הרצון לחדש מעבר למה שנמסר במסורת.

ניקח לדוגמא את פירושם בנוגע לשאלה שנשאל רב ששת במסכת בבא קמא7: "קבלנות, עובר עליו משום בל תלין או אינו עובר"? רב ששת השיב שעובר. הגמרא מציעה להסביר את דעת רב ששת כך: אומן אינו קונה בשבח כלי, ועל כן העסקה היא עסקת שכירות פועלים רגילה, שבה עובר השוכר את הפועל בבל תלין.

מסקנת הגמרא היא שהסבר זה אינו הכרחי. נתן להעמיד את השאלה והתשובה "בשליחא דאיגרתא" - שליח איגרת, פעולה שבה אין האומן משביח את הדבר שנמסר לידו. במצבים שבהם האומן משביח את הכלי שבו הוא עושה את אומנותו ייתכן שמאחר שהוא קונה את שבח הכלי וקבלת שכרו היא בעצם מכירת השבח, אין זו עסקה שבגינה עובר בעל הכלי על "לא תלין".

בעלי התוספות תמהו על מסקנת הגמרא מכוח סוגיית בבא מציעא8, שם מפורש שהספק של רב ששת היה בשאלה זו עצמה - האם אומן קונה בשבח כלי. בהתאם לכך, כאשר הוא פוסק שבעל הבית עובר בבל תלין כלפי האומן הוא בעצם מכריע שאין האומן קונה בשבח כלי. על כך משיבים תוספות9:
"הנך דבעו מרב ששת (בסוגיית בבא מציעא) לא הזכירו בבעייתן אומן קונה בשבח כלי אלא סתם שאלו קבלן עובר בבל תלין או לאו והגמרא הוא שאומר אומן קונה כו' שלפי הפשט בו תליא הבעיא ולהכי קאמר נמי לימא מסייע ליה שהיה סבור הגמרא דהא בהא תליא".

כוונת התוספות היא שכאשר נשאלה השאלה היא נשאלה בצורה סתמית, מבלי לפרש את צדדי הספק של השואל. בדור שלאחר מכן, או בדורם של עורכי התלמוד נוצר ספק נוסף: מהו מוקד השאלה שנשאל רב ששת. סוגיית בבא מציעא10 מפרשת שצדדי הספק היו האם אומן קונה בשבח כלי, ועסקת הקבלנות היא מעין עסקת מכירת השבח, שעליה לא חל האיסור "לא תלין", או שאין אומן קונה בשבח כלי, וזוהי עסקת שכירות פועלים רגילה, שעליה כן חל הלאו הזה. לעומת זאת מסוגיית בבא קמא עולה שרב ששת סבור אף הוא שאומן קונה בשבח כלי, והשאלה שנשאל הייתה בנוגע למקרה שבו אין שבח. צדדי הספק הם, האם האיסור "לא תלין" נאמר דווקא במי שנשכר לזמן מסוים, או אף במי שנשכר לפעולה מסוימת.

נמצא שעל אף שנוסח הבעיא נשמר, עדיין ישנן שתי אפשרויות כיצד לפרשו. זוהי כוונת רש"ג באיגרתו11: "כמה שמתמעט הלב ונולדים ספיקות, אותם פירושים של הראשונים שלא היו קבועים נקבעים ונגרסים בגרסה".

מגמתם המובהקת של בעלי התוספות היא אפוא להסביר שלא ייתכן שהדורות האחרונים אינם מבינים את דבריהם המפורשים של הדורות הראשונים, אלא שלעתים דברי הראשונים סתומים, ונתונים לפירושים שונים. מגמה זו של תוספות חוזרת באופן עקבי גם בהסבר חלק מן הסוגיות המוחלפות שבתלמוד. במסכת בבא בתרא12 כותבים תוספות על סוגיה מוחלפת אחת:
"ויש לפרש דרב פפא לא אמר אלא 'מלוה על פה גובה מן היורשים ואינו גובה מן הלקוחות' וגמרא מפרש לה הכא למאן דאמר שעבודא לאו דאורייתא והתם למאן דאמר שעבודא דאורייתא והוי כמו איכא דאמרי מילתא דהכא ודהתם וכעין זה מצינו בהמקבל13 דבעו מיניה מרב ששת קבלן עובר בבל תלין או לא אומן קונה בשבח כלי או לא ובהגוזל קמא14 משמע שלא שאלו ממנו אם אומן קונה בשבח כלי או לא".

תפיסה דומה מציגים בעלי התוספות גם בהסבר הזיקה בין בעיות שונות המועלות בתלמוד15.

והנה הפלא ופלא, חוקרי התלמוד באופן עקבי טוענים בעקבות הדברים הללו שלשיטת תוספות בעלי הסתמא לא הבינו את דברי האמוראים שקדמו להם.

לדעתנו מדובר בחוסר הבנה יסודי את דברי בעלי התוספות. חוסר ההבנה הוא תוצאה של היות המחקר התלמודי שבוי בתפיסה האקדמית של התפתחות לאורך ציר הזמן. תפיסה זו מאלצת את החוקרים לחשוב בכיוון של השתנות מתקופת האמוראים הראשונים לתקופת האמוראים האחרונים. אילו היו החוקרים מאמצים את תפיסת ההתפתחות התורנית - מן הכלל אל הפרט - יכולים היו בקלות להבין את דברי התוספות כפשוטם.

חסרונם של יסודות מחקריים בסיסיים
מעבר להיותו שבוי במודל ההתפתחות לאורך ציר הזמן לוקה המחקר התלמודי באקדמיה גם ביישומם של עקרונות מחקריים בסיסיים. כבר עמדנו על כך שהמחקר התלמודי מסיק מסקנות רבות על דרך ההכללה, אולם ההכללה אינה עוברת דרך כל שלבי האינדוקציה, אלא מסתפקת באיסוף הפרטים והדוגמאות. לאחר שאסף החוקר דוגמאות אחדות הוא מוכן להניח שכך הדבר בכל מקום. מעבר לדברים שכתבנו באשר להבנת דברי התוספות, גם אילו הבנת דברי התוספות הייתה נכונה, לא ניתן ללמוד מן הדוגמאות המובאות בראשונים מעבר למה שיש בכלל המאחד אותם. הלוא זוהי האינדוקציה - לימוד מן הפרט אל הכלל באמצעות חקירת הפרטים ועמידה על הכלל המאחד אותם.

רוב חוקרי התלמוד באקדמיה לוקים בשיטת ההכללה המקוצרת תוך דילוג על שלביה היסודיים של האינדוקציה. בכל ספר העוסק במחקר התלמוד מיסודה של האקדמיה תמצא את שיטת ההכללה המקוצרת תוך השימוש במלים "אין ספק ש"..., כלומר, אין ספק שהדוגמא הזו מעידה על הכלל.

כך לדוגמא: אין ספק שבעלי התוספות דגלו בשיטת השכבות מתוך דוגמאות אחדות שבהם עשו שימוש במונח "הגמרא"; אין ספק שהתוספות של רבנן סבוראי בתלמוד מרובות על העיקר; אין ספק שישנן מובאות רבות מתקופת הגאונים שעליהן לא העידו הראשונים, וכדומה.

פגם יסודי נוסף במחקר התלמודי הוא אי השימוש בקבוצת ביקורת. לדוגמא: בפירוש המשניות במסכת זבים16 כותב הרמב"ם:
"אמרו בש"ס17 'מאי מדף? כדכתיב 'קול עלה נדף', רוצה לומר כי הוא מענין התנועה, ופירוש הזה אינו מן הגמרא אלא שכתבוהו בגליון מן פירוש סבוראי, וכתבן המעתיק בתוך הדברים ולא נזכרו עליהן".

יש בין חוקרי התלמוד מי שהסיק מכאן, על דרך ההכללה האמורה למעלה, שלדעת הרמב"ם הקטעים בתלמוד שהם מפירושיהם של רבנן סבוראי אינם בני סמכא. זאת על אף שהמסקנה הנובעת מן הדברים היא לכל היותר שלרמב"ם הייתה מסורת על פירושי רבנן סבוראי שבתלמוד.

על כל פנים, את המסקנה שהסיק החוקר התלמודי ניתן היה לבקר באמצעות סוגיות אחרות שידוע לנו שסודרו על ידי רבנן סבוראי. חוקרי התלמוד כלל לא טרחו לעשות זאת. באמצעות הביקורת, נוכל להיווכח שלדעת הרמב"ם הסוגיות המיוחסות לרבנן סבוראי הן חלק מן התלמוד. הרמב"ם בהקדמתו לפירוש המשנה18 כותב על פירושו זה:
"וכאשר תיארתי לעצמי עניינים אלו נחלצתי לכתוב החבור שיזמתי. וכוונתי בחבור זה לפרש את המשנה כפי שנתפרשה בתלמוד, ולהביא רק את הפירושים הנכונים ולהשמיט את הפירושים שנדחו בתלמוד".

הפירוש הרלוונטי למשנה, מבחינת הרמב"ם, הוא הפירוש שנתפרשה המשנה בתלמוד, שכן כוונתו הייתה שפירושו יהיה מעין מבוא ללומדי הסוגיה, וכן מעין סיכום ללומדי התלמוד אשר אינם מסוגלים לזכור את כולו בעל פה. נוכל אפוא לקבוע שפירושו של הרמב"ם למשנה, למעט הקדמות הכרחיות, לקוח מן התלמוד.

כזכור, מעידים הן רב שרירא גאון והן ראשוני ספרד כי הסוגיה הראשונה במסכת קידושין, הדנה במונחים הנזכרים במשנה: "האשה נקנית", "בשלוש דרכים", מיוחסת לסידורם של רבנן סבוראי. כאשר אנו מעיינים בפירושו של הרמב"ם למשנה הראשונה במסכת קידושין אנו מוצאים שם את מסקנת הסוגיה הסבוראית:
"'דרך' אפשרי בו לשון זכר ולשון נקבה. אמר ה' 'את הדרך ילכו בה'19. ואמרו 'האשה נקנת' ולא אמרו האיש קונה ללמדנו שאינה נקנת ונעשית אשת איש אלא ברצונה אבל אם קדשה על כרחה אינה מקודשת".

נמצא שדברי רבנן סבוראי בסוגיה זו הם, לשיטת הרמב"ם, חלק בלתי נפרד מגוף התלמוד, ועל כן הובאו בפירושו למשנה.

סוף דבר
תמצית הדברים: המחקר התלמודי באקדמיה נעדר כלים להגיע לחקר האמת משתי סיבות. הראשונה היא עצם הימצאותו בסביבה האקדמית, סביבה המגבילה את הדיון הניצב בפני החוקר לשאלה: מהו המודל ההתפתחותי המתאים לנושא אותו הוא חוקר.

הסיבה השנייה היא חוסר שיטתיות מחקרית בניתוח הנתונים ובאופן הסקת המסקנות והביקורת עליהן. חוקרי האקדמיה לא אמצו את כללי ההגיון העברי - המידות שהתורה נדרשת בהן, כללי הדיון התלמודי וכדומה - ואף לא שיטה לוגית אחרת. כך קורה ששדה המחקר עומד פרוץ וכל חוקר רשאי להעלות השערות כרצונו ולשוות להן איצטלא מדעית.

הרמב"ם, בספרו מורה נבוכים, היה מוכן להתעמת עם הפילוסופיה היוונית, מפני שזו הגבילה את עצמה למסקנות המתחייבות מבחינה הגיונית. בתנאים אלו יכול היה הרמב"ם להוכיח כי המסקנות הפילוסופיות הסותרות את האמונה היהודית כלל אינן מתחייבות מן הנתונים, אלא לכל היותר אפשריות.

התזות שמפתחים חוקרי התלמוד אינן מבוססות על כללי הגיון מוגדרים ולכן גם אינן מאפשרות ויכוח על בסיס מכנה משותף. מה תוכל להוכיח למי שרואה את עצמו חופשי מכללי ההגיון? גם לשיטתו, על המחקר התלמודי לאמץ לעצמו מערכת של כללי הגיון והסקת מסקנות שתתן למסקנותיו לכל הפחות תוקף מדעי. עם זאת, כל עוד יעמוד מחקר זה מחוץ למחנה התורני יהיה זה מדע של חולין, שכן, כדברי הרב סולובייצ'יק, "בתלמוד תורה ניתנת האמת להשגה רק בדרך חשיבה והבנה תורנית הלכתית ייחודית - מבפנים - על פי המתודה הנתונה למשה והנמסרת מדור לדור. האמת ניתנת להגלות רק בהצטרפות אל שורות חכמי המסורה - חז"ל, ראשונים וגדולי האחרונים".

הערות:



1. בהתאם להלכה הפסוקה (רמב"ם הלכות סנהדרין פרק ח הלכה ב; שולחן ערוך חושן משפט סימן יח, סעיף א): "בית דין של שלשה... שאמרו שנים זכאי או חייב והשלישי אומר איני יודע יוסיפו הדיינים שנים, נמצאו חמשה נושאים ונותנים בדבר".
2. פרק א הלכה א.
3. דרשות הר"ן דרוש שנים עשר. דברים דומים כתב הרמב"ם בהקדמה ליד החזקה.
4. בבא מציעא פו, א.
5. כתובות יט, ב.
6. ההרצאה נתנה בי' תמוז תשל"ה ע"י הרב יוסף ד. ד"ר סולובייצ'יק, ונתפרסמה לאחרונה בדפי עלון.
7. צח, ב.
8. קיב, א.
9. בבא מציעא קיב, א ד"ה אומן.
10. קיב, א.
11. מהדורת לוין עמוד 62.
12. קעו, א ד"ה גובה.
13. בבא מציעא קיב, א.
14. בבא קמא צט, א.
15. ראה בבא קמא יט, א ד"ה רב אשי.
16. פרק ד משנה ו.
17. נידה, ד, ב.
18. מהדורת הרב קאפח עמוד כו, ד"ה וכאשר.
19. שמות יח, כ.